導(dǎo)言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇養(yǎng)生哲學(xué)論文，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內(nèi)容能為您提供靈感和參考。

篇1

1.2哲學(xué)素養(yǎng)哲學(xué)素養(yǎng)指的是人理性地認(rèn)識世界的一種能力素質(zhì)。哲學(xué)素養(yǎng)是一定的哲學(xué)知識、哲學(xué)思維能力和哲學(xué)品格的有機(jī)整體，在個(gè)人與社會的發(fā)展中起著不可替代的作用。一個(gè)人的哲學(xué)素養(yǎng)代表了他的學(xué)識、文化品味，也關(guān)系到他的命運(yùn)。一個(gè)人所擁有的哲學(xué)素養(yǎng)深厚與否，反映著一個(gè)人素質(zhì)的高低，決定其對人生思考理解的深度，也決定著其人生境界所能達(dá)到的高度。

2高職院校的哲學(xué)教育現(xiàn)狀

目前，大多數(shù)高職院校都開設(shè)了哲學(xué)類課程，并規(guī)定哲學(xué)類課程是高職院校的一門基礎(chǔ)必修課。但我們發(fā)現(xiàn)：高職院校哲學(xué)教育存在諸多問題，如教育理念不正確，教育主體錯位，課程內(nèi)容過于陳舊，甚至把哲學(xué)等同政治……高等職業(yè)教育長期以來在培養(yǎng)技能型人才的辦學(xué)思想指導(dǎo)下，突出強(qiáng)調(diào)培養(yǎng)學(xué)生的技能，忽略了對學(xué)生人文素養(yǎng)的培養(yǎng)，尤其是哲學(xué)素養(yǎng)。而哲學(xué)素養(yǎng)的缺失，將導(dǎo)致高職院校學(xué)生理論思維和邏輯能力的欠缺，影響其綜合素質(zhì)和能力的提高，進(jìn)而影響高職院校人才培養(yǎng)的質(zhì)量。結(jié)合這幾年高職院校的畢業(yè)生調(diào)查匯總，可以看出學(xué)生在技能得到一定的穩(wěn)固和拓展后，渴望得到更高層次的進(jìn)步，而往往覺得很迷茫或困惑，就是哲學(xué)素養(yǎng)缺失的表現(xiàn)，因此高職院校的哲學(xué)教育應(yīng)該逐步加強(qiáng)。

3如何加強(qiáng)高職院校學(xué)生的哲學(xué)素養(yǎng)的培養(yǎng)

按現(xiàn)行高考錄取方法，高職院校學(xué)生是高考錄取中的最后一批，學(xué)生普遍文化基礎(chǔ)較差，在心理上普遍存在低人一等的問題，各方面的素質(zhì)與本科院校學(xué)生都存在著一定的差異，因此，如何適應(yīng)外在環(huán)境的變化，提高自身綜合素養(yǎng)，尤其是加強(qiáng)哲學(xué)素養(yǎng)的培養(yǎng)顯得尤為重要。那么，如何加強(qiáng)高職院校學(xué)生的哲學(xué)素養(yǎng)的培養(yǎng)呢，筆者認(rèn)為：

3.1應(yīng)培養(yǎng)學(xué)生的哲學(xué)精神，拓展其創(chuàng)新思維能力哲學(xué)精神，就是從哲學(xué)的本性出發(fā)，培養(yǎng)學(xué)生的理論反思意識和批判意識，培養(yǎng)學(xué)生對任何狀況都能夠加以獨(dú)立思考，敢于提出質(zhì)疑，不斷創(chuàng)新的意識。創(chuàng)新是人類特有的認(rèn)識能力和實(shí)踐能力，是人類主觀能動性的高級表現(xiàn)形式，是推動民族進(jìn)步和社會發(fā)展的不竭動力。牛頓之所以發(fā)現(xiàn)“萬有引力定律”，正是因?yàn)槠湎矚g思考，敢于懷疑。而一般人在發(fā)生事情時(shí)總是憑著本能的感覺立即反應(yīng)，通常沒有思考的習(xí)慣和創(chuàng)新的思維，并且很容易受到別人的影響，把很多事情視為理所當(dāng)然，人云亦云。恩格斯曾說過這樣一句話“：一個(gè)民族要想站在科學(xué)的高峰，就一刻也不能沒有理論思維，但理論思維僅僅是一種天賦的能力。這種能力必須加以發(fā)展和鍛煉，而為了進(jìn)行這種鍛煉，除了學(xué)習(xí)以往的哲學(xué)，直到現(xiàn)在還沒有別的手段?！币粋€(gè)民族要想走在時(shí)代前列，就一刻也不能沒有理論思維，一刻也不能停止理論創(chuàng)新。近年來，我國在科技、藝術(shù)、文化等方面取得的巨大進(jìn)步，其實(shí)，就是源于創(chuàng)新。如福建船政交通職業(yè)學(xué)院航海類專業(yè)，由于其涉及的知識面極廣，綜合性極強(qiáng)，是多專業(yè)的交叉與綜合，上至天文，下至地理，同時(shí)由于其工作環(huán)境特有的流動性，使其很難在有限的時(shí)間里學(xué)到以后工作中用到的所有知識，因此，我們要加強(qiáng)培養(yǎng)和提高學(xué)生的哲學(xué)精神，使學(xué)生樹立起終生學(xué)習(xí)的觀念，培養(yǎng)學(xué)生的自學(xué)能力和創(chuàng)新能力。同時(shí)，還要不斷培養(yǎng)學(xué)生的敬業(yè)精神，吃苦耐勞精神及組織協(xié)調(diào)能力。

3.2樹立正確的價(jià)值取向，提高學(xué)生的人生境界價(jià)值取向是價(jià)值哲學(xué)的重要范疇，它指的是一定主體基于自己的價(jià)值觀在面對或處理各種矛盾、沖突、關(guān)系時(shí)所持的基本價(jià)值立場、價(jià)值態(tài)度以及所表現(xiàn)出來的基本價(jià)值傾向。就現(xiàn)代的大學(xué)生而言，當(dāng)代社會政治、經(jīng)濟(jì)、文化的劇烈變化，傳統(tǒng)與現(xiàn)代觀念的沖突，東西方文化的交融與對抗，使社會價(jià)值觀念呈現(xiàn)出多元化和多樣性。在這個(gè)世界上，每個(gè)人都有自己的個(gè)性或做人處事的風(fēng)格，但每個(gè)人必須了解自己對人生的期許，找到自己的價(jià)值取向。大學(xué)生正處于一個(gè)從學(xué)生到社會職業(yè)人的轉(zhuǎn)變時(shí)期，擁有學(xué)生的稚氣和純真，但也在逐漸沾染著社會上的某些不良習(xí)氣。如今，我們經(jīng)?？吹竭@樣一種現(xiàn)象：許多大學(xué)生，尤其是高職院校學(xué)生，他們不是在上大學(xué)，而是在混學(xué)歷。如上課玩手機(jī)、睡覺，課外不閱讀，作業(yè)亂抄，遇到問題再“百度”，隨便下載等，從而導(dǎo)致理論基礎(chǔ)不扎實(shí)，專業(yè)技能不過硬。但找工作時(shí)又眼高手低，缺乏判斷能力、吃苦耐勞精神，存在“從眾”等心理，因此，最終無法定位自己，頻繁地?fù)Q工作，甚至造成違約、失業(yè)、犯罪等現(xiàn)象。其實(shí)，這與缺乏必要的哲學(xué)基本知識和基本素養(yǎng)有很大關(guān)系。對此，筆者認(rèn)為學(xué)校有義務(wù)、有責(zé)任在培養(yǎng)學(xué)生謀生基本技能的同時(shí)，提高學(xué)生的人生境界，樹立正確的價(jià)值取向。

篇2

這兩個(gè)字指向一個(gè)蒼茫、曠遠(yuǎn)的世界，對小說里的“我”，敘述故事的人，更是具有非凡的吸引力。你看他要到草原出差，意識里不自覺地出現(xiàn)的，就是馬的意象，他要說個(gè)事，動不動就用馬來比喻———

說到過去，“我畢業(yè)時(shí)，東北那些曾經(jīng)無比輝煌的大工廠，正像衰朽不堪的老馬一樣，一匹匹地倒下?！?/p>

說到眼下，“火車是正午出發(fā)的，它向著西北方向，像一匹吃足了草的老馬，緩緩地行進(jìn)著?！?/p>

這兩個(gè)比喻還是說心外的事，說到自己心里，說到出差趕上中秋節(jié)的心情，那比喻就見出神采了：“在我眼里，中秋節(jié)就像一匹雪青色的駿馬，它落腳到草原上，才有神韻。我仿佛已經(jīng)被它飄逸的鬃毛給拂著臉了，滿心的激動?！?/p>

三匹出現(xiàn)在比喻中的馬，很強(qiáng)烈地呼喚著、預(yù)示著一匹真實(shí)的馬的出現(xiàn)。果然，也是順理成章，天駒出現(xiàn)了。然后，就會有馬的主人的故事，一代代草原牧民的人生與命運(yùn)，一個(gè)闊大的草原生活世界。

這是一個(gè)奇妙的過程：比喻呼喚出真實(shí)。這是在小說文本內(nèi)部發(fā)生的事情；在小說文本和生活世界之間，其實(shí)也存在著這樣一種呼喚的、暗示的、延續(xù)的關(guān)系。

我說我喜歡《草原》這個(gè)名字，是因?yàn)檫@個(gè)名字暗示著這個(gè)名字之下的作品，最終是指向比這個(gè)作品大的生活世界。

這是什么樣的名字？和《邊城》，和《呼蘭河傳》，是一類的。我倒并不是暗示遲子建有什么野心，而要說，這樣的名字，隱含著一個(gè)作家的小說世界的性質(zhì)，還隱含著一個(gè)作家的小說世界和一個(gè)更廣闊的生活世界之間的關(guān)系。我要說我個(gè)人喜歡的，是這樣的文學(xué)世界的性質(zhì)，和這樣的文學(xué)世界和生活世界之間的關(guān)系。

這個(gè)說起來有點(diǎn)復(fù)雜，只能簡略地勾勒一下。文學(xué)作品，就其內(nèi)在要求而言，應(yīng)該具有自身的統(tǒng)一性，它自身就應(yīng)該構(gòu)成一個(gè)完整的世界；然而，從另外一個(gè)層次而言，任何文學(xué)作品自身都不是完整的，它植根于它從中誕生的更大的世界。這樣一來，對于完整的理解，會產(chǎn)生兩種傾向：西方的文學(xué)傳統(tǒng)傾向于把要表現(xiàn)的內(nèi)容絕對局限于作品里，作品自身就是一個(gè)完滿的世界；中國的文學(xué)傳統(tǒng)則傾向于強(qiáng)調(diào)作品和生活世界之間的延續(xù)、轉(zhuǎn)化、聲息相通，相對于作品的完整性而言，還存在著一個(gè)更大更完整的世界。

在這個(gè)問題上，我們很難辨析清楚，當(dāng)代中國的文學(xué)創(chuàng)作和觀念，究竟是在多大的程度上無意識中延續(xù)著中國文學(xué)傳統(tǒng)的傾向，以及究竟是在什么樣的程度上有意識地受到西方文學(xué)傳統(tǒng)傾向的強(qiáng)烈影響。但這個(gè)不同確實(shí)可以區(qū)分兩種類型的作家。

一類追求和強(qiáng)調(diào)作品內(nèi)部的整一性，這也就意味著，如果一部作品自身就是完整的，那么它同時(shí)也是封閉的，它是自足的，不需要與它之外的世界形成關(guān)系。這種類型的作家通常相信個(gè)人的獨(dú)創(chuàng)性，相信敘述和虛構(gòu)的力量，也就是說，他們認(rèn)為可以通過個(gè)人獨(dú)特的創(chuàng)造性，通過敘述和虛構(gòu)，來創(chuàng)造出一個(gè)獨(dú)立的、純粹的文學(xué)世界。

另外一種類型的作家則要謙卑一些，他們相信文學(xué)有其出處，這個(gè)出處并不僅僅是個(gè)人的創(chuàng)造性，也并不僅僅是由敘述和虛構(gòu)構(gòu)造而成，這個(gè)出處比他們的作品更大也更完整，我們或者可以把這個(gè)出處叫做生活世界。他們的作品和這個(gè)生活世界之間是相通的，這也就意味著，作品不是封閉式的完整，甚至可以說，相對于生活世界來說，作品永遠(yuǎn)也不可能是絕對自足式的完整的。

遲子建的文學(xué)是有出處的文學(xué)，正像沈從文、蕭紅的文學(xué)是有出處的文學(xué)一樣。從完全自足的藝術(shù)品的意義上來說，常常會覺得他們的一些作品是不夠精致的，不夠完整的，那可能恰恰是因?yàn)樗麄兊奈膶W(xué)帶著其出處的鮮明痕跡和獨(dú)特氣息。把原生的痕跡和氣息去除干凈，割斷與它從中產(chǎn)生出來的生活世界的緊密聯(lián)系，那就成了擺在博物館里的藝術(shù)品。他們的文學(xué)，不是這樣的博物館里的純粹的藝術(shù)品。打一個(gè)不太恰當(dāng)?shù)谋扔?，他們的一個(gè)個(gè)作品，可以看成是一塊塊礦石，粗糙，但是有質(zhì)地，特別是，一塊又一塊的礦石之間都可以聯(lián)系起來，而且共同指向一座富礦，它們的出處。從這個(gè)意義上說，既可以把他們的每一個(gè)作品看成是獨(dú)立的作品，也可以把他們?nèi)康淖髌房闯梢徊看笞髌?，是同一座富礦的出產(chǎn)。從《北極村童話》，到《樹下》，一直到《額爾古納河右岸》，再到眼前的《草原》，你讀遲子建的小說，會自然地覺得，這就是那個(gè)作者寫的小說。這就是有出處、反過來又指向那個(gè)出處的緣故。

按照道理來說，所有的文學(xué)都應(yīng)該有其出處。實(shí)際卻不是這樣。在當(dāng)代文學(xué)中，我們會看到精致的黃金制品，這種制成品的含金比例，應(yīng)該比礦石高吧；但是這一件黃金制品和那一件黃金制品有什么關(guān)系，它們都是從哪里來的，完全看不出來。一件黃金制品的含金量可能會超過、甚至大大超過一塊含金的礦石，但是一件黃金制品的含金量恐怕永遠(yuǎn)也比不上一座金礦。

有出處，才讓人信任。

二

這就又談到信任的問題。

遲子建是一個(gè)讓人信任的作家。實(shí)際生活中我與遲子建并沒有很多交往，但她的作品產(chǎn)生出讓人信任的品質(zhì)。似乎我們現(xiàn)在幾乎不用信任這樣的詞來談?wù)撟骷易髌罚恢肋@是因?yàn)樾湃芜@樣的品質(zhì)，無論是在實(shí)際生活中還是在文學(xué)創(chuàng)作中，越來越稀罕；還是因?yàn)?，無論是在實(shí)際生活中還是在文學(xué)創(chuàng)作中，信任越來越?jīng)]有用，因而也就不可能成為一個(gè)基本的評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)和出發(fā)點(diǎn)。

從上個(gè)世紀(jì)80年代以來，敘述越來越成為小說創(chuàng)作的焦點(diǎn)，怎么敘述越來越成為非常多的小說家用力的方向，差不多成了大家都很焦慮的一個(gè)事。敘述的自覺當(dāng)然比敘述的蒙昧好，敘述當(dāng)然是小說的一個(gè)基本問題，無論如何講究都是應(yīng)該的，甚至是必須的；但隨之而來的，則是如何敘述的機(jī)心，這樣那樣的機(jī)心，在二十多年來的當(dāng)代小說中隨處可見，甚至愈演愈烈。

一有機(jī)心，即無信任。

首先是作家不相信他要寫的那個(gè)東西本身即是好東西，他要加入個(gè)人的機(jī)心（個(gè)人的創(chuàng)造性之類）才能夠使它變?yōu)楹脰|西。也就是說，不信任感一開始就存在于寫作的內(nèi)部，存在于寫作的過程中。

接下來，讀者在閱讀作品的時(shí)候，自覺或者無意識地感受到機(jī)心的存在，就產(chǎn)生出隔。讀者看著作者在那里?；?，耍得高明，叫一聲好，也就如此而已，信任感是沒有的。說句刻薄的話，有些被叫好的作品，也就是?；屗５酶呙鞯淖髌?。當(dāng)然，?；屗５酶呙饕卜浅２蝗菀?，對比一下那么多耍得不高明的，就應(yīng)該叫好了。

作者從他個(gè)人的創(chuàng)造性出發(fā)，要設(shè)計(jì)他的敘述，要設(shè)計(jì)他要敘述的東西，要設(shè)計(jì)他的敘述有可能會產(chǎn)生什么樣的反應(yīng)和效果，在這個(gè)過程中，讀者也被設(shè)計(jì)了。被設(shè)計(jì)的讀者當(dāng)然不會信任設(shè)計(jì)他的作家和作品。

篇3

在13日上午的大會報(bào)告階段，先后做主題報(bào)告的有哈爾濱工業(yè)大學(xué)的葉平教授、吉林大學(xué)的劉福森教授、北京大學(xué)的郇慶治教授、南京師范大學(xué)的曹孟勤教授、東北大學(xué)的秦書生教授、北京工商大學(xué)的王魯娜教授。14日上午的大會交流階段，清華大學(xué)的蔣勁松副教授、南京林業(yè)大學(xué)的曹順仙教授、四川師范大學(xué)的唐代興教授、哈爾濱工業(yè)大學(xué)的解保軍教授、北京林業(yè)大學(xué)的楊志華副教授、東北大學(xué)的于春玲副教授等做了主題發(fā)言。專家學(xué)者們就生態(tài)文明的研究范式、理論體系構(gòu)建、實(shí)踐路徑選擇等相關(guān)主題做了報(bào)告。

篇4

認(rèn)識晁勝杰是今年5月在南京師范大學(xué)隨園。南京市健身氣功教練張銀珠告訴我，小晁是南師大文學(xué)院的在讀博士生，專攻中國傳統(tǒng)文化、哲學(xué)和古代養(yǎng)生。目前正隨她練健身氣功?導(dǎo)引養(yǎng)生功十二法和其他健身氣功功法。

晁勝杰中等個(gè)，瘦瘦的，挺精神又利索，一看就像個(gè)有武術(shù)功底的人。果然，幾次接觸后知道，他1982年出生，5歲隨山東老家的鄉(xiāng)間拳師習(xí)武，練過洪拳、少林棍、太極拳等。但他對健身氣功情有獨(dú)鐘，2006年在重慶讀書第一次接觸，即愛上了這個(gè)運(yùn)動項(xiàng)目。他的師姐、健身氣功最早一批國家隊(duì)運(yùn)動員唐玲是他學(xué)習(xí)健身氣功的蒙師。一個(gè)志于文學(xué)的人怎么就愛上了健身氣功呢？小晁說，我自小練武術(shù)，對氣功有所耳聞，師姐的健身氣功練得大氣優(yōu)雅，的確是集中國氣功精髓的新功法，我一看就明白其中的文化蘊(yùn)涵和養(yǎng)生意義，所以就央求師姐傳授。得力于武術(shù)功底，幾次練下來不僅會了，還迷上了呢！小晁很開心地笑了。他不久就在重慶市首屆健身氣功比賽中獲得易筋經(jīng)普通功法和競賽功法兩個(gè)冠軍，2009年被選拔為健身氣功國家隊(duì)運(yùn)動員，參加了“第三屆國際健身氣功交流大會”比賽并獲得易筋經(jīng)團(tuán)體金獎。同年參加第三屆全國健身氣功比賽，獲得了易筋經(jīng)競賽功法的個(gè)人第五名。

2007年到2009年，晁勝杰受聘于西南大學(xué)海外學(xué)院給20多個(gè)國家的留學(xué)生講授健身氣功?五禽戲、八段錦等，深受留學(xué)生好評?？紝W(xué)到南京后，他積極參加了南京市的健身氣功活動，廣場教學(xué)、站點(diǎn)活動他都去。東南大學(xué)海外學(xué)院、南京師大國際教育學(xué)院聽說他會講授健身氣功，又請他給留學(xué)生開設(shè)了健身氣功?五禽戲、易筋經(jīng)，太極拳，書法等課程。繁重的教學(xué)任務(wù)，也使他的功法水平不斷提高。他今年報(bào)名參加第三屆江蘇省健身氣功交流比賽，獲一金一銀；參加江蘇省健身氣功國家一級裁判的考試也順利通過。而早在2009年小晁就已經(jīng)是一級社會體育指導(dǎo)員，2010年還參加了全國健身氣功援外教練員培訓(xùn)班。

參加這么多的健身氣功活動對古典文學(xué)專業(yè)的學(xué)習(xí)有影響嗎？小晁認(rèn)為，“練功時(shí)‘身心統(tǒng)一’的感覺應(yīng)用在生活中，讓自己感覺做事情很開心很輕松?！蓖ㄟ^練習(xí)和研究健身氣功，促進(jìn)了他在文學(xué)專業(yè)領(lǐng)域?qū)W問的深化，思緒更旺盛，學(xué)業(yè)更精進(jìn)。自從練上健身氣功幾年來他考上了國家語言文字委員會國際漢語教師資格，學(xué)習(xí)了書法、國畫，以及古琴、笛簫等傳統(tǒng)樂器，協(xié)助導(dǎo)師在西南大學(xué)、南師大開設(shè)課程，并擔(dān)任“傳統(tǒng)文化”、“中國哲學(xué)”等課程的講解，8篇、主持江蘇省普通高校研究生科研創(chuàng)新計(jì)劃立項(xiàng)項(xiàng)目《先秦諸子養(yǎng)生思想研究》等兩項(xiàng)課題研究，在國際會議報(bào)告論文兩篇。這么繁重的工作，有賴于健身氣功的支撐。小晁還很看重他這期間獲得的“重慶市高校優(yōu)秀畢業(yè)生”、“南京師范大學(xué)優(yōu)秀研究生”及西南大學(xué)“優(yōu)秀學(xué)生干部”、“三好生”等榮譽(yù)。他認(rèn)為“身心兼修”，必須道德與文才并重。

今年夏天，小晁將完成博士學(xué)業(yè)，目前他正在準(zhǔn)備畢業(yè)論文。他以《先秦諸子養(yǎng)生思想研究》為題，縱貫古今，潛心求索。盡管準(zhǔn)備博士論文緊張艱苦，但他每天還是在南師大隨園運(yùn)動場練功兩小時(shí)，帶動很多學(xué)友同道一起練健身氣功，照樣跟著張銀珠教練練功練氣，體會莊子所說“真人之息至踵”的感覺，努力納天地人三才之氣于身心。據(jù)悉，文武雙全、德藝雙馨的晃勝杰已經(jīng)在南京找了工作單位，因?yàn)檫@里有古典文學(xué)和健身氣功研究的條件和氛圍。他說：“練健身氣功大家身體越來越好，都很開心，我也開心?！?/p>

篇5

1中國傳統(tǒng)武術(shù)與道家思想的發(fā)展淵源

1.1道家思想為中國傳統(tǒng)武術(shù)文化形成奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)

道家思想作為中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想的重要組成部分，它是以老子、莊子的思想為代表并包括秦漢黃老、魏晉玄學(xué)等思想的總稱，其哲學(xué)的最大特點(diǎn)是崇尚自然、無為而治。道家思想從形成至今已經(jīng)有三千多年的歷史，它曾為促進(jìn)中國古代的政治、科學(xué)、文化的發(fā)展起了重要的作用。武術(shù)是中華民族傳統(tǒng)文化中的一顆明珠，是中國四大國粹之一。武術(shù)經(jīng)歷了中華民族數(shù)千年的繼承與發(fā)展，到現(xiàn)在仍然散發(fā)著它獨(dú)特的魅力，原因就在于它生長于有著悠久歷史文化的中華民族，受到深刻的中國哲學(xué)思想的影響，也就是說中國傳統(tǒng)哲學(xué)文化為中國傳統(tǒng)武術(shù)理論形成奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，才使得中國傳統(tǒng)武術(shù)文化體現(xiàn)出濃厚的民族特色。任何事物都不可能是孤立的存在，而是與其它事物有著密切的聯(lián)系，當(dāng)然武術(shù)也不例外。它的變化發(fā)展過程受到了中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想尤其是以老莊為代表的道家學(xué)說的影響，這些不僅可以從武術(shù)的運(yùn)動方式、技術(shù)理論、訓(xùn)練手段中可以看出，而且在武術(shù)精神及其運(yùn)動理念中也都深刻的體現(xiàn)出來。

1.2道家思想是影響傳統(tǒng)武術(shù)文化發(fā)展的核心思想

溫力先生認(rèn)為:“武術(shù)的民族特色不僅表現(xiàn)為中華民族對武技的理解和運(yùn)用，而且也表現(xiàn)為中華民族的共同心理素質(zhì)，包括思維特點(diǎn)、欣賞習(xí)慣、感情意志、理想道德觀等等，這些不僅影響到了中國武術(shù)技術(shù)的風(fēng)格特點(diǎn)，并且影響到了武術(shù)技術(shù)體系的形成”。所以要真正了解和領(lǐng)悟武術(shù)的精神，就必須深人的分析研究其內(nèi)在包含的中國哲學(xué)思想文化內(nèi)涵。中國幾千年的哲學(xué)思想體系中影響最大的莫過于儒家、佛家和道家，但是從這三種哲學(xué)思想的地位來看，道家思想的地位是最重要的。因此，可以說，道家思想是整個(gè)傳統(tǒng)文化的哲學(xué)基礎(chǔ)，是影響整個(gè)傳統(tǒng)文化的重要因素。

英國著名科學(xué)史家李約瑟也有過精辟的論述:“道家對大自然的思考與探究，奠定了中國古代科學(xué)基礎(chǔ)”。中國武術(shù)的各個(gè)方面都與道家哲學(xué)思想存在著直接或間接的關(guān)系。道家思想是非常博大精深的，在各個(gè)發(fā)展時(shí)期的觀點(diǎn)也不完全相同的，各個(gè)代表人物的觀點(diǎn)也不盡相同，但是道家思想的核心是不變的，這就是道家的本體論。哲學(xué)中所說的本體論，主要是探討何為萬物之本源的問題，道家的本體論主要表現(xiàn)在道論、氣論、天人合一論這三個(gè)方面，而這三方面是中國武術(shù)文化形成的主要理論基礎(chǔ)。因此我們可以得出結(jié)論:中國武術(shù)哲學(xué)思想的形成和發(fā)展離不開道家思想的核心作用。

2道家本體論對中國武術(shù)文化的滲透和影響

2.1道論與武術(shù)的關(guān)系

道家的創(chuàng)始人相傳是春秋時(shí)期的老子，老子認(rèn)為“道”是宇宙萬物之本源。中華武術(shù)吸收了這一思想，認(rèn)為“道”也是武術(shù)的最根本的本質(zhì)特征。道家認(rèn)為，“道是萬物之始，萬物之宗”。而武術(shù)理論中的“一招變?nèi)f招、萬招歸一”的理論思想正是從“道”的思想中領(lǐng)悟而來。“一招變?nèi)f招、萬招歸一”的思想指的是武術(shù)的動作是從原始單一的進(jìn)攻防守動作，按一定的路線演變成千萬個(gè)技術(shù)動作，而千萬個(gè)技術(shù)動作又通過長期演練最后達(dá)到形成一種形神合一。這種形神合一就是武術(shù)訓(xùn)練階段的至高境界。

“道”的觀點(diǎn)首先是由老子提出的，老子關(guān)于“道”的學(xué)說是宇宙生成論，即“道”是世界萬物的總根源，演化出了天地萬物;同時(shí)又是本體論，即“道”是世界天地萬物的總根據(jù)。道生萬物，萬物歸于道，拳術(shù)理論也是如此，武術(shù)種類雖然千變?nèi)f化，而它們包含的道理是相通的。這種思想將中國武學(xué)的理念推至了最高頂峰。所謂武學(xué)最高境界實(shí)質(zhì)也就是擺脫武術(shù)招式的束縛，這也就是俗話所說的“無招勝有招”。追求武術(shù)的本質(zhì)和“悟性”絕不是一朝一夕的事，只有經(jīng)過日積月累的實(shí)踐、摸索才能“得道”?！暗馈鄙闪巳f物，是萬物存在的根據(jù)。那么，“道”是怎樣進(jìn)行活動和遵循什么樣的法則行事呢?老子提出了“道法自然”的命題，他說:“人法地，地法天，天法道，道法自然”。所謂道法自然，就是不違背自然，一切順應(yīng)自然。老子主張人們的思想行為應(yīng)該像道一樣“生而不有，為而不悖，長而不宰”，就是說道生養(yǎng)萬物，哺育了萬物，而不占為己有，有所作為而不居功自恃，成長了萬物卻無意做主宰。萬物自相治理，不加任何干預(yù)。從形式上看，道是無為的，自然而然的，這充分體現(xiàn)了“道法自然”。

2.2氣論與武術(shù)的關(guān)系

在先秦時(shí)期，人們對宇宙的認(rèn)識比較模糊，道家學(xué)派雖然提出“道”是宇宙萬物的本源，仍尚未能給道一個(gè)合適的命名。道家為了表述本體觀，用“氣”字來代表萬物的根本，來體現(xiàn)“道”。莊子繼承和發(fā)展了老子的思想?！皻狻笔乔f子對老子“道”的具體化。莊子認(rèn)為，構(gòu)成宇宙的本體是陰陽之氣，萬物的生成，是陰陽之氣的聚合，而萬物的滅亡，則是陰陽之氣的離散?！皻狻痹谖湫g(shù)中占有重要地位，俗話說內(nèi)練一口氣，外練筋骨皮，氣被看作是武術(shù)的根本，是武術(shù)的本體與精華所在。氣與養(yǎng)生更為密切，氣是武術(shù)養(yǎng)生的重要理論基礎(chǔ)。莊子本人也非常注重養(yǎng)生，他的養(yǎng)生基本方法是，“合齋”與“坐忘”。道家認(rèn)為:氣是構(gòu)成、維持、充養(yǎng)人體和生命活動的根本物質(zhì)。武術(shù)養(yǎng)生是以養(yǎng)氣煉氣為主旨。武術(shù)養(yǎng)氣皆不外通過靜心平息，存養(yǎng)氣息，以求全身內(nèi)氣凝聚充盈于丹田，太極拳的“氣沉丹田”、形意拳的“聚氣于丹田”、少林拳的“氣貫丹田”等，將養(yǎng)氣煉氣法融人站樁的“樁功”練習(xí)，以意念引導(dǎo)氣息，配合勁力的聚蓄、運(yùn)轉(zhuǎn)、爆發(fā)的勁力練習(xí)等，都是武術(shù)內(nèi)氣煉法。 道家認(rèn)為精、氣、神是人體生命活動最基本的物質(zhì)，故以精、氣、神為修煉的基礎(chǔ)，以寶精、固氣、音神為修煉原則，從而達(dá)到精足、氣充、神旺的目的。道家的行氣、吐納、服氣等養(yǎng)生術(shù)，實(shí)際上就是道家的“氣功”，是道家以“氣”為萬物本源的認(rèn)識論基礎(chǔ)上創(chuàng)造的種養(yǎng)生方法。道家氣功特別是內(nèi)丹功被廣泛融于武術(shù)體能和技能鍛煉中。道家氣功同武術(shù)結(jié)合，是中國武術(shù)的一大變革和躍進(jìn)。

2.3天人合一論與武術(shù)的關(guān)系

所謂“天人合一”指的是人與自然、人與社會以及自我身心內(nèi)外的和諧統(tǒng)一。所謂“天”并不是指天上的神靈主宰，而是“自然”的代表。所謂“天人合一”是說人與自然在本質(zhì)上是相通的，世間一切人事，都應(yīng)該順應(yīng)自然，不能違背違自然規(guī)律，才能夠獲得生存與發(fā)展。老子說:“人法地，地法天，天法道，道法自然。”莊子更認(rèn)為天人本是合一的，《莊子·齊物論》中說“天地與我并生，而萬物與我為一”。因此天人合一思想的主旨就是人與自然的和諧。

篇6

中國傳統(tǒng)教育一貫是重人文社科而輕自然學(xué)科，重學(xué)術(shù)研究而輕實(shí)際運(yùn)用。進(jìn)入二十一世紀(jì)，這種教育卻幾乎是被顛覆了。在這個(gè)科技創(chuàng)新的時(shí)代，一方面是生產(chǎn)力的巨大發(fā)展和經(jīng)濟(jì)的繁榮，另一方面，則是科技進(jìn)步給社會科學(xué)帶來負(fù)效應(yīng)，社會大環(huán)境中的功利主義、實(shí)用主義滲透到人才的培養(yǎng)鏈中，日浸月染，“文科無用論”的毒瘤日益漫延，使大學(xué)文科教育處境極為尷尬。學(xué)生逃課現(xiàn)象嚴(yán)重，即使不逃，也是人在曹營心在漢，如莊子所說的?坐馳”，只管應(yīng)付拿到學(xué)分，而沒有真正用心去感受教師所傳授的知識和道理。對此，教師苦不堪言，痛苦之余，高等教育的實(shí)施者們又深刻反思原因，想了種種改進(jìn)之策，諸如“課程重新定位”，實(shí)施“創(chuàng)新性教學(xué)”、“研究性教學(xué)”、“個(gè)性化教學(xué)”，以及“打通學(xué)科壁壘”等等。．反思當(dāng)今大學(xué)語文教學(xué)改革，許多教育教學(xué)思想其實(shí)早就蘊(yùn)藏在兩千多年前莊子“三言”的說理體系中，并且，莊子“三言”趣味說理的深邃和影響的深遠(yuǎn)，足可供今天的教育者借鑒。挖掘莊子“三言”說理的藝術(shù)魅力，對大學(xué)語文教學(xué)改革無疑有著極為重要的啟示。

一、“三言”說理的藝術(shù)魅力

“三言”說理在《莊子》一書有兩次直接表述，即：

寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪?！对⒀浴?/p>

以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣?！短煜隆?/p>

“三言”說理即以寓言、重言和卮言為言說方式來說理。歷代學(xué)者都在探究這“三言”的具體內(nèi)涵。深刻地領(lǐng)悟莊子思想，我得出了這樣的解釋：“寓言”即寓托之言，凡是出自虛構(gòu)、別有寄托的語言，無論是怪誕離奇的故事，還是風(fēng)馬牛不相及的歷史人物海闊天空的對話，或現(xiàn)實(shí)諸子百家高人的言論，只要是用來說理的，都屬此類。“重言”即借重之言，莊子常常借助于一些虛構(gòu)的人物故事，請古代或者當(dāng)時(shí)的尊者來說話，包括老子、孔子和他們的弟子?！柏囱浴弊钅腿藢の?，成玄英疏：…卮’，酒器也。夫卮滿則傾，卮空則仰，空滿任物，傾仰隨人。無心之言，即卮言也，是以不言，言而無系傾仰，乃合自然之分也?！绷窒Ｒ菀嘧ⅲ骸柏?，酒卮也，人皆可飲，飲之而有味，故日卮言?！鼻f子以卮代酒，以酒喻言，創(chuàng)造性地運(yùn)用卮言來說理，擺脫言意困境，可謂智者。所以，“卮言”就是“中虛之言”，是指人在“中虛”狀態(tài)下的言語，是“吾忘我”、“心齋”、“坐忘”情況下的得道之言，也即如酒一般淡而有味，讓人品味、神往的載道之言。如逍遙游中的“小大之辯”、“圣人無名，神人無功，至人無己”；養(yǎng)生主中的“緣督以為經(jīng)”、“薪盡火滅”；《山木》中的“山木，自寇”語皆屬無心而有味的卮言。

深入地研究《莊子》內(nèi)篇，便可發(fā)現(xiàn)“三言”說理藝術(shù)魅力之所在：

一是“寓言”、“重言”均可統(tǒng)領(lǐng)于“卮言”?！叭浴睖喨灰惑w，“寓言”、“重言”服務(wù)于“卮言”。“卮言”看似無心，實(shí)則是莊子精心設(shè)置的，我們在品味一個(gè)個(gè)“寓言”、“重言”故事之時(shí)，便會不知不覺地認(rèn)同其中的道理。

二是以虛傳虛，用極為荒誕的形式來傳達(dá)玄而又玄的深邃思想。比如蝸角之爭、骷髏見夢、莊周夢蝶的故事等等。這些故事情節(jié)離奇，雖表面上荒誕不經(jīng)，卻蘊(yùn)涵莊子深刻的哲學(xué)思想，能使人們在無意識的情況下受到吸引，并輕松地領(lǐng)略到“言”外之“意”。

三是語言含蓄而有味?！叭浴睙o論是“寓言”、“重言”還是“卮言”都在言意解讀方面耐人尋味，這也是千百年來人們不斷地研究《莊子》的魅力所在，同時(shí)也使此書成為中國古典文學(xué)含蓄美的典型。

二、“三言”說理對大學(xué)語文教學(xué)改革的啟示

在教學(xué)中思索，便可發(fā)現(xiàn)：莊子“三言”說理對大學(xué)語文教學(xué)無論是在教學(xué)思想還是內(nèi)容、方法乃至教學(xué)語言和考核方式方面都有一定的啟示。

(一)在教學(xué)思想上，大學(xué)語文要以虛務(wù)虛

莊子內(nèi)七篇，依次為逍遙游、齊物論、養(yǎng)生主、人間世、大宗師、德充符、應(yīng)帝王，傳達(dá)莊子絕對自由的人生觀、萬物平等的社會觀、養(yǎng)生全性的人生哲學(xué)、無奈的處世之道、宇宙本體論和內(nèi)圣外王等虛無的哲學(xué)觀念?？梢?，莊子用“三言”說理，是以虛傳虛。大學(xué)語文之務(wù)虛與務(wù)實(shí)亦可辨：如從文理工科的比較來看，理工科務(wù)實(shí)，功利性強(qiáng)，文科務(wù)虛，實(shí)用性似乎不大，所以才有“文科無用論”的誤解，教育部把大學(xué)語文定位為公共基礎(chǔ)課，強(qiáng)調(diào)培養(yǎng)學(xué)生的人文素質(zhì)和修養(yǎng)，這就把大學(xué)語文課程定位在培養(yǎng)學(xué)生的精神文化這一務(wù)虛的層面上，其用心正如老子所說：“三十輻，共一轂，當(dāng)其無，有車之用。埏埴以為器，當(dāng)其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當(dāng)其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用?！贝髮W(xué)語文要解決的人文素質(zhì)修養(yǎng)問題，正是當(dāng)代人類精神層面最珍貴的瑰寶。物質(zhì)豐富不代表富有，精神富有才是真正的富裕。正如《屠格涅夫的禮物》這則故事所說：“‘你管我叫兄弟，’老人臉上是滿足的笑容，‘這是最高貴的禮物?！薄Ｇf子以虛幻的形式來言玄而又玄之道，以虛務(wù)虛，大學(xué)語文教學(xué)則可采莊子“三言”形式之虛，棄莊子之“道”，而代之以人文層面的人本、和諧、人格修養(yǎng)等思想，提高學(xué)生的人文素質(zhì)和修養(yǎng)。

(二)從教學(xué)內(nèi)容的選擇來看大學(xué)語文要務(wù)實(shí)

莊子用來說理的“三言”，無論是寓言，還是卮言，主要是以虛傳虛，即使是重言，也常常借重一些傳說中的所謂高人，如堯、舜，或?qū)?dāng)世人物變形，如把儒家的創(chuàng)始人孔子搖身一變而為道家的代言人，來講莊子自己的道理。但不可否認(rèn)，許多寓言和重言也有傳說或現(xiàn)實(shí)的影子，由于古人對傳說的迷信，或者主要人物的實(shí)有其名，“三言”說理在以虛傳虛的同時(shí)也有“實(shí)”的一面，這也是莊子哲理讓世人認(rèn)同的重要原因。在“文科無用論”泛濫的當(dāng)今，伴隨著科技和知識經(jīng)濟(jì)的發(fā)展出現(xiàn)人才培養(yǎng)的“五精五荒”(精于科學(xué)、荒于人學(xué)；精于電腦、荒于人腦；精于網(wǎng)情、荒于人情；精于商品、荒于人品；精于權(quán)力、荒于道力)現(xiàn)象，讓人不由得不擔(dān)心，80后、90后也成為人們關(guān)注的焦點(diǎn)。教育部建議本科院校把大學(xué)語文作為公共基礎(chǔ)課來開設(shè)，固然有從上至下糾正不良思潮的良苦用心，但重?fù)?dān)還由大學(xué)語文課程來完成。大學(xué)語文教學(xué)在內(nèi)容上若過虛，課堂教學(xué)就收不到效果。所以，大學(xué)語文教學(xué)內(nèi)容的選擇應(yīng)采莊子“三言”虛中之實(shí)，以蘊(yùn)涵豐富人文精神的優(yōu)秀文學(xué)作品加以充實(shí)?；谶@一點(diǎn)，徐中玉等人主編的教材，分主題列單元，把以民為本、心懷天下、和而不同、品格修養(yǎng)等中國傳統(tǒng)文化極為重視的人文內(nèi)涵作為主題鮮明地列出來，能有效地提高大學(xué)生的語文修養(yǎng)和人文素質(zhì)，可視為大學(xué)語文教材中的精品。但這套教材也有讓人遺憾的一面，如配套教參就與教材脫節(jié)，單從篇目列資料，不利于教師備課。作品的選擇以傳統(tǒng)文學(xué)為主，而現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)和外國文學(xué)作品太少。這就要求教師在選擇具體的教學(xué)內(nèi)容時(shí)既要對已有的作品中精選精講，又要考慮時(shí)代特征和學(xué)生的主體性，圍繞主題，重新選擇一些教材所沒有中外精品文學(xué)來實(shí)施教學(xué)。如此，既能弘揚(yáng)中華民族優(yōu)秀的文化傳統(tǒng)，又緊扣時(shí)代脈搏，就能“有效地改變文科教學(xué)‘假、大、空’的現(xiàn)狀，真正實(shí)現(xiàn)文科教學(xué)的目的和作用”。

(三)從教學(xué)方法來看大學(xué)語文宜實(shí)施專題式教學(xué)

《莊子》處于從語錄體向?qū)ｎ}論文過渡的階段，尤其是內(nèi)篇七篇，在卮言的統(tǒng)率下，用寓言、重言來講透一個(gè)個(gè)深奧的哲學(xué)道理，可視為莊子在以“三言”為說理方式向人們實(shí)施專題式的講學(xué)。莊子之所以選擇這種言說方式，必定是其最適合于說理，即為最佳說理方式，能在他那個(gè)時(shí)代與其他諸子百家抗衡甚至征服他們。從后世莊學(xué)的影響我們也可以感受到莊子以“三言”為主專題式說理的魅力。如果教師把這種以“三言”為主的專題說理遷移到當(dāng)今大學(xué)語文教學(xué)中來，便成為專題式教學(xué)。這里必須說明的是：我們不是生搬硬套，而是基于大學(xué)語文教學(xué)本身的受眾與施教目的才選擇的最佳教學(xué)方法?！按髮W(xué)”一詞中國古代教育有“小學(xué)”、“大學(xué)”之分：八歲入“小學(xué)”，主要解決文字訓(xùn)詁之類問題；十五歲入“大學(xué)”，學(xué)習(xí)修身立言、治國安邦之道。當(dāng)代“小學(xué)”與“大學(xué)”雖在內(nèi)涵上與古代不盡相同，但很顯然，無論是受眾的年齡，還是教學(xué)內(nèi)容與施教方法，二者都應(yīng)有很大的區(qū)別。就語文課而言，從小學(xué)、初中、高中一直開設(shè)到大學(xué)，當(dāng)然也包括一些職業(yè)學(xué)校，有些篇目甚至?xí)瑫r(shí)出現(xiàn)在不同階段的語文教材上。中小學(xué)語文的工具性極強(qiáng)，注重培養(yǎng)學(xué)生的語文能力和寫作水平。大學(xué)語文更注重人文修養(yǎng)，人文素質(zhì)修養(yǎng)培養(yǎng)與提高之艱難，可與莊子哲學(xué)之深邃相較，故而，專題式教學(xué)對大學(xué)語文來說可謂最佳教學(xué)方法。以徐中玉等人主編的大學(xué)語文教材為例，教師可從十二個(gè)單元中精選八至十個(gè)單元來講授，每次授課以單元主題為講課中心，按照素質(zhì)教育特別是創(chuàng)新教育的要求，縱貫古今、橫穿中西，精選教學(xué)內(nèi)容，并以教材中的一兩篇為重點(diǎn)，整合內(nèi)容，組織教學(xué)。這樣既能拓寬學(xué)生的視野，又能培養(yǎng)他們的創(chuàng)新思維和能力，還可在有限的時(shí)間內(nèi)讓學(xué)生對傳統(tǒng)文學(xué)的人文內(nèi)涵有深刻的理解和體會，有效地提高他們的人文素質(zhì)和修養(yǎng)?！洞髮W(xué)語文》也就不再是“高四語文”。自然，這也對教師提出更高的要求，那就是如莊子一般，“其學(xué)無所不窺”，如果教師擁有深厚的知識底蘊(yùn)與人文修養(yǎng)，以及高水平的教學(xué)組織能力，就能有效地實(shí)施專題化教學(xué)。

(四)從教學(xué)語言來看大學(xué)語文的授課語言宜含蓄有味

篇7

說到為什么研究《呂氏春秋》中的“氣”思想，可以分為三個(gè)小問題進(jìn)行回答，一是為什么應(yīng)該選擇研究《呂氏春秋》。說到《呂氏春秋》，就不得不說高誘對其的評價(jià)――“繡正《孟子》章句，作《淮南》《孝經(jīng)》解畢訖，家有此書，尋繹案省，大出諸子之右?！睆倪@里我們可以想象得出《呂氏春秋》在高誘的心目中的地位。《呂氏春秋》包含的內(nèi)容豐富，雖然不是成書于一人之手，但是思想?yún)s能夠一以貫之，這是難能可貴的，高誘在《呂氏春秋序》里是這樣說的，“然此書所尚，以道德為標(biāo)的，以無為為綱紀(jì)，以忠義為品式，以公方為檢格?！钡谴藭鴱膯柺酪恢钡浇?，學(xué)者研究的都很少，一方面是由于部分學(xué)者對呂不韋其人品行的不滿，另一方面則是因?yàn)椤秴问洗呵铩匪枷臊嬰s，難以作具體的界定，自從《呂氏春秋》被《漢書?藝文志》列為雜家著作以后，雖然在《漢書?藝文志》里評價(jià)雜家以“兼儒墨，合名法”為特點(diǎn)，并且“于百家之道無不貫通”，但后世儒生已不再研究此書，中國傳統(tǒng)對學(xué)術(shù)究竟屬于哪個(gè)流派比較看重，所以導(dǎo)致《呂氏春秋》不為我們所熟知。在現(xiàn)當(dāng)代，這種情況有所改變，《呂氏春秋》的研究又重新得到了重視，但是，對其思想的把握，仍然沒有深入進(jìn)去，因此，我認(rèn)為在現(xiàn)當(dāng)代，對《呂氏春秋》進(jìn)行重新解讀甚至重新定位，有助于我們更好的了解此書的思想，甚至能通過對此書的研究還原當(dāng)時(shí)的一些現(xiàn)實(shí)情況，進(jìn)而指導(dǎo)我們現(xiàn)階段的一些實(shí)踐。這就是為什么應(yīng)該選擇《呂氏春秋》作為研究課題的原因所在。

篇8

 

如皋這個(gè)“中國長壽之鄉(xiāng)”，一經(jīng)中央電視臺播出后，立即震驚海內(nèi)外，引起人們的極大關(guān)注。建設(shè)中的如皋港，如何抓住機(jī)遇，發(fā)揚(yáng)地方特色文化，構(gòu)建長壽文化產(chǎn)業(yè)，對推動本地的經(jīng)濟(jì)的快步發(fā)展有著深遠(yuǎn)的意義。下面我從自然、人文、歷史等方面論述長壽文化，從而切合實(shí)際地析出長壽文化產(chǎn)業(yè)的構(gòu)建思路。

（1），如皋長壽文化與中華文化。文化即“以文化之”，以文來改變社會和自然，是人類在社會歷史發(fā)展過程中創(chuàng)造的物質(zhì)財(cái)富與精神財(cái)富的總和。文化可以分成很多類，諸如中華文化、民族文化、長壽文化、盆景文化、江海文化、飲食文化。論文格式。。論文格式。。每一種文化都凝聚著此文化的精神、靈魂、性格、習(xí)俗等精髓。文化的產(chǎn)生和發(fā)展又離不開特定的自然和人文社會環(huán)境，是人們在共同從事的生產(chǎn)生活中創(chuàng)造出來的。

中華文化體現(xiàn)的是龍的協(xié)和性精神，龍是中華民族的象征。清代馬彇<繹史>卷一引<無運(yùn)歷年紀(jì)>認(rèn)為：盤古開天劈地，死后獻(xiàn)出身軀，造福人類。“氣成風(fēng)云，聲為雷霆，左眼為日，右眼為月，四肢為四極，五體為五岳，血液為江河，筋脈為地理，肌肉為田土，皮毛為草木，齒骨為金石，精髓為珠玉，汗流為雨澤”作為開天劈地的創(chuàng)生神,龍是多種自然物象集合而產(chǎn)生的一種神物，是融合、協(xié)和、團(tuán)結(jié)、凝聚的象征，是中華文化精神的載體。而中華文化的古老哲學(xué)就是將世界分為天地陰陽兩極，《易經(jīng)。系辭上》：“一陰一陽謂之道”，已經(jīng)注意到事物的兩面及兩面之間的轉(zhuǎn)化關(guān)系。易經(jīng)里的“潛龍勿用”“見龍?jiān)谔?rdquo;“龍躍在淵”“飛龍?jiān)谔?rdquo;說龍何時(shí)積蓄力量，又何時(shí)能夠騰飛等，反映了事物發(fā)展的過程。龍有一個(gè)從神物到皇權(quán)再到品德涵養(yǎng)和祥瑞和諧的體現(xiàn)過程，成為現(xiàn)代社會中華兒女騰飛、祥瑞、振奮、開拓的文化精神，滲透到社會生活的各個(gè)方面，如婚姻、服裝、雕刻、建筑等，民間有舞龍燈、坐龍船的習(xí)俗。

龍的精神反映了中華文化的理性和早熟的特征，從盤古劈開混沌的陰陽世界看，《周易》和《老子》則是開啟中華文化哲理智慧的鑰匙。老子是道家學(xué)派的創(chuàng)始人，他提出：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”“道可道，非常道”，有大道方有大德，德者壽，“無為而無不為”，老子還提出“貴柔守雌”的道德規(guī)范，認(rèn)為水是天下最柔的東西，但可以沖毀一切堅(jiān)強(qiáng)的東西。這叫以柔克剛，太極拳的精神從此化來，成為養(yǎng)生的拳道。

中華文化博大精深，幾千年來，主流文化是儒家文化，孔子是儒家學(xué)派的創(chuàng)始人。中心思想是“仁者，人也”。仁者壽。以人為本正是中華文化的主體精神，與天主教的“神文化”和印度的“鬼文化”是不同的。我國古代用來規(guī)范人與人的

“五倫”“十義”，即君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友之間的關(guān)系，劈除被統(tǒng)治

者利用的工具外，在權(quán)利和義務(wù)上是有道理的，對社會和諧進(jìn)步是有積極意義的。

無論儒家的孔孟，還是道家的老莊，都主張和諧，中華文化講究的就是人自然的和諧。人本思想是中華文化的核心。

由儒道兩種主導(dǎo)中華文化看，如皋長壽文化透出兩點(diǎn)信息：一是尊老愛幼在如皋早成風(fēng)氣，即仁者壽；二是“天人合一”思想左右了如皋人的心態(tài)，滲透到如皋人社會生活的各個(gè)方面，即與天同壽。

（2），如皋長壽文化與江海文化。南通地處長江下游和沿海的江海平原，江海文化代表了南通地區(qū)的特色文化。江海文化既有長江流域的源遠(yuǎn)流長，又有海般的博大精深。水具有鮮活和精深沉穩(wěn)的特性，表現(xiàn)為文化浸潤的內(nèi)質(zhì)性。同時(shí)浪花飛濺，激情澎湃，張揚(yáng)個(gè)性，表現(xiàn)為文化骨胳的外顯性。中國河網(wǎng)密度最高的是長江三角州，江海平原上的城市是水流出來的驕子，江河雕塑了美麗的江海平原。江海平原地處黃淮與長江及東海的交匯地帶，有過多次的海陸變遷，人們與水沙交往深厚，對百川歸海、細(xì)流與博大、水流如血管、一路滋潤、生命之源等文化情有獨(dú)鐘。

江海平原位于中國東部沿海的南北中心地帶，文化上的最大特點(diǎn)是兼融性歷史上，戰(zhàn)爭迫使人口流動此地是重要因素，如公元473年，越滅吳，向北移民，形成吳文化北上的趨勢。晉時(shí)戰(zhàn)亂頻繁，北方人口又南遷，必定南北文化相遇。這里舉個(gè)例子，福建永定縣的土樓，上百戶人家住在一棟樓里，里一層外四層的巨大的團(tuán)樓，都是戰(zhàn)爭南流的客家人，他們住在一起，易守易攻，對付外來勢力。那么，江海平原歷史上，流離失所的人們，更是向往社會的和諧、安定、融合是可想而知的。江海文化兼融了中原文化（特別是齊魯文化）和吳文化（即良渚文化）的優(yōu)點(diǎn)，形成了兼融互補(bǔ)的開放性文化。

太湖流域的良渚文化，工具上的三角犁、半月形鐮刀，至今江海地區(qū)還能見到，上世紀(jì)大量使用，現(xiàn)在多被機(jī)械化代替。植物上表現(xiàn)為水稻、蠶絲、菱角、葫蘆等。齊魯文化（大汶口文化），農(nóng)業(yè)以種植、飼養(yǎng)豬最為發(fā)達(dá)，魚鹽業(yè)也很重要，水井大量使用，釀酒、紡織是手工業(yè)。

由江海文化的特點(diǎn)看,如皋長壽文化透出追求安逸、涵養(yǎng)兼容的信息，從而滲透到飲食、起居等生活的各個(gè)方面，慢慢顯示出獨(dú)特的長壽文化來。

（3），如皋長壽文化與自然條件。如皋的自然條件對長壽文化的影響突出表現(xiàn)在土壤和氣候兩個(gè)要素上。

先說土壤，如皋是江海平原上有名的高沙土地帶，是戰(zhàn)爭年代'蘇中七捷'的主戰(zhàn)場和革命老區(qū)。地質(zhì)學(xué)家認(rèn)為“由廢黃河下游及淮河下游泥沙沖擊擺尾形成的”。沿長江一線，多為水中陸洲變遷而成。如皋可謂“百川歸沙”。高沙土是一種干粉型的細(xì)沙土，特點(diǎn)是漏水、貧瘦、高低不平。旱作物產(chǎn)量低，過去是南通地區(qū)最貧的縣。諺語：“一場大雨淚汪汪，三日無水塵飛揚(yáng)，有女莫嫁高沙土有兒他鄉(xiāng)做新郎。”解放后，如皋人民提出削平高沙土的口號，開民河、修渠道、筑魚塘。。。改變了高沙土的面貌。論文格式。高沙土的種植以雜為特征，有一年十八谷之稱：大麥、小麥、元麥、高梁、蕎麥、大豆、綠豆、豌豆、蠶豆、玉米、花生、山芋、蘿卜、甜菜、芝麻、赤豆等，經(jīng)濟(jì)價(jià)值不高。自如皋長壽之鄉(xiāng)發(fā)現(xiàn)后，中國微量元素學(xué)會對其土壤及農(nóng)作物進(jìn)行化驗(yàn)分析，驚奇的發(fā)現(xiàn)：河流沖擊物的土壤含有多種礦物質(zhì)，使果疏含有多種有益元素，讓人體細(xì)胞免受氧化損害，保持免疫力。主要是鎘、鉛、汞含量極低，而硒含量極高。植物學(xué)家驚奇的發(fā)現(xiàn)如皋的土壤尤宜銀杏樹的生長。來到如皋您會發(fā)現(xiàn)家家有種銀杏樹的習(xí)慣。兒時(shí)就知道，九華鎮(zhèn)趙家村有銀杏樹圍徑可放18輛獨(dú)輪車的事實(shí)。神奇的高沙土給如皋長壽文化透出的信息就是：土是長壽文化的金元寶。

再說氣候,如皋位于北緯32C，為亞熱帶濕潤氣候，年平均溫度14C左右，氣候溫和，舒適宜人。年降水1056毫米左右，雨水充沛，空氣清新。需要強(qiáng)調(diào)的是，它的理想的人居之地是人長壽的自然基礎(chǔ)，只是因素之一。也就是說世界人居理想的氣候的地方很多，但并不都是長壽之鄉(xiāng)。如皋與廣西的長壽之鄉(xiāng)巴馬相比，情況不一樣。巴馬在山區(qū)，是封閉的自然環(huán)境，用天然氧吧來調(diào)節(jié)城市的喧囂，開發(fā)長壽旅游文化。如皋在平原，是非封閉性的自然環(huán)境，樹木沿河網(wǎng)格狀覆蓋，圈起網(wǎng)格狀的綠色農(nóng)田，又多一層網(wǎng)格狀的

河流環(huán)繞，是另一種形式的自然景觀。奇妙的是，如皋人同時(shí)把花卉盆景的氧吧搬進(jìn)室內(nèi)，凈化現(xiàn)代社會的空氣。如皋成為名副其實(shí)的“中國花卉盆景之都”，是華東地區(qū)最大的花卉盆景基地。這就說明，如皋長壽文化不僅只自然的，而且是人文的、歷史的、開放的、社會的。諸如如派盆景、哨口風(fēng)箏等藝術(shù)形式不是一天形成的，也就是說如皋人民的藝術(shù)審美情趣不是一天就有的，審美愉悅是人的健康長壽重要因素，所謂書畫長壽，道理是一樣的。如皋長壽文化的這種非封閉的自然性、沿海平原的唯一性、人文情懷的深厚性，對當(dāng)今社會有著更大的指導(dǎo)意義，對如皋長壽文化的開發(fā)有著更廣闊的空間。

（4）如皋長壽文化與歷史價(jià)值參考。一個(gè)非封閉性中國長壽之鄉(xiāng)，沒有深厚的歷史文化的支撐，是不可能的。恰恰它就是長壽文化的精髓。如皋長壽之鄉(xiāng)是有歷史的，散落在城鄉(xiāng)的百歲坊、百歲莊、百歲巷、百歲橋、百歲渠等文化遺址說明了這一點(diǎn)。還產(chǎn)生了許多長壽名人，如三國大司馬呂岱97歲，北宋教育家胡爰85歲，清代文學(xué)家袁枚109歲。。。甚至有徐神翁列八仙、樂子長奇遇得道的神話傳奇。與長壽有關(guān)的民俗如過百路、千家米、百歲碗、也隨之反映出來。再看2003年的調(diào)查：145萬人口，百歲以上有251人，90歲以上有4000人，80歲以上有40001人，平均75。5歲。聯(lián)合國標(biāo)準(zhǔn)為百歲0。75/萬人，比之多5。5，比聯(lián)合國確定的發(fā)展中國家63歲的標(biāo)準(zhǔn)多11。5，調(diào)查說明長壽之鄉(xiāng)是一個(gè)長壽歷史的延續(xù)過程。下面列舉幾個(gè)如皋民間諺語：“魚在鍋中顛，全靠出水鮮。”是說魚米之鄉(xiāng)，水網(wǎng)密布，魚講究現(xiàn)撈現(xiàn)蒸。“飽時(shí)不忘饑，一干和二稀。”是說饑餓養(yǎng)生，每天以一頓干飯為宜。“摻兒米打了底，吃了能活九十幾”如皋以產(chǎn)雜糧吃雜糧著稱。“麥見黃，冷蒸嘗。”用青麥仁做成的食品。“麥上場，焦雪嘗。”用新麥仁先炒后磨份，再調(diào)成食品。“魚上火，肉生痰，豆腐青菜保平安。”“如皋人好奇怪，春來田間割野菜”要數(shù)母雞頭菜家家都有。“秋吃蘿卜夏吃姜，不勞醫(yī)生開藥方。”如皋特產(chǎn)養(yǎng)生蘿卜，如皋蘿卜干以香甜嫩脆早就名著九州。從如皋傳世的三大養(yǎng)生專著《食暜》、《壽世秘典》、《秦定養(yǎng)生論》看，如皋菜系是集淮揚(yáng)菜、魯菜和江南蘇菜的優(yōu)點(diǎn)，以養(yǎng)生為核心而形成的淡、雜、鮮、野的四大地方特色。“家有一老，勝過一寶。”是說孝敬老年人成為習(xí)貫。“人窮露肉，村窮露屋。”是說對環(huán)境養(yǎng)生的關(guān)注。“美不美不要緊，只要家中有盆景”是說如皋人的審美情趣和養(yǎng)生心態(tài)。“田野不煩躁，手拉風(fēng)箏聽口哨”是說放如派哨口風(fēng)箏的快樂。“平安求福，自然生壽。”是說天人合一。“八十小弟弟，九十不稀奇，百歲古來稀。”“水長流，樹長綠，人長壽。”“橫喂蘿卜豎喂?jié){，出得豬肉生奇香。”是說如皋特產(chǎn)蘿卜山芋，山芋藤里有漿，對人體有益，用它喂豬，人吃此豬肉特別養(yǎng)生。如式肉松、火腿、香腸為何獲國際金牌，是其原因之一。透過如皋的幾只諺語，我們看到如皋長壽文化不是單一的，有著深厚的文化底韻，廣泛滲透到生活的各個(gè)領(lǐng)域。

以上簡要分析了如皋長壽文化與自然、人文歷史的關(guān)系。那么，如皋港作為建設(shè)中的新型港口城市，國家一類開放口岸，將如何構(gòu)建長壽文化及長壽文化產(chǎn)業(yè)呢？于是，我作了如下思考：

A利用開放口岸和世界少有的奇特的土壤資源優(yōu)勢，在WTO的世界市場體系中，主打幾種世界長壽文化產(chǎn)品名牌，最終將此建設(shè)成為世界長壽產(chǎn)品的生產(chǎn)、加工和出口主要基地，完成沙土變黃金的偉大革命。

B利用如皋港十分發(fā)達(dá)的海陸交通通道主打長壽文化生態(tài)旅游業(yè)，重點(diǎn)開發(fā)以淡、雜、鮮、野為地方特色的如皋長壽文化養(yǎng)生飲食業(yè)。同時(shí)，整頓規(guī)劃江道河港，建設(shè)江河網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)的與飲食文化配套的垂釣休閑型綠色生態(tài)系統(tǒng)。

C將長壽文化資源納入港城建設(shè)規(guī)劃體系中，形成將古典與現(xiàn)代結(jié)合、突出地方特色個(gè)性的的市容文化景觀。

D在構(gòu)建地方特色文化藝術(shù)的同時(shí)，主打特色長壽藝術(shù)，形成一系列長壽文化藝術(shù)產(chǎn)業(yè)和納入各個(gè)系統(tǒng)的長壽文化事業(yè)。

篇9

最佳療效的保證楊曉帆，宮劍濱，江時(shí)森，陳銳華

應(yīng)用Markov模型進(jìn)行臨床決策分析的思考孫曉花，劉愛忠

2型糖尿病醫(yī)療后果評價(jià)指標(biāo)體系的系統(tǒng)論楊土保，孫振球

婦科內(nèi)分泌疾病診療的從優(yōu)選擇王林，辛?xí)匝啵战?/p>

關(guān)于腫瘤?？圃\療最優(yōu)化與過度醫(yī)療李剛，梁紅娟，郭照江，閔婕，張，蘇勤

國家級繼續(xù)醫(yī)學(xué)教育“研究倫理”培訓(xùn)班現(xiàn)在開始報(bào)名

食管癌內(nèi)鏡技術(shù)最優(yōu)化原則的思考李健，易會興，王立東

“向癌癥宣戰(zhàn)”計(jì)劃的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)李吉學(xué)，李燕杰，王立東

結(jié)核病的再燃和控制新策略王爽，郭曉明，邱淑文，劉鳳芝

現(xiàn)代醫(yī)學(xué)人文回歸的學(xué)術(shù)性與現(xiàn)實(shí)性趙美娟

論護(hù)理學(xué)是醫(yī)學(xué)中人文精神的主要承載者馬翠云

醫(yī)院門診計(jì)算機(jī)就醫(yī)流程中的人文思考谷穎成

現(xiàn)代醫(yī)學(xué)科學(xué)和人文精神的統(tǒng)一與臨床醫(yī)生綜合素質(zhì)的培養(yǎng)李宏宇，梁斌，李榮祝

心、腦科學(xué)與醫(yī)學(xué)人道主義價(jià)值觀蘭禮吉

循證醫(yī)學(xué)對醫(yī)學(xué)不確定性的影響曹曉曼，劉秦

循證醫(yī)學(xué)發(fā)展對臨床醫(yī)學(xué)科研人員的啟示謝峻，陳大軍，王琳

關(guān)于一稿兩投問題的聲明

正確理解和應(yīng)用循證醫(yī)學(xué)的思維方法段登志，段呈玉，滕毅山，張瓊

基本醫(yī)療保險(xiǎn)制度改革與醫(yī)學(xué)適宜技術(shù)的推廣羅海彥，胡長林

“零缺陷”與醫(yī)療糾紛的防范朱少銘，周娟

納米細(xì)菌與冠心病醫(yī)學(xué)與哲學(xué)人文社會醫(yī)學(xué)版 尹倪，陳勝喜

β受體阻滯劑治療充血性心力衰竭的思考王新華，劉恒，龔曉會

慢性心力衰竭與β受體阻滯劑任延平，呂卓人

視網(wǎng)膜手術(shù)的發(fā)展與思考楊詠梅，吳欣怡

近視眼治療史的回顧與思考王華，劉雙珍

胰腎聯(lián)合移植的倫理透視陳新華，鄭樹森，施衛(wèi)星

生殖細(xì)胞基因增強(qiáng)技術(shù)的倫理爭議與對策姜力駿

膚紋學(xué)研究的倫理問題張海國

異基因造血干細(xì)胞移植中的哲學(xué)思考肖毅，張東華，劉文勵

現(xiàn)代移植醫(yī)學(xué)與再生醫(yī)學(xué)的差異和互補(bǔ)高昱，高銘仁

法制環(huán)境下的現(xiàn)代醫(yī)學(xué)——一個(gè)必須面對的新問題王瓊書，李靈杰，宋華

新的人身損害賠償司法解釋對醫(yī)療行業(yè)的影響及醫(yī)療行業(yè)的對策溫宇英，丁乾

社會實(shí)踐在衛(wèi)生法教學(xué)中的應(yīng)用翁開源

中醫(yī)要有自己的金標(biāo)準(zhǔn)彭堅(jiān)，吳興旺

中醫(yī)藥研究的“復(fù)雜性”辨析——兼談證候研究的思路程偉

中醫(yī)學(xué)的傳統(tǒng)優(yōu)勢與現(xiàn)展的思考丁建中，張六通

試析弗蘭克爾的意義治療理論賈林祥

從對人性的關(guān)注看心理療法的整合趨勢楊文輝，姚樹橋，賀達(dá)仁

新形勢下的危機(jī)干預(yù):2001年“9.11”事件后的新澤西MaureenM.Underwood，JohnKalafat，辛晶

也談手術(shù)速度劉泉開

模棱兩可的“準(zhǔn)生命”——一把并不好使的剃刀樊嘉祿，劉燕

數(shù)字化醫(yī)院下的科研管理劉樹雷；

提高醫(yī)藥倫理審查質(zhì)量、促進(jìn)生物醫(yī)藥科技發(fā)展許嘉齊；

實(shí)質(zhì)正義與程序正義——倫理委員會SOP解讀沈銘賢；胡慶澧；丘祥興；

臨床研究中的受試者權(quán)益保障面臨的挑戰(zhàn)茅益民；

臨床試驗(yàn)的科學(xué)性和倫理問題金丕煥；

北京地區(qū)機(jī)構(gòu)倫理審查委員會現(xiàn)狀的調(diào)查分析吳曉瑞；李義庭；趙學(xué)志；羅艷俠；

倫理委員會繼續(xù)培訓(xùn)項(xiàng)目和質(zhì)量管理伍蓉；劉海濤；鄒和建；

農(nóng)村地區(qū)PLWHA心理支持項(xiàng)目研究江啟成；方桂霞；李佳；李珅；

農(nóng)村艾滋病人心理支持典型案例分析方桂霞；江啟成；楊善發(fā)；

HIV母嬰傳播防治中的現(xiàn)存問題和對策高艷納；王紅紅；

河南省農(nóng)村地區(qū)艾滋病衛(wèi)生服務(wù)系統(tǒng)反應(yīng)性分析魏俊濤；朱偉；吳昊；趙曉媛；張傳排；

醫(yī)學(xué)人文精神缺失的認(rèn)識根源李振良；李肖峰；

論醫(yī)療行為中的職業(yè)冷漠與人文關(guān)懷許小鳳；惠礽華；

論新戒毒模式的人文內(nèi)涵羅濤；郝偉；鄧奇堅(jiān)；

我國公立醫(yī)院治理機(jī)制改革模式及效果研究趙明；馬進(jìn)；

我國公立醫(yī)院產(chǎn)權(quán)改革探析王小麗；

我國醫(yī)院公益性淡化的表現(xiàn)及其成因分析孔祥金；李貞玉；

各國醫(yī)療鑒定制度及對我國的啟示邱實(shí)；鄧世雄；

論對患者自主決策權(quán)的限制蔡昱；

略論禪與心理治療相關(guān)的幾個(gè)主題朱浩；朱蕾；

禪宗牧牛圖對現(xiàn)代心理治療技術(shù)的啟示程志立；張其成；

基于正念禪修的心理療法述評余青云；張海鐘；

中藥藥性理論的哲學(xué)詮析王磊；彭勁松；楊云松；

關(guān)于耳穴的認(rèn)識過程邊慧；周文琪；

淺淡《周易》與《黃帝內(nèi)經(jīng)》中的象數(shù)思維高立珍；孟彪；

《黃帝內(nèi)經(jīng)》養(yǎng)生思想探析何穎；

創(chuàng)新、奉獻(xiàn)精神與醫(yī)學(xué)本科生導(dǎo)師制的實(shí)踐黃正接；羅琪；張亞強(qiáng)；胡詠暉；

現(xiàn)代醫(yī)學(xué)發(fā)展對中西醫(yī)結(jié)合教學(xué)的影響王煒；張艷萍；朱虹；

臨床醫(yī)學(xué)科研人才培養(yǎng)的實(shí)踐范式研究王彬；郭啟勇；周文穎；

助產(chǎn)士與中國近代的分娩衛(wèi)生趙婧；

論日本漢方醫(yī)學(xué)古方派的崛起楊晶鑫；

人是目的——《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)》雜志與四川大學(xué)華西醫(yī)院的醫(yī)學(xué)人文的合作與實(shí)踐蘭禮吉；李琰；

《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)》引領(lǐng)我們開展教學(xué)和研究工作王洪奇；

追尋心理問題的社會根源——評《社會角色與心理健康》胡志海；

倫理委員會的建設(shè)與運(yùn)作——涉及人的生物醫(yī)學(xué)研究倫理問題國際研討會綜述劉閔；

第九次亞洲生命倫理學(xué)大會論文摘要選譯(Ⅲ)王延光；馮超；

醫(yī)學(xué)整合:增進(jìn)國民健康的必由之路——在首屆醫(yī)學(xué)發(fā)展高峰論壇開幕式上的致辭尹力；

以人為本全面推進(jìn)醫(yī)學(xué)整合——在醫(yī)學(xué)發(fā)展高峰論壇上的講話吳啟迪；

醫(yī)學(xué)與哲學(xué)人文社會醫(yī)學(xué)版 醫(yī)學(xué)發(fā)展高峰論壇北京共識

“醫(yī)學(xué)發(fā)展高峰論壇”新聞稿

中國人口健康轉(zhuǎn)型與醫(yī)學(xué)整合饒克勤；

中國醫(yī)改進(jìn)程中的慢性病預(yù)防控制楊功煥；

醫(yī)學(xué)整合:我國醫(yī)改目標(biāo)實(shí)現(xiàn)的關(guān)鍵李立明；

醫(yī)學(xué)整合的境界、胸懷和志氣陸廣莘；

論醫(yī)療實(shí)踐中的人文關(guān)懷凌鋒；

論醫(yī)學(xué)的人本體及其文化內(nèi)核耿拔群；范群；

語義結(jié)構(gòu)理論與臨床推理鄧云龍；袁道瑞；楊帆；潘辰；田勇泉；

抗原概念的內(nèi)涵與外延胡濤；劉希偉；付強(qiáng)；張海霞；

論醫(yī)患溝通中醫(yī)生的語言溝通技能謝保群；

基于語料庫的醫(yī)生第一人稱復(fù)數(shù)指示語研究楊石喬；

社會學(xué)視角下的“醫(yī)學(xué)邁向社會”周業(yè)勤；

和諧醫(yī)患關(guān)系中醫(yī)生的言語禮貌策略分析宋振芹；

一項(xiàng)創(chuàng)新性微創(chuàng)手術(shù)的倫理爭議黃瑾；

新生兒疾病篩查工作中的倫理學(xué)思考周曉軍；李雪梅；

肺結(jié)核患者的知情同意權(quán)楊??；劉穎；宋文質(zhì)；

性病診治中醫(yī)療告知的倫理學(xué)因素探討蔣明華；

抑郁癥:一種進(jìn)化心理學(xué)的視角劉歌；趙山明；

抑郁自我圖式研究范式進(jìn)展陳聰；

進(jìn)食障礙亞臨床狀態(tài)的概念及診斷陸曉花；張寧；

辯證行為療法的回顧與前瞻舒姝；劉將；

臨床醫(yī)師成才規(guī)律的調(diào)查與分析袁蕙蕓；李享；周瑩；程華豐；范關(guān)榮；

判例教學(xué)法對我國衛(wèi)生法教學(xué)改革的重塑與推進(jìn)峗怡；賀加；

人體形態(tài)學(xué)教學(xué)中的哲學(xué)思維——以組織胚胎學(xué)為例胡軍；宮琳琳；王效軍；宋陽；楊佩滿；

通向斯德哥爾摩的“七彩拼圖”——諾貝爾醫(yī)學(xué)獎得主的成功法則田文澤；

RNA酶的發(fā)現(xiàn)與啟示翁屹；劉銳；

衛(wèi)生法學(xué)論文狀況研究報(bào)告——《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)》對衛(wèi)生法學(xué)學(xué)科發(fā)展的獨(dú)特貢獻(xiàn)姜柏生；任元鵬；

《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)》載我學(xué)海泛舟三十年高也陶；

摯友師長同行事業(yè)命運(yùn)與共——情寄《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)》30年慶徐維廉；

第九次亞洲生命倫理學(xué)大會論文摘要選譯(Ⅰ)馮超；

眾多媒體關(guān)注首屆醫(yī)學(xué)發(fā)展高峰論壇高度評價(jià)會議豐碩成果楊陽；

抓住機(jī)遇，銳意進(jìn)取，期盼更多的學(xué)術(shù)大師在紀(jì)念《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)》雜志創(chuàng)刊30周年暨廣州醫(yī)學(xué)辯證法講習(xí)會30周年大會上的講話馮長根；

聚焦醫(yī)學(xué)理念關(guān)注現(xiàn)實(shí)為繁榮醫(yī)學(xué)與人文貢獻(xiàn)力量在紀(jì)念《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)》雜志創(chuàng)刊30周年暨廣州醫(yī)學(xué)辯證法講習(xí)會30周年大會上的報(bào)告杜治政；

在東西方交流與合作中促進(jìn)醫(yī)學(xué)創(chuàng)新在紀(jì)念《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)》雜志創(chuàng)刊30周年暨廣州醫(yī)學(xué)辯證法講習(xí)會30周年紀(jì)念大會上的講話彭瑞聰；

為病人提供適度和可及的技術(shù)服務(wù)在紀(jì)念《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)》雜志創(chuàng)刊30周年暨廣州醫(yī)學(xué)辯證法講習(xí)會30周年大會上的講話胡大一；

一定給予《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)》更多的支持在紀(jì)念《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)》雜志創(chuàng)刊30周年暨廣州醫(yī)學(xué)辯證法講習(xí)會30周年大會上的講話唐建武；

中國醫(yī)學(xué)哲學(xué)30年劉虹；

醫(yī)學(xué)與哲學(xué)人文社會醫(yī)學(xué)版 醫(yī)學(xué)整合與倫理重構(gòu)——祝賀《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)》創(chuàng)刊三十周年范瑞平；

三十而立，走向成熟——一本雜志倡導(dǎo)著與醫(yī)學(xué)有關(guān)的另一種生活程偉；

寫在《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)》辦刊30周年之際李中琳；

干細(xì)胞研究與應(yīng)用中倫理問題的再調(diào)查:結(jié)果與建議丘祥興；胡慶澧；沈銘賢；田一飛；王一飛；

2010年建構(gòu)中國生命倫理學(xué)研討會及中美生命倫理學(xué)暑期研討班通知

中國臨床遺傳學(xué)檢測的倫理問題陳瑛；錢吉；李紅；

論家系遺傳學(xué)研究中的倫理問題王利紅；陳曉陽；楊同衛(wèi)；

“柔性支架”——社會工作方法介入醫(yī)患危機(jī)曲玉波；

“關(guān)系就醫(yī)”現(xiàn)象的調(diào)查與分析屈英和；田毅鵬；周同梅；

篇10

關(guān)鍵詞宗教武術(shù)技法

一、前言

宗教與武術(shù)同為中華民族傳統(tǒng)文化的重要組成部分，在歷史上相互影響、相互滲透，結(jié)下了不解之緣。中華武術(shù)博大精深、流派眾多，其發(fā)展歷史多有著深厚的宗教背景。主要的代表門派有傳承于河南嵩山佛教名剎的少林派；傳承于湖北道教圣地武當(dāng)山的武當(dāng)派；以及傳承于西蜀峨眉山的峨眉派等等。尤其以少林武功和武當(dāng)武功為代表，民間素有“北崇少林，南尊武當(dāng)”之說。在中華武術(shù)史上，宗教對武術(shù)的影響是全方位的。既有對技術(shù)層面的武功招式和武功套路的影響，更有對理論層面的武術(shù)文化和武術(shù)精神的影響。

中國古代文化一直有一種“和合”的精神貫穿其間，在這種“和合”精神的熏陶與規(guī)范下，古代宗教形成了獨(dú)特的平和的寬容精神。這種寬容精神集中體現(xiàn)在儒、道、佛的三教合一上。此三教在歷史上通過既相互斗爭又融合的方式，至明清時(shí)期，形成了以儒教為主導(dǎo)，佛、道為輔的三教合一的宗教大環(huán)境。另一方面，受早期宗法性宗教表現(xiàn)出來的政教不分、祭祀和行政合一特征的影響，形成了政教一體的獨(dú)具特色的結(jié)構(gòu)。因此，中國的宗教嚴(yán)格說來是一個(gè)復(fù)合體，是各種文化觀念、倫理觀念、社會觀念的綜合物。中國宗教的這種特征在歷史上對武術(shù)產(chǎn)生了重要的影響，而其中對武術(shù)影響最大的當(dāng)屬儒、道、佛三大宗教。

本文旨在通過對宗教文化與武術(shù)技法特點(diǎn)的分析對比研究，闡述宗教對武術(shù)技法特點(diǎn)的影響，希望能為我們從文化層面理解武術(shù)的拳理技法起到一定的指導(dǎo)作用。

二、研究方法

（一）文獻(xiàn)資料法

本人收集和查閱了成都體育學(xué)院資料室和中國學(xué)術(shù)期刊全文數(shù)據(jù)庫、中國知網(wǎng)、中國萬方數(shù)據(jù)庫及部分武術(shù)網(wǎng)站中關(guān)于宗教及武術(shù)技法的相關(guān)論文和文章二十余篇，借此了解和掌握宗教和武術(shù)的相關(guān)資料。通過對這些著作、論文和文章的分析，從中發(fā)現(xiàn)問題，提取創(chuàng)新點(diǎn)，汲取前人的研究成果，并進(jìn)行進(jìn)一步的整理和研究。

（二）綜合比較分析法

通過查閱武術(shù)技法的資料和聽取我院武術(shù)名家的見解，運(yùn)用系統(tǒng)的觀點(diǎn)對武術(shù)技法中的宗教因素進(jìn)行整理和分析，發(fā)表自己的見解。

（三）歸納推理法

根據(jù)廣泛收集的有關(guān)宗教與武術(shù)技法方面的資料，對其進(jìn)行歸納總結(jié)，推理論證，發(fā)表自己的見解，做出合理的結(jié)論和建議。

三、研究內(nèi)容

（一）佛教對武術(shù)技法的影響

1．佛教與武術(shù)的結(jié)合

佛教文化對中華武術(shù)的發(fā)展影響深遠(yuǎn)。佛教以緣起論為指導(dǎo)，吸收了古印度瑜伽禪定的修行方法，形成了以戒、定、慧三學(xué)為內(nèi)容的體系。佛教既要人以“靜心為本”、“慈悲為懷”、“忍辱無爭”、“度人為善”，但也要人“禁人為惡”。要“治惡人”，要“護(hù)法”，要“護(hù)眾生”，自可練武強(qiáng)身，以避邪降魔。佛法不僅為僧人習(xí)武提供了“律法”保障，也為武術(shù)在寺廟中的生存、保留與發(fā)展提供了客觀條件，它對中華武術(shù)的最大、最顯著的貢獻(xiàn)是形成了獨(dú)特的“寺廟武術(shù)”，其典型的代表為少林武術(shù)[6]。

少林武功發(fā)端于少林寺建寺之初，長期以寺院為中心，以僧人為主體而傳習(xí)，在發(fā)展中吸收了中國傳統(tǒng)武術(shù)及民間武技、氣功、養(yǎng)生等內(nèi)容，以后逐步形成為以佛教禪學(xué)為核心，以“禪武歸一”為特點(diǎn)的武術(shù)流派。除少林功夫外，由南宋末年峨眉山白云禪師開創(chuàng)的峨眉派綜合佛、道兩家及中國傳統(tǒng)武術(shù)、養(yǎng)生術(shù)之精華，形成了養(yǎng)生與武術(shù)相結(jié)合的修煉體系。

2．佛教對少林武術(shù)的影響

少林武術(shù)的最大特點(diǎn)，就是禪武合一。禪武合一，即是把武術(shù)作為佛道，以武術(shù)訓(xùn)練為佛教修行，在武術(shù)訓(xùn)練中貫穿佛教修行的基本原則，并以佛教修行的思想理論來指導(dǎo)武術(shù)訓(xùn)練的具體實(shí)施。這實(shí)際上是一個(gè)以武術(shù)運(yùn)動為形式的禪修，即武術(shù)之禪修[2]。其中佛教的禪定方法被運(yùn)用到武功基礎(chǔ)的訓(xùn)練上。佛教禪定不局限與靜坐壁觀的修煉形式，認(rèn)為不論采取什么形式只要“修心見性”就能“頓悟成佛”。佛教禪定修行講究內(nèi)功和外功，俗話說：“打拳不練功，到老一場空?！边@里所說的“功”指的就是內(nèi)功。內(nèi)功煉氣煉柔勁，于外可力抵千鈞，于內(nèi)可祛病健身，屬武術(shù)氣功，與禪定關(guān)系密切。而氣功有煉氣、養(yǎng)氣兩說。

煉氣講究的是姿勢、調(diào)息、運(yùn)氣，是在佛教禪功基礎(chǔ)上吸收道教及民間氣功而形成的武術(shù)內(nèi)勁氣功?！渡倭謨?nèi)功絕技》一書介紹的內(nèi)功，即是打坐，坐定排濁之后，意守丹田，或數(shù)息調(diào)息，攝心入定。這是佛教一般的禪定法。另外，少林諸派拳法的內(nèi)功，均以馬步站樁為先，以四肢運(yùn)動為次。站樁時(shí)身體擺成固定姿勢，氣沉丹田，調(diào)息運(yùn)氣，精神專注不散，這也是一種站式的、以練筋力為主要目標(biāo)的禪定[1]。

養(yǎng)氣屬心意的鍛煉。少林拳十分重視心意的鍛煉，以禪的調(diào)心法為煉心法則。佛門武僧教人修煉內(nèi)功，注重養(yǎng)氣調(diào)心，以心意的持守為要訣。尤其強(qiáng)調(diào)鍛煉心意、參透禪機(jī)。據(jù)《少林拳術(shù)秘訣》記載，清末南方武術(shù)名家李鏡源曾記錄寺僧傳授學(xué)習(xí)技擊的心要：（l）欲學(xué)技擊先學(xué)不動心。（2）欲學(xué)技擊先學(xué)調(diào)息（數(shù)息），即不動心之道。（3）欲學(xué)技擊先學(xué)勘破生死，證悟本心。這就是禪定的精髓。

（二）道教對武術(shù)技法的影響

道教奉先秦道家創(chuàng)始人老子為教祖，以《道德經(jīng)》為首要經(jīng)典，在以“道”為核心的基礎(chǔ)上，道教建構(gòu)了其基本理論體系的框架，將道家的各種思想轉(zhuǎn)化為其宗教精神和原則，提出了自己的道教哲學(xué)及行為準(zhǔn)則。其主要內(nèi)容包括：以“道”和“德”作為和行為實(shí)踐的總原則，以清靜為宗，以虛無為體，以柔弱為用，提倡無為、主靜、抱一、守樸、寡欲、貴柔、尚雌、崇陰及煉精、煉氣、煉神等等。后代道教武術(shù)大師們將這些道教哲學(xué)思想和準(zhǔn)則融于武術(shù)，使中華武術(shù)蘊(yùn)含了深刻的哲學(xué)思想，進(jìn)一步增強(qiáng)了武術(shù)的獨(dú)特魅力。

1．道教對武術(shù)思想的影響

老子在《老子》中說道：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！北砻魈旒词堑?，就是自然。自古練武之人追求的最高境界就是“天人合一”，“天人合一”本質(zhì)上與道并沒有區(qū)別。武術(shù)是人體的運(yùn)動，只有恪守自然的法則，順應(yīng)自然變化，遵循自然的規(guī)律，才能達(dá)到與自然的和諧統(tǒng)一。流傳于廣東的“少林八卦五行功”，就是根據(jù)不同季節(jié)和人體內(nèi)五臟的變化，分別進(jìn)行臥功、坐功、站功、行功的各種練習(xí)。另外，武術(shù)練習(xí)講究方向性，一般都面朝南而立，也是為了達(dá)到人體生物磁場與天地磁場的和諧統(tǒng)一，這都是天人合一思想在中國武術(shù)中的具體運(yùn)用[3]。

武術(shù)在技擊戰(zhàn)略上主要吸收了道家的“反者道之動”的思想，構(gòu)成武術(shù)戰(zhàn)略的基本原則“彼不動，己不動：彼微動，己先動”。“后之以發(fā)，先之以至”使敵人由主動變?yōu)楸粍佣兄率?。老子的“反者道之動”運(yùn)用了事物轉(zhuǎn)化的必然規(guī)律，因而成為中華武術(shù)技擊論的重要原則。而道教武術(shù)的代表武當(dāng)拳就是以“反道之動”的原則構(gòu)筑了自己“守柔雌”不敢為天下先的戰(zhàn)略思想[5]。

2．道教與“內(nèi)家拳”體系

在道家文化的影響下，形成了一種區(qū)別于少林和其他“外家”拳種的先有拳理、而后才有拳技的武術(shù)技術(shù)體系―――內(nèi)家拳。武術(shù)對道教文化的吸收，除了表現(xiàn)為概念上的移植與借用，更以之指導(dǎo)武術(shù)的動作、招式、步法、套路和技術(shù)應(yīng)用。如“形意拳位于八卦圖之中宮，直線練習(xí)，直貫陰陽”；八卦掌的“有陽手，上下翻”及“踏八卦走圈”以及“五行步法”、“五行合一”等，都深深打著道教文化的烙印。而這各種拳法中，又以太極拳最為集中體現(xiàn)了道教的哲理精神，太極拳吸收了許多道教的修行功法，強(qiáng)調(diào)以道御氣，以德養(yǎng)性；以柔克剛、以靜制動。這些口訣的理論依據(jù)即是道教哲學(xué)提倡的無為、主靜、抱一、守樸。

（三）儒教對武術(shù)技法的影響

儒教對中國文化影響是最為深刻和久遠(yuǎn)的。儒家思想文化是我國傳統(tǒng)文化的核心，儒家思想對我國歷史的各個(gè)方面都有著十分深刻的影響，武術(shù)也不例外，對于武術(shù)技術(shù)風(fēng)格形成的影響尤為深刻。

1．儒教對武術(shù)技術(shù)風(fēng)格的影響

儒家文化思想的創(chuàng)立與傳播，極大地豐富了中華武術(shù)的內(nèi)涵，給武術(shù)的技術(shù)風(fēng)格注入新的內(nèi)容，逐漸形成了現(xiàn)代武術(shù)的技術(shù)風(fēng)格。所謂技術(shù)風(fēng)格，是指動作技術(shù)中獨(dú)有的基本定型化的特征。技術(shù)風(fēng)格蘊(yùn)涵著豐富的內(nèi)涵和外延，具有獨(dú)有的民族氣質(zhì)，是運(yùn)動技術(shù)的“靈魂”，在當(dāng)代競技體育中有著舉足輕重的作用?，F(xiàn)代武術(shù)的技術(shù)風(fēng)格一般包括動作中具有攻防含義，“內(nèi)外合一、形神兼?zhèn)洹?，“運(yùn)氣調(diào)息、氣勢連貫”，“以柔克剛、剛?cè)嵯酀?jì)”等[4]。

孔子說：“有文事者,必有武備”，“不教民戰(zhàn),是為棄之”，把“武備”與“教民習(xí)戰(zhàn)”定為維護(hù)封建秩序的必要手段。顯然，他所說的“武”，主要是指軍事中的技擊技巧，因?yàn)椤拔鋫洹彼枷雽y(tǒng)治者有利，以后的各朝各代便把它列人“講武之禮”、“軍禮”的范疇。

現(xiàn)代武術(shù)項(xiàng)目作為體育運(yùn)動，技術(shù)上仍具有攻防技擊的特性，是將攻防動作寓于武術(shù)套路與武術(shù)散打運(yùn)動之中。武術(shù)套路作為中華武術(shù)特有的表現(xiàn)形式，其內(nèi)容豐富，動作各異，有的還具有地方特色，但無論何種武術(shù)套路，其共同點(diǎn)都是動作中含有踢、打、摔、拿、擊、刺等攻防含義的技術(shù)風(fēng)格；武術(shù)散打則集中體現(xiàn)了武術(shù)攻防格斗的特點(diǎn)，在技術(shù)上與實(shí)用技擊基本上是一致的。因此，可以說儒家文化的“武備”思想對于武術(shù)動作中具有攻防含義的技術(shù)風(fēng)格的形成與發(fā)展起到了決定作用。

2．“天人一體”思想對武術(shù)的影響

在中華武術(shù)技術(shù)風(fēng)格的形成和發(fā)展過程中，儒家文化“天人一體”的思維方式，得到了全面的貫徹，對于武術(shù)內(nèi)外合一、形神兼?zhèn)浼夹g(shù)風(fēng)格的形成起到了重大的作用，各門各派以及各種拳種的運(yùn)動模式，都融入了“天、地、人”三者統(tǒng)合一體的思維方式。

比如“內(nèi)外合一”的技術(shù)風(fēng)格。所謂“內(nèi)”，指的是心、神、意等內(nèi)在的心志活動和氣息的運(yùn)行；所謂“外”，指的是手、眼、身、步等外在的形體活動，內(nèi)與外、形與神的相互聯(lián)系統(tǒng)一是武術(shù)運(yùn)動獨(dú)特的技術(shù)風(fēng)格。如少林拳要求“精、力、神”內(nèi)外兼修，形意拳講究“內(nèi)三合,外三合”，太極拳主張身心合修，要求“以心行氣，以氣運(yùn)身”，“以意志引導(dǎo)動作”等等?？梢钥闯?，中華武術(shù)在套路技術(shù)上要求把內(nèi)在精氣神與外部形體的動作緊密配合，完整一氣，做到“心動形隨”、“形斷意連”、“勢斷氣連”，以“手眼身法步”和“精神氣力功”的高度和諧來達(dá)到一種忘我的境界，使內(nèi)與外、形與神構(gòu)成一個(gè)互相聯(lián)系的統(tǒng)一整體，這一“內(nèi)外合一”的技術(shù)風(fēng)格，正是“天人一體”思維方式的具體體現(xiàn)。

四、結(jié)論

中國宗教對中國武術(shù)的精神價(jià)值取向、思想理論文化以及連續(xù)傳播上產(chǎn)生了重要的深遠(yuǎn)的影響，主要表現(xiàn)在儒、道、佛三家對武術(shù)的影響，中國武術(shù)和中國宗教之間具有密切的聯(lián)系，宗教應(yīng)該是中華武術(shù)賴以形成與發(fā)展的重要因素。但是，就像任何事物都有兩面性一樣，宗教對武術(shù)也有消極阻礙其發(fā)展或?qū)⑵湟肫缤镜囊幻?，如在宗派門戶的影響下，出現(xiàn)了為爭“正宗”、“真?zhèn)鳌倍偻?、附會“神仙”、“佛祖”的現(xiàn)象，這種封建思想對武術(shù)的健康發(fā)展是起阻礙作用的，這里就不贅述了。我們應(yīng)該注重儒、道、佛對武術(shù)積極的影響，希望本文的理論能為我們理解武術(shù)中的宗教文化有所幫助。

參考文獻(xiàn)：

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[3]蒲李周,潘小波,董植壽.論儒教、道教、佛教對武術(shù)的積極影響[M].山東體育科技.2006.3.

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[5]譚大江.武當(dāng)拳在技擊上的特征[M].中華武術(shù).1999(09).