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沒有對古蜀文化、古巴文化及其與巴蜀域外關系比較全面、客觀、透徹的研究，任何有關華夏文化構成的討論都將是不完整的，從而也不可能得出令人信服的結論。隨著近來三星堆考古再度的重大發(fā)現，盡管現在和未來這一方向的研究都難免有許多課題內外的紛擾糾結，卻仍然值得研求者跋涉前行，予以艱苦的探索。故本文欲從學術思想與研求所使用材料兩個角度，略陳對古蜀文化研求之鄙見，以就教于方家。

一、“古蜀文化”與“巴蜀文化”

或許讀者已經注意到，本文以“古蜀文化”為題與時下言必稱“巴蜀文化”略有不同。當然，我并非在一般意義上非議“巴蜀文化”?！拔幕蹦艘欢〞r段、一定地域、一定族群在一定物質基礎上，物質與精神生活的一種共有表現。它既是流動的（不斷演變），也是歷時的（可多層次切分），因此在不同的歷史階段應有不同的內涵與外延。但無論如何流動變化，上述四個“一定”與“共有”卻乃基本前提。準此而論，籠統(tǒng)地提“巴蜀文化”，顯然并不合宜。歷史文獻中，“蜀”固然見于甲骨，但紙質文獻中卻罕見?！蹲髠鳌沸四暧小笆裰邸保抛s云：“蜀，魯地，泰山博縣西北有蜀亭?！惫视诩坠恰ⅰ渡袝つ潦摹分兴^“蜀”，顧頡剛先生亦以為類同《左傳》中“蜀”。此說甚是。與之不同，“巴”則屢見于《左傳》。故概觀之，春秋及其以前，蜀、巴與諸侯關系完全不同，且蜀、巴之間亦罕有交流。這便無所謂“巴蜀文化”了?！鞍褪瘛弊鳛樵~組連稱，始見于《戰(zhàn)國策》。至于漢，則往往多見，尤以《史》《漢》二書為甚。但此“巴蜀”，不過秦漢以來涉及地理、行政區(qū)劃之習談。又特別值得注意者，西漢以還，中央朝廷注意于蜀而非巴，故往往言雖連帶及于“巴”，而其實乃蜀。如班固說：“巴、蜀、廣漢本南夷，秦并以為郡……景、武間，文翁為蜀守，教民讀書法令，未能篤信道德，反以好文刺譏，貴慕權勢。及司馬相如游宦京師諸侯，以文辭顯于世，鄉(xiāng)黨慕循其跡。后有王褒、嚴遵、揚雄之徒，文章冠天下。繇文翁倡其教，相如為之師，故孔子曰：‘有教亡類’?！保ā稘h書·地理志》）又：“唐蒙、司馬相如始開西南夷，鑿山通道千余里，以廣巴蜀，巴蜀之民罷焉?！保ㄍ瑫妒池浿尽罚┦墙詫嵳f“蜀”而統(tǒng)稱“巴蜀”也。又或所言本“巴”，卻又往往連“蜀”而稱之，如班氏所稱“巴寡婦清”，太史公則稱“巴蜀寡婦”。北宋建川峽四路，加之后來所謂“湖廣填四川”之類區(qū)域外人口流入，以“四川”而統(tǒng)言“巴蜀”成習，更強化了以“巴蜀”連稱或以“蜀”而概括“巴”作為地理、行政區(qū)劃的意識，如明曹學佺于四川任上撰《蜀中廣記》，名義上雖僅言蜀，實即兼述巴地。又巴、蜀族群來歷、民風、習俗乃大有不同，自古而然。揆之載籍，揚雄《蜀王本紀》謂蜀的來歷云：“蜀之先稱王者，有蠶叢、柏濩、魚鳧、開明。是時人萌椎髻，左衽，不曉文字，未有禮樂。從開明已上至蠶叢，積三萬四千歲?！~鳧田于湔山，得仙?！笥幸荒凶用欢庞?，從天墮止。朱提有一女子名利，從江源井中出，為杜宇妻。乃自立為蜀王，號曰望帝，治汶山下，邑曰郫?！保ā度珴h文》卷五十三）而范曄《后漢書》謂巴的來歷則云：“巴郡南郡蠻，本有五姓：巴氏、樊氏、瞫氏、相氏、鄭氏。皆出于武落鐘離山。其山有赤黑二穴，巴氏之子生于赤穴，四姓之子皆生黑穴。未有君長，俱事鬼神，乃共擲劍于石穴，約能中者，奉以為君。巴氏子務相乃獨中之，眾皆嘆。又令各乘土船，約能浮者，當以為君。余姓悉沈，唯務相獨浮。因共立之，是為廩君。乃乘土船，從夷水至鹽陽。鹽水有神女，謂廩君曰：‘此地廣大，魚鹽所出，愿留共居?！瘡[君不許。鹽神暮輒來取宿，旦即化為蟲，與諸蟲群飛，掩蔽日光，天地晦冥。積十余日，廩君伺其便，因射殺之，天乃開明。廩君于是君乎夷城，四姓皆臣之。廩君死，魂魄世為白虎。巴氏以虎飲人血，遂以人祠焉?！笔墙陨裨拏髡f中可覓蜀、巴之來歷。僅此已不難見，從社會經濟、文化形態(tài)而言，蜀、巴實有極大不同。蜀、巴各自所遺神話傳說如此，已清楚顯示出蜀、巴并非所謂共同文化。故繆鉞先生說：“蜀在川西，巴在川東，經濟文化，各有不同，并非一族，極為明晰”（《〈巴蜀文化初論〉商榷》），誠為的論。“巴蜀文化”作為重要的學術概念，不過近數十年來之事。其先后經歷了郭沫若“西蜀文化”、徐中舒“古代四川文化”、顧頡剛“巴蜀”與“古蜀國的文化”，直至衛(wèi)聚賢“巴蜀文化”，方成為論及今日重慶、四川等地域文化經常、當然使用的術語。然而綜上所述，可知言必稱“巴蜀文化”者，實多受秦漢以還之地理或區(qū)域表述習慣影響而未暇細思的結果。而這一問題的明晰，正是任何涉及巴、蜀文化研究無法回避的先決條件?！鞍褪裎幕币苑婚g習稱言，固無可無不可；若以學術研究言，則不能不考慮一定時段、一定地域、一定族群及其特定之文化特征與交流之歷時過程，應有嚴格限定。竊以為，似可參考林向先生《“巴蜀文化”辨證》說，以古蜀文化、古巴文化、狹義巴蜀文化、廣義巴蜀文化各自為題展開研究或更合乎文化歷史的客觀面貌。就古蜀文化研究而言，以由三星堆考古為代表的蜀地考古為背景，展開古蜀與中原，與巴之間聯(lián)系的研究，與南絲綢路關系的研究，或將為未來相當一段時間的研究重點。這一研究對象，自然不能籠統(tǒng)以“巴蜀文化研究”稱之。

二、紙質文獻與考古材料

人文科學研究以求“真”為第一要義、為終極歸宿；雖然這所謂“真”，始終是相對而言的。而欲得“新”，材料亦即證據的使用，毋容置疑乃關鍵環(huán)節(jié)。陳寅恪先生曾謂“一時代之學術，必有其新材料與新問題。取用此材料，以研求問題，則為此時代學術之新潮流”，固已說明新材料的緊要性。不過，以新材料研求新問題，所得固然“新”；以新材料結合舊材料以探索已經陷入絕境的舊問題，竊以為亦可謂之“新”。如《山海經》，學人向來視為奇書，公認為中國神話之淵藪。以太史公之博學，亦謂“至《禹本紀》《山海經》所有怪物，余不敢言之也”（《史記》）?！渡胶＝洝肪烤钩蓵诤螘r？所記之域為何方？作者為何方人氏？與何種文化密切相關？歷來多有討論。上世紀，顧頡剛、呂子方、蒙文通諸先生即以為此書頗與古蜀相關聯(lián)。惜生不逢時，討論不了了之。如今，以三星堆出土的考古材料，可否與紙質文獻相互發(fā)明，以證顧、呂、蒙諸先生所論之舊問題呢？誠然應當！茲舉一例以明之。《山海經》記載有關太陽神話諸條，以諸材料參合觀之，其大意為帝俊與其妻羲和生有十子，亦即十太陽。母親羲和在甘淵為其子沐浴，沐浴畢，即讓其停留于扶桑樹上，一子停留于上枝，九子停留于下枝。當一只“烏”背負一子從扶桑枝頭升起，太陽即出來了。這無疑是人類關于太陽及日出最美麗動人的神話！誠然，這一神話在其流傳過程中發(fā)生了不少變化：羲和由日母變?yōu)槿沼ā峨x騷》），再變?yōu)闅v官（《尚書》）；烏則由背負太陽而居太陽之中，甚而成為太陽之代稱。但《山海經》所講述無疑更在上述變化之前。今考三星堆二號祭祀坑中出土青銅樹，樹枝分為三層，每層三枝，每枝上皆站立一鳥，全樹共有九鳥。惟樹頂上一枝已經殘缺，但不妨大膽確認，樹巔之上，定有一鳥。雖無法臆測此鳥與其他九鳥狀貌是否有所區(qū)別，但卻幾乎可以肯定，它正是那只在《山海經》記載中背負太陽即將升起的“烏”，亦即為后世諸多文獻中艷稱的“金烏”。如此看來，此青銅樹亦正《山海經》中“扶?！睒洌淮饲嚆~雕塑所立體展現者，正乃《山海經》中太陽神話。不過頗為遺憾者，這座堪稱世界瑰寶的青銅雕塑在一直以來的展覽中，卻與所謂漢代搖錢樹置于一室，這就難免給參觀者造成錯覺，似乎兩者之間存在著邏輯上的關系。其實這件瑰寶不僅不應與漢代搖錢樹相提并論，更重要者，亦不宜如目前簡單稱之為“青銅神樹”，而應呼之為“金烏扶?！薄！盀酢蹦斯糯墨I中吉祥之禽，故這“金烏”，在歷代文獻尤其文學作品中又多稱為“神烏”，是此瑰寶亦可得稱“神烏扶?！?。與此相關，成都金沙遺址所出那件精致無以復加的“太陽神烏”金箔，也一定與“金（神）烏扶?！币粯?，乃《山海經》太陽神話更為抽象的反映（似乎透露出古蜀人對四季的認知）。其所以只能稱其為“太陽神烏”或“太陽金烏”，而不宜如目前簡單稱之為“太陽神鳥”，那是因為，“鳥”“烏”一字之差卻決定了這件金箔與《山海經》的關系。且“太陽神（金）烏”正可與“金（神）烏扶桑”相互發(fā)明。這兩件考古文物與《山海經》之緊密聯(lián)系可謂意義重大：“金（神）烏扶?！薄疤柹瘢ń穑酢绷⒓传@得了傳世紙質文獻所構成的深厚歷史文化背景的支撐。還不僅此，古蜀考古成果業(yè)已昭示，早在四千年前，傳說中之夏肇始前后，古蜀之域就已出現非止一座城市；如此，則前賢已經論證過的《山海經》的地域、作者、文化歸屬便都有了地下考古文物確鑿而不容置疑的鐵證?！渡胶＝洝芬粫臍v史文化價值無疑亦將獲得學術界全新的認識和重估?；仡櫼陨嫌懻?，可以說，學術思想與研求材料兩者乃相輔相成：在一定學術思想的自覺與指引下，往往能夠顯示出材料新的意義；而新舊不同性質材料的交叉、集合使用，又往往能夠催生出新的學術思考。而更重要的是，以這樣的思考為背景，過去所有塵封已久的語言、故實、民俗、神話傳說，甚至前賢對古蜀文化研求的成就，或會重新蘇醒過來，接受新的時代、新的學人的擁抱，并給予新的學人新的思想以有力的哺育和支撐。

作者：李誠 單位：四川省人民政府文史研究館特約館員