導言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇社會思想，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內容能為您提供靈感和參考。

篇1

定義：是人們在社會生產(chǎn)和生活實踐中所形成的關于社會生活、生活問題、生活模式的觀念、構想或理論，屬理論社會學的范疇。

所謂社會思想就是人們對于實際存在的社會關系、社會生活、社會問題的反映，是人們對社會結構模式和社會運行模式的認識或設想所形成的觀念和理論。

思想，歸根結底來源于存在，來源于現(xiàn)實。思想決不單純是思想家頭腦的思辨結果。社會思想，無論中外，也概莫能外。

（來源：文章屋網(wǎng) ）

篇2

一、荀子生平及其思想體系產(chǎn)生的背景

荀子名況，字卿，又稱孫卿，趙國人。約生于公元前316年。荀子是戰(zhàn)國末期新興地主階級的思想家，他的哲學思想，是適應當時地主階級的利益和要求，適應當時政治和思想領域的斗爭形勢而產(chǎn)生的。

從時代背景看，早在西周后期，奴隸制就已經(jīng)出現(xiàn)危機；春秋時期，奴隸制加速崩潰，在奴隸社會內部，封建主義的經(jīng)濟形式已經(jīng)發(fā)生并日益成熟；春秋戰(zhàn)國之交和戰(zhàn)國初期，新興地主階級相繼向奴隸主階級奪取政權，并逐漸具備了建立專制主義中央集權封建國家的客觀條件。秦始皇最終通過兼并戰(zhàn)爭統(tǒng)一了中國。荀子就是生活在秦始皇統(tǒng)一中國的前夕，他作為新興地主階級的思想家，有著要求實現(xiàn)封建大一統(tǒng)的強烈愿望，他的學術活動，他的哲學思想，就是為新興地主階級建立集中統(tǒng)一的封建國家，鞏固和發(fā)展封建制度服務的。

從戰(zhàn)國時期生產(chǎn)力和自然科學發(fā)展的客觀條件來看，每一個時代的哲學，總要在不同程度上反映那一個時代的生產(chǎn)水平與科學水平的。戰(zhàn)國時期生產(chǎn)力的發(fā)展和自然科學的成就，影響了荀子的唯物主義哲學思想。他的“明于天人之分”和“制天命而用之的自然觀，關于“可以知，物之理”的認識論，就是對當時勞動人民生產(chǎn)實踐和自然科學成就所作的一種哲學上的理論概括。

從戰(zhàn)國時期學術思想領域的客觀環(huán)境來看，戰(zhàn)國時期正處于“百家爭鳴”的生動局面。荀子說當時是“諸侯異政，百家異說”的年代，正說明那個時候在政治領域和在意識形態(tài)領域，各個階級和各個集團、學派之間的斗爭都是十分復雜、激烈的。這種獨特的思想環(huán)境為荀子哲學社會思想的建立創(chuàng)造了充分的思想條件。

二、荀子對百家之學的批判和繼承

荀子作為一個新興的地主階級哲學思想家，他的思想是對新興地主階級反對奴隸階級的斗爭經(jīng)驗和新興地主階級的經(jīng)驗進行理論總結，對當時社會生產(chǎn)和自然科學的發(fā)展進行理論總結的結果，特別是他對各家各派思想、學說從理論上進行批判總結的結果。

荀子的自然天道觀受了道家天道觀的影響，道家天道觀否定了儒家的唯心主義“天命”觀，提出了自然無為的“道”的學說。荀子在此影響下，把天看作是沒有意志的自然的天；同時荀子又把道家作為神秘實體的“道”改造成為具有規(guī)律性意義的“道”，因而建立了他自己的唯物主義天道觀。但是，荀子批評老子“有見于多訁出，無見于信”（《天論》）；對于莊子，荀子批評他“蔽于天而不知人”（《解蔽》）。宋尹文學派對荀子思想產(chǎn)生了很深的影響，但是他對他們的批評也不少。但是荀子又吸收了宋尹學派關于“氣”的學說，從而使自己的自然天道觀建立在唯物主義的氣本原論的基礎之上。對于宋尹學派的“虛壹而靜”的“心術”論，荀子剝掉了其神秘的成分，把它吸收到自己的認識論中來，大大豐富了自己的認識論的內容。

對于墨子，荀子也提出了很多批評。他對墨子的批評集中在其“非樂”、“節(jié)用”，否認禮樂的文飾，抹煞等級的差別等觀點上。但是，墨子關于“尚賢”的主張，對荀子有積極影響。特別是墨子及其后學在認識論和邏輯學方面的積極成果，荀子更是予以吸收和繼承，融會貫通于自己的認識論和邏輯學中。

對于法家，荀子也是有批評的。他主要批評了慎到和申不害，說“慎子蔽于法而不知賢”，“申子蔽于執(zhí)而不知知”（《解蔽》）。這是批評慎到片面的法治主義和申不害片面的權勢主義。當然，荀子本人并不否認法治和權勢的重要，不過他同時也強調禮治和尚賢使能的重要。

荀子自稱是屬于儒家的，但他對儒家中的思孟學派卻批評得特別尖銳。他說子思、孟子“略法先王而不知其統(tǒng)，猶然而材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，其僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”（《非十二子》）。荀子還批判了孟子關于人性善的說法，并提出了人性惡的理論。荀子把孔子這個儒家創(chuàng)始人譽為“大儒”，似乎還頗有孔子繼承者自居的胸懷。然而從實質上看，荀子對孔子的思想也是采取的批判態(tài)度。荀子否定了孔子唯心主義“天命”觀，否定了孔子關于“圣人”“先知”的唯心主義先驗論的一面（不過他同時也繼承和發(fā)揮了孔子關于“學而知之”的論點），改造了孔子的唯心主義“正名”論。在荀子的思想的社會政治倫理思想方面，他不但沒有擺脫儒家思想的影響，而且還有意地從地主階級立場出發(fā)，在批判和繼承其他學派思想基礎上，對儒家思想進行加工改造，使之適應地主階級的需要。

荀子從地主階級立場出發(fā)，以地主階級利益為標準，去各家之“蔽”，取各家之“見”，既有批判也有吸收與繼承；同時對當時提出來的一些哲學問題和實際問題進行了研究和探討，在綜合百家之學的基礎上，創(chuàng)立了他自己的哲學思想體系。

三、荀子觀點述要

1.唯物主義自然觀。荀子在中國哲學史上第一次建立了比較系統(tǒng)的唯物主義自然觀，它包括：天是客觀存在的自然界；氣是世界統(tǒng)一性的物質基礎；自然界按照自己固有的規(guī)律運動發(fā)展等基本內容。

2關于天人之分與天人合一。荀子主張“天人相分”，他否定了神秘主義的“天人合一”論。

篇3

馬克思當年在談矛盾的同一性時，曾經(jīng)指出同一性有三個方面，它們是：

1、直接的同一性：生產(chǎn)是消費，消費是生產(chǎn)。

2、每一方表現(xiàn)為對方的手段，以對方為媒介，這表現(xiàn)為它們的相互依存。

3、兩者的每一方當自己實現(xiàn)時也就創(chuàng)造對方，把自己當作對方創(chuàng)造出來。

這里說到的第二種和第三種，就是我們通常所說的矛盾雙方的相互依存和相互轉化；而被馬克思列在首位的對立雙方的“直接的同一性”是三者之中最重要的方面，是同一性之所以為同一性的靈魂所在。以它為指導來研究思想和社會，必將取得巨大收獲。

【練習】

1、第一段陳述了史學研究中的“兩步矯正”，對“兩步矯正”闡述正確的一項是（ ）

A、第一步矯正是因為王朝更替的記錄和帝王將相的家譜占據(jù)了歷史著作的所有頁面，無法認清歷史的本來面目。

B、第一步矯正后，歷史著述的主旋律是生產(chǎn)力和生產(chǎn)關系之間的關系，階級斗爭替換了爭權奪位的宮闈之爭。

C、第二步矯正是在人類的歷史被描述成為邏輯方程的極端形式下，歷史研究者們對傳統(tǒng)社會史和思想史的提倡。

D、第二步矯正后，社會史重在研究人民生活的方方面面，而思想史刻意去挖掘人民大眾的非文本的思想。

2、對第二段加橫線語句中“史學歷史”和“這一環(huán)節(jié)”的理解全部正確的一項是（ ）

A、“史學歷史”即編寫、研究歷史；“這一環(huán)節(jié)”指代“兩步矯正”。

B、“史學歷史”即編寫、研究歷史的歷史；“這一環(huán)節(jié)”指代“又一步矯正”。

C、“史學歷史”即編寫、研究歷史；“這一環(huán)節(jié)”指代“又一步的矯正”。

D、“史學歷史”即編寫、研究歷史的歷史；“這一環(huán)節(jié)”指代“兩步矯正”。

3、末尾一句說：“以它為指導來研究思想和社會，必將取得巨大收獲?！睂渲小八枷搿焙汀吧鐣钡年P系表述正確的一項是（ ）

A、思想在社會中產(chǎn)生，社會需要思想。

B、思想是社會，社會是思想。

C、思想創(chuàng)造社會，社會創(chuàng)造思想。

D、思想是觀念化的，社會是物質化的。

4、根據(jù)文段內容，下列推斷符合文意的一項是（ ）

A、我們的祖國一有歷史，就有了編寫歷史、研究歷史的歷史，它們相伴出現(xiàn)，相隨而來。

B、唯物史觀的興起，才把生產(chǎn)力和生產(chǎn)關系作為歷史著述的主旋律，也才開始提倡重視思想與社會的互動。

C、鼓勵足夠的力量去分別進入和加強思想史和社會史的研究隊伍，就能夠編寫出真正的中國思想史和中國社會史巨著來。

D、“這里是一片廣闊的未曾墾殖的園地”，暗示了關于“思想與社會的互動”的研究具有開創(chuàng)性、挑戰(zhàn)性和復雜性。

篇4

教堂塔鐘：

黑暗中世紀里的“福音”

遍閱史料，會發(fā)現(xiàn)歐洲最早期鐘表的記錄，幾乎無一例外全部出自教會的手筆：1283年，歐洲首座以砝碼為動力的機械鐘出現(xiàn)于英格蘭的一家修道院內；1325年，諾里奇大教堂安裝大型天文鐘；1344年，意大利帕多瓦的圣安東尼大教堂安裝塔鐘；1354年，斯特拉斯堡大教堂安裝第一座鐘……由此可見，在鐘表初入歐洲的十三世紀，它完全成為了當時擁有絕對強權的宗教御用物。目前仍然存世的最古老塔鐘，也是坐落在英國威爾士大教堂內，這座天文塔鐘建于1392年，直到600多年后的今天，它的指針尚在走動。

歐洲最早期的鐘，高高坐落于教堂的塔樓上，提醒著人們禱告的時間。它們與其說是精密的時間測量儀器，不如說是宗教的輔助工具。羅馬帝國消亡后，歐洲強權統(tǒng)治削弱，封建割據(jù)帶來頻繁戰(zhàn)爭，科技啟蒙還遠未成型，農耕社會里人們唯一可仰仗的希望是神權。悠悠鐘聲代表著上帝的聲音，對作息與祈禱的指示，成了黑暗中摸索著的人們一道最為清晰、明確的指導?？梢栽囅脒@樣一個場景：中世紀意大利的任何一座小鎮(zhèn)，睥睨一切周邊建筑的宏偉教堂，塔尖高聳入云。勞作的人們一雙雙仰望的眼睛伴隨著朗朗鐘聲，市井畫面里一場由鐘聲帶來的對時間神的禮拜，在心理上，已先于教堂里的儀式而完成。在黑暗的中世紀，鐘，也成為教會進一步加強神權精神統(tǒng)治的工具。為了壟斷鐘表的制作技術，把人們留在黑暗和愚昧中，在斯特拉斯堡大教堂天文鐘鑄造完成后，大主教甚至下令將熱鉛灌入了鐘表師的雙眼……

鐘表就這樣在歐洲的宗教社會里，建立起滿是莊嚴與強權色彩的意識形態(tài)之基。

文藝復興：

漸漸走下神壇的鐘表

鐘表的發(fā)展無疑可以稱為人類科技持續(xù)進步的一個表征。除了科技，人類思想的發(fā)展動力對鐘表演進步伐的推動，甚至是更為重要的一個內在因素。自14世紀初始，歐洲文藝復興運動自意大利萌發(fā)，這之后的三百多年，藝術家們開始將關注的目光對準了人自身。同時，十六世紀上半葉經(jīng)過馬丁?路德的宗教改革，森然的宗教鐵律也有了軟化，“信徒皆祭司”的理念讓每個普通人終于有了自行與上帝溝通的權利。

這些內在的社會思潮伴隨著鐘表繁衍生息，到16世紀甚至更早，隨著座鐘的出現(xiàn)，悠悠鐘聲再也不是專屬于教會，只用來傳達“上帝的聲音”了，人們開始學會利用鐘表自己掌握時間。高高的教堂塔鐘變成了廳堂里的座鐘，這一變化象征著鐘表角色從宗教工具到計時儀器的重要轉變，人們與鐘表的相對位置也終于由仰視變?yōu)榱似揭?。然而，鐘表真的就此徹底步下神壇了嗎？恐怕不盡然。早期的“文藝復興座鐘”在德語里甚至還被稱為“小塔鐘”（Türmchenuhr）。座鐘模仿教堂塔鐘的外形，以及鐘身大量的宗教題材裝飾，無一不反映出教會強加給人們的精神枷鎖仍然沒有打破，鐘表的制作仍然被宗教的陰影籠罩著。

幸而，在此期間，人類對世界的探索也一直未停下過腳步。15世紀末到16世紀初，葡萄牙航海家達?伽馬遠航至非洲及印度西南，探險家哥倫布四次航行發(fā)現(xiàn)美洲。16世紀初哥白尼的日心說成為這一時期的一種代表性思想，顛覆了人們看待世界的眼光。葡萄牙探險家麥哲倫緊隨其后，于1519年開始的環(huán)球航行對人對世界的認識與把握有著歷史性的意義。

在這樣的時代背景下，鐘表的角色在人們的社會生活中，終于伴隨著科技的發(fā)展與實踐，慢慢褪去了神權的影響。1530年，德國紐倫堡的一位鎖匠發(fā)明了世界上第一只懷表――“紐倫堡雞蛋”，狀如一只雞蛋的球形懷表實現(xiàn)了鐘表史上的第一次便攜，裝在口袋里的“時間”隨時可供把玩。這只滴答作響的精密玩意被攥在手心里，這才算完成了人類對時間本身的第一次小小控制。

啟蒙運動：

鐘表的意識形態(tài)之變

18世紀初，發(fā)端于法國的啟蒙運動帶來近百年的新思維潮流。這一時期特色鮮明的理性主義思維，力圖以經(jīng)驗加理性的思考，代替盲目信仰、傳統(tǒng)教義等非理性崇拜，使社會的知識系統(tǒng)得以最終獨立于宗教的影響，進一步生發(fā)、加強人的現(xiàn)實價值及自覺意識。在新思潮的沖擊下，原來由神職人員和貴族統(tǒng)治的舊秩序瓦解了。人成為科學、哲學和藝術的中心。在這個時期，座鐘終于擯棄了最初的文藝復興味道，打破了宗教的最終禁錮，實現(xiàn)了進一步的平民化。裝飾題材一掃過去莊嚴、不可褻瀆的神圣，出現(xiàn)了活潑、生動的生活化場景。鐘表的制造，直接接觸到了生活的血脈。做家務的主婦、作坊里的手工業(yè)者形象開始出現(xiàn)在鐘表的基座上。從這個角度出發(fā)，將各個時期的鐘表做一個對比，就外形而言，也直接反映出鐘表的一個社會化歷程的演進。

至此，鐘表完成了一個古典時代的社會發(fā)展史。人們從仰望教堂塔頂，到平視廳堂的座鐘，再到俯首端詳手心里的懷表，人與鐘表相對位置的變化，再生動不過地映照出人們的意識形態(tài)之變。而時代沒有停留。憑借啟蒙運動之勢，自然科學的蓬勃發(fā)展，將歐洲引向了最終的現(xiàn)代民主社會雛形，工業(yè)革命的號角聲也已隱隱吹響了。

工業(yè)革命：加速了900倍的時間

十八世紀中葉，隨著蒸汽機的發(fā)明，歐洲至美國的工業(yè)革命再次引燃了一場廣泛的世界變革。在這場以機器批量化生產(chǎn)為特征的變革中，鐘表生產(chǎn)也改換了面目。在此之前，歐洲制表中心瑞士仍一直是家庭小作坊式的手工生產(chǎn)。每只表的零件都需單獨調整適配，無法批量生產(chǎn)。隨著機器生產(chǎn)的加入，零件加工工藝精度提高，大量精密流水線開動，鐘表生產(chǎn)面臨了一次最大的變革。

篇5

社會屬性是人的二重性的一個方面，正因為如此，在人類政治思想中任何人的政治觀點或政治主張都不可能回避集體主義的存在。這是社會主義思想生命力強大之所在。

社會主義思想作為一種集體主義思想，在西方可以上述到柏拉圖（公元前427-前347年）的《理想國》，在中國可以上述到《禮記·禮運》。對社會主義思想最明確的描述在中國是《禮記·禮運》，在西方是托馬斯·莫爾（1478-1535年）的《烏托邦》。不過中國的“大同思想”和柏拉圖的《理想國》不是作為資本主義的對立物而產(chǎn)生，而是純集體主義思想的一種社會構思。我們現(xiàn)在通常所講的社會主義是作為資本主義制度對立物的社會主義，它從工業(yè)革命開始，是西方農業(yè)社會向工業(yè)社會過渡時期的一種集體主義的政治思想。這種社會主義是從托馬斯·莫爾開始，經(jīng)過法國的圣西門（1760-1825年）、傅立葉（1772-1837年）、英國的歐文（1771-1858年）等到馬克思的社會主義。我們現(xiàn)在區(qū)分的各種社會主義都是社會主義思想的一種流派。如果說西方柏拉圖的《理想國》、中國的《禮記·禮運》是人的社會屬性的最高社會道德理想，那么，近現(xiàn)代社會主義思想一個最大特點是它是作為資本主義初期剝削、壓迫、貧困、不平等現(xiàn)象的對立物對未來社會的最高道德構想。

所有社會主義思想都是集體主義思想的衍生，是集體主義思想的不同形式、不同時期的反映。社會主義思想在農業(yè)社會具有濃厚的道德色彩，只是作為資本主義對立物的近現(xiàn)代社會主義思想才具有濃厚的奪取權力的政治色彩。思想是時代的反映。近現(xiàn)代社會主義思想是資本主義生產(chǎn)方式初期對資本主義生產(chǎn)方式的一種批判，它反映實行社會改造消除資本主義生產(chǎn)方式弊端的愿望。近現(xiàn)代社會主義思想家都致力于批判資本主義生產(chǎn)方式所造成的痛苦以及作為這種生產(chǎn)方式基礎的不受限制的自由競爭。它們設想將來民眾會以生產(chǎn)資料公有制的方式從資本家手中奪得支配生產(chǎn)資料和管理政府的權力。托馬斯·莫爾、意大利的康帕內拉（1568-1639年）、法國的梅葉（1664-1729年）、法國的摩萊里（1720-1780年）、馬布利（1709-1785年）等等與農業(yè)社會相聯(lián)系的社會主義大都希望社會溫情脈脈，保持農業(yè)社會，共同勞動，平均分配。與工業(yè)文明相聯(lián)系的社會主義，圣西門、傅立葉、歐文等仍然主張社會溫情脈脈，共同勞動，平均分配。

作為集體主義的社會主義思想可以表述為：社會主義思想是人的社會屬性的派生物，是人類共同存在和發(fā)展的需要；在人和社會的關系上，它強調人的社會屬性，強調人的本質是社會關系的總和，強調社會利益高于個人利益，個人從屬于社會集體。作為集體主義的社會主義思想在馬克思的學說中表述得最為充分和全面。馬克思講的人是抽象的人，群體的人，而非具體的個人。馬克思是從社會關系來論證人的本質、人性，認為人的本質是“一切社會關系的總和”。這是的社會哲學基礎。

篇6

近年來社會各界普遍開始重新關注曾在中國占有顯學地位的儒家思想與學說。儒家學說代表人物眾多，內容紛繁蕪雜，很難用較為簡短的語言概括其全部內容及精神。從另一個角度而言，這昭示著儒學有著其他學說難以企及的巨大彈性，因此今人對其的評價亦可有廣闊的操作空間。

儒學包含豐富的社會思想，大陸學界對儒學的認識中，亦有從構建中國學術譜系的企劃出發(fā)，將儒學中某些因素，作為西方社會科學中某些學科的中國樣本這一趨勢。例如，將儒學中的統(tǒng)治技術和國家治理思想視為中國古代的政治學，將儒學中的社會思想與社會學說視為中國古代的社會學(彭立榮，2003)，等等。此中涉及的關鍵問題是如何看待東西方不同發(fā)展路徑條件下知識與學說的形成與性質。

一、關于社會學發(fā)生學意義的不同認識

社會學作為關于社會運行和發(fā)展的專門知識的理論體系出現(xiàn)在十九世紀的歐洲，種種社會問題促使社會思想家和哲學家進行深入思考：同時，社會學的出現(xiàn)更是人類對社會及其本質的認識逐步深化的結果。在其正式成為一門獨立的學科之前，它的許多思想觀點一直被包含在歷史哲學、政治學、經(jīng)濟學和空想社會主義等學說、理論之中，以社會哲學的形式存在(賈春增，2000)。

在西方，作為一門獨立學科出現(xiàn)的社會學經(jīng)歷了從社會哲學到社會學的漫長轉變過程。古希臘哲學中的社會思想以及文藝復興以來的社會哲學思想，對社會學的逐漸形成起到了重要的理論積淀作用。特別是文藝復興以來自然科學的發(fā)展對社會學的產(chǎn)生同樣起到重要作用，自然科學在很大程度上是社會科學理論發(fā)展的前提，其成果反映在哲學思想(從思辨的層次)上，通過哲學思想又直接影響到社會科學。因此社會學得以產(chǎn)生和發(fā)展，乃是長期存在的各種社會哲學思想演化的結果。

一些學者認為上述解釋固然合理，但在人類社會發(fā)展的歷史進程中，各種文化體系均有各自不同的知識與學科發(fā)展路徑。人類對自身群體進行的研究早已有之，并形成了多種類型的社會思想與社會學說。就中國情況而言，由孔子創(chuàng)立的儒家學說包含著對人類社會和人際關系等內容的研究；這一類有關人類社會的理論與學說，不可否認其具有社會學性質。因此，儒家學說(或稱儒文化)就是一種以文化的形態(tài)出現(xiàn)，以規(guī)范人在社會中的行為為根本特征和對社會進行整合、治理為根本任務的關于社會的理論與學說，即為古代中國的社會學。

持有上述觀點的學者認為，古代中國無社會、社會學之名，且對社會事實的研究與討論亦不可能上升到近代細致分工的學科之水平，因此不能企望儒家學說創(chuàng)始人孔子及其繼承者使用今天的學術概念，更無法企望其思想與學說完全符合近代學術規(guī)范i今人對此類歷史上的思想、學說與理論的審視與界定，不應僅從其具有的概念與范疇出發(fā)，更重要的是需注重其研究對象、研究內容，檢討其理論體系是否形成并成熟，其理論深度與社會功能處于何等程度。因此對儒家學說而言，審視其蘊含的具體內容，是對其進行定位與“正名”先決條件。

二、儒家學說的兩大主題

在上述觀點的支持下，不妨從儒家思想的主題入手，梳理其中蘊含的社會學意義。儒家學說的核心為兩大主題，即“禮”與“仁”，以此為核心儒家學說首先具有突出的倫理社會學性質與功能，同時兼具政治社會學意義。

作為一種規(guī)范系統(tǒng)，禮的形成適應了社會生活的客觀需要，孔子認為禮對維護傳統(tǒng)社會的和諧與穩(wěn)定起到正面的促進作用故對其極為重視(苗潤田，2002)?！稄V雅》；“祉，髓也”，禮具有使人彼此結為一體的功能(王處輝，2002)，成為維系社會的紐帶。與此相關，儒家學說對家庭的關注亦是由于對禮的維護，體現(xiàn)了其在家庭社會學范疇的理論已處于高度系統(tǒng)化程度，這種角色要求實際上同樣是一種具有強大約束力的社會規(guī)范。

推而廣之，家國同構。治家與治國被聯(lián)系到一起，孔子引用《尚書》“孝乎惟孝。友于兄弟，施于有政”，認為在家庭倫理問題上持正確態(tài)度才具有參與政治的資格，主張從政者首先應當是全民道德方面的表率(彭立榮，2003)：因此儒家政治思想對統(tǒng)治類型的期望和韋伯的“個人魅力統(tǒng)治”有著驚人相似。這種統(tǒng)治的基礎是統(tǒng)治者的個人魅力，其才能可表現(xiàn)在倫理、英雄行為或宗教方面(L.A.科瑟，1990)，在統(tǒng)治者所具有超凡的個人魅力與才能中，倫理道德標準是關鍵因素，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”(《論語》“為政”篇)。

在闡發(fā)“禮”主題的同時孔子提出“仁”主題，為禮畫龍點睛?！翱思簭投Y為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉”(《論語》“顏淵”篇)?？鬃诱J為仁是禮的內心，禮是仁的表達形式；仁是內心的深情厚意，由此而求表達，于是有禮樂(王處輝，2002)。在處理人際關系方面，仁表現(xiàn)為人與人之間的互愛、互敬的交往倫理；同時，仁應當成為為人處世的準則，是“君子”必須具備的品質，“君子去仁，惡乎成名?”(《論語》“里仁”篇)

推及政治領域，孔子的“仁”被發(fā)展為孟子的“仁政”，涉及統(tǒng)治者的政治合法性來源。先秦諸子學說中，儒家最關注政治合法性問題，“以力服人者。非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠服也”(《孟子》“公孫丑上”篇)。馮友蘭指出：“蓋王、霸，乃孟子政治理想中二種不同的政治。中國后來之政治哲學，皆將政治分為此二種。王者之一切制作設施，均系為民，故民皆悅而從之：霸者則惟以武力征服人強使從己?！?馮友蘭，2000)王道政治就是仁政。所以孟子得出這樣的結論：“以德行仁者王?！?《孟子》“公孫丑上”篇)

綜上所述，儒家思想的兩大主題具有豐富的社會學思想，其中所闡發(fā)的一系列分析與解釋在很大程度上接近近代社會學理論的研究路徑。

三、儒學社會思想、儒學社會學思想，古代中國社會學三者之間的關系

在孔子等儒家代表人物的思想中社會思想占有不容忽視的重要地位，因此在社會學教學的主干課程——中國社會思想史中，這一部分會被著重討論。儒家思想存在著近代社會學中某些分支的研究內容與理論假設，那么我們是否可以據(jù)此認為，儒家學說就是古代中國的社會學呢?筆者個人認為在西方學術規(guī)范主導的當代學術領域，我們不應該輕易下這樣的結論。近代科學起源于西方，包括社會學在內的一系列社會科學，在其漫長的學科發(fā)展歷程中已形成了一套完整嚴謹?shù)囊?guī)范體系，這與東方學界長期以來形成的注重形象思維、具有高度抽象性的治學方式有著本質的不同，二者存在著體系的差異，因此用西方近代學術體系中的語言概括、界定古代中國的思想與學說，未嘗不具枘鑿之嫌。

在社會學中國化的過程中，汲取中國古代社會思想中的因素并賦予其社會學意義，是當代社會學工作者必須面對的課題；同時，在梳理中國古代社會思想時，采取科學、嚴謹?shù)膽B(tài)度更不容忽視。正如馮友蘭先生認為，中國

古代有哲學思想而無哲學；我們或可認為，儒家學說中包含的社會思想，有些已具備近代學科意義上社會學思想的雛形，但我們不能武斷地承認儒家學說中的社會思想就是古代中國的社會學。

參考文獻：

[1]王處輝，《中國社會思想史》，中國人民大學出版社，2002

[2]彭立榮《儒文化社會學》，人民出版社，2003

[3]苗潤田，《解構與傳承一一孔子、儒學及其現(xiàn)代價值研究》，齊魯書社，2002

[4]賈春增，《外國社會學史》，中國人民大學出版社1999

篇7

佛教倫理思想包含的內容極為豐富，但其基本的原則或可涵蓋大部分內容的綱要則不多。在筆者看來，可主要概括為三條，即：平等觀念、克己觀念和慈悲利他的觀念。

（一）平等觀念

佛教在印度不是產(chǎn)生最早的宗教，而且在印度歷史上通常也不是占主導地位的宗教。在印度歷史上產(chǎn)生較早（早于佛教）的是婆羅門教。婆羅門教及后來由其演變而成的印度教是印度歷史上通常占主導地位的宗教。婆羅門教反映了印度社會里四種姓中的婆羅門種姓階層的意識形態(tài)。這種宗教主張：吠陀是天啟的，祭祀是萬能的，婆羅門種姓是至上的。在佛教產(chǎn)生前的相當長的一段時間內，印度的思想界一直為婆羅門教所主宰。印度社會中流行的倫理思想是婆羅門教的倫理思想，它在總體上要維護種姓制度，堅持在諸種姓中婆羅門第一，下等種姓要服從上等種姓。這種狀況一直到了佛教產(chǎn)生后才發(fā)生了明顯的變化。

佛教在產(chǎn)生時主要代表了印度四種姓中屬剎帝利和吠舍種姓的一部分人的思想觀念，在很大程度上反映了他們的政經(jīng)利益和主張。佛教（特別是早期佛教）反對婆羅門教的種姓觀念。認為人的高低貴賤并不是由于人的出身，而是由于人的行為。出身卑賤的人一樣能成為賢人。如《別譯雜阿含經(jīng)》卷第五中說：“不應問生處，宜問其所行，微木能生火，卑賤生賢達?！薄堕L阿含經(jīng)·小緣經(jīng)》中說：“汝今當知，今我弟子，種姓不同，所出各異，于我法中出家修道，若有人問：汝誰種姓，當答彼言：我是沙門釋種子也?！狈鸾淘谶@里明顯是主張一種平等的觀念。即反對婆羅門教的四種姓不平等理論。不過，客觀地說，佛教反對種姓間的不平等是有一定限度的，它主要強調無論種姓高低都毫無例外地有權利加入佛教組織，修習佛法。它的種姓平等理論的出發(fā)點是為了把佛教的影響擴展到社會的各個階層中去。佛教并不是從根本上反對種姓制，它不可能真正開展一場消除種姓制度的社會改革運動。盡管如此，佛教的這種在一定范圍內反對種姓不平等的觀點在歷史上是有積極意義的，它畢竟在一定程度上對印度正統(tǒng)婆羅門教視為神圣的種姓制度有所觸動。

早期佛教的這種在一定范圍內的平等觀念確定后，對佛教總的理論體系的形成和該教在后來的發(fā)展有著重要的影響。佛教的許多基本理論及教規(guī)與其在倫理思想上的平等觀念是一致的。

例如，在基本理論方面，佛教（特別是早期佛教）反對在事物中有一最高的實體或主宰體。這和婆羅門教是完全不同的。婆羅門教認為在一切事物中有一最高的本體或主宰體——梵，認為萬物以梵為根本，梵是不變的，永恒存在的。而佛教（特別是早期佛教）則認為，不存在一個萬有的主宰體，事物是緣起的，是互為因果的，互為條件的。不僅一般的事物中沒有這種主宰體，而且在人或人生現(xiàn)象中也沒有這種主宰體。如佛教把人分析為“五蘊”，即色、受、想、行、識。這五種要素在佛教（小乘佛教）中無高低主次之分。佛教的這種無主體或“無我”的理論與其在倫理思想上的平等觀念顯然是相呼應的：既然萬有中沒有主宰體或一切的主體，又怎么可能會在社會中存在一個永遠高于其他種姓的最高種姓呢？

再如，在佛教的教規(guī)方面，也體現(xiàn)了其在倫理思想中的平等精神。佛教教規(guī)中規(guī)定了不殺生、不偷盜、不邪等。無論是殺生還是偷盜或邪都是對他人的侵犯，其行為都是建立在一種別人與自己不平等觀念的基礎之上的。如婆羅門教中的一些派別雖然也講不殺生和不任意拿走別人的東西等，但這主要是適用于相同種姓之間，而在上等種姓對待下等種姓時，則不受此限；上等種姓在許多場合可以任意處置下等種姓或其物品，包括傷害下等種姓的生命。佛教對于這種不平等的觀念是堅決反對的。

（二）克己觀念

這里所謂“克己”即克制自己，特別是克制自己的欲望、自己的行為、自己的意識?！翱思骸笔俏覀冊诖颂帉Ψ鸾踢@方面?zhèn)惱碛^念的概括。佛教學說中與克己觀念直接相聯(lián)系（或作為克己觀念的直接表現(xiàn)形態(tài)）的理論有不少。例如佛教有關“三毒”的理論、有關“三學”的理論等都包含著克己的觀念。

佛教認為，人之所以陷入生死輪回的痛苦之中，與人總是為“煩惱”所纏繞有關。煩惱有多種，但其中主要的有三種，即所謂“三毒”。三毒具體指“貪”、“瞋”、“癡”。解釋三毒的佛典很多。如《大智度論》卷第三十一中說：“有利益我者生貪欲，違逆我者而生瞋恚，此結使不從智生，從狂惑生，故是名為癡。三毒為一切煩惱根本。”不難看出，三毒的產(chǎn)生都與對“我”的執(zhí)著有關。按照佛教的一般看法（特別是早期佛教），人生現(xiàn)象中是沒有“我”的，但人由于無知或無明而認為“有我”。這樣，對自認為世俗世界中有益于“我”的事情就貪戀并追求，對自認為世俗世界中不利于“我”或不合自己心意的事情（包括與之相關的他人）就憎恨，貪和瞋的基礎則是無知或無明，這也就是所謂“癡”。

三毒是一切煩惱的根本，消除三毒也就是消除煩惱。這也就是要“克己”。在三毒之中，滅除“貪”就是典型的克制自己。佛教要求信徒克制自己對外物的貪欲，克服自己對財富、權利、地位、名聲等的貪欲。佛教的根本教義四諦中也涉及了“貪”的問題。如“集諦”是指認識到造成痛苦的原因是或貪欲，“滅諦”是指認識到應當消除這或貪欲。三毒之中的“瞋”與“貪”相關。自己的貪欲不能滿足，自然就生憤恨之心，對阻礙實現(xiàn)自己欲望的人或事不滿或憎恨。在佛教看來，必須克制或消除這種“瞋”。否則是不能擺脫輪回達到解脫的。三毒之中又以“癡”為根本。佛教的不少根本教義中都涉及到“癡”。如在“十二因緣”中，最初的環(huán)節(jié)是“無明”，無明引生其他十一個環(huán)節(jié)，如果消除了這無明，則人的生死輪轉（輪回）也就消滅了。因而消除“癡”對“克己”具有重要的或根本性的意義。

在佛教理論中，關于如何克己的具體方法，直接論及較多的是所謂“三學”。三學即戒、定、慧?！敖洹本褪欠鸾痰慕渎苫蚪錀l，是信徒必須遵守的規(guī)則，佛教以此來約束信奉者的行為。凡是虔誠的佛教徒都把戒律作為克制自己貪欲、戒除不良行為的準則。佛教的戒有多種或不同階段，如可以分為五戒、八戒、十戒、具足戒等。佛教的戒一般收在各種“律藏”之中。如較重要的《四分律》中規(guī)定了比丘戒二百五十條，比丘尼戒三百四十八條?！岸ā币部梢哉f是一種克己的方法，主要是抑制自己的心作用，使身心安定，止息種種意念或思慮，將精神集中于事物的實相之上?！盎邸睂嶋H也包含著克己的內容，即克制自己的錯誤的或無知的觀念，學習并達到佛教的特殊智慧。由于佛教中有不同的分支或流派，因而戒、定、慧的具體內容在不同派別中會有所區(qū)別。大乘佛教中的“六度”或“十度”中有不少成分涵蓋了小乘的“三學”，但具體解釋或含義有很大區(qū)別?？酥谱约旱姆绞接胁煌?/p>

（三）慈悲利他觀念

佛教講“平等”，講“克己”，就自然也要講“慈悲利他”。在“慈悲利他”中，“慈悲”是佛教一直講的，而“利他”則主要是在大乘佛教形成后才大力強調的。

慈悲也可分開講，“慈”指使眾生快樂，給他們幸福，“悲”指去除眾生的苦惱，使之擺脫痛苦?！洞笾嵌日摗肪淼诙咧姓f：“大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦?！?/p>

慈悲在一些佛教典籍中被分為三種：一是眾生緣慈悲心，以一慈悲心視十方五道眾生，如父、如母、如兄弟姊妹子侄，常思與樂拔苦之心。這種慈悲心多在凡夫或有學人未斷煩惱之時產(chǎn)生。二是法緣慈悲心，已斷煩惱之三乘圣人，達于法空，破吾我之相、一異之相等，但憐眾生不知是法空，一心欲拔苦得樂，隨其意而拔苦與樂。三是無緣慈悲心，這種慈悲只在諸佛之中，諸佛之心不住于有為無為性之中，不住于過去、現(xiàn)在、未來世之中，知諸緣不實，顛倒虛妄，故心無所緣，但佛以眾生不知諸法實相，往來五道，心住諸法，取舍分別，故心無眾生緣，使一切眾生自然獲得拔苦與樂之益。（參見《大智度論》卷第二十等；參見丁福保編：《佛學大辭典》，文物出版社1984年版，第1164－1165頁）

佛教的慈悲不僅指要對自己之外的他人慈悲，而且有時也指要對一切有生命之物慈悲佛教的不殺生等戒規(guī)就具有這方面的含義。

慈悲在佛教教義中也常被包攝在所謂“四無量心”之中。四無量心中除了慈和悲之外，還包括喜和舍?！跋病敝缚匆娝丝鞓范S之歡喜。“舍”指內心保持不偏執(zhí)的平衡，平等無差別（舍棄親疏差別）地利益眾生。

無論是慈悲，還是四無量中的喜舍，都包含“利他”的思想。但佛教的利他思想主要是在大乘佛教中才突出起來的。這需要聯(lián)系原始和小乘佛教的有關學說或觀念來論述。

小乘佛教在總體上說是重視所謂“自利”的，即主要追求自身的解脫。小乘修行所要達到的最高目的是證得“阿羅漢果”。阿羅漢果就是求取個人解脫，即所謂“自利”。修習的具體內容就是小乘的“三學”和“三十七道品”。而大乘佛教則一般修以“六度”（布施、持戒、忍、精進、定、智慧）為主要內容的菩薩戒，把成佛、普度眾生（利他）作為最高目的。在小乘佛教看來，解脫境界（涅槃）與“世間”是兩個不同的、有分別的境界，自己注重自身的修煉，擺脫外界的煩惱，就能達到一種脫離“世間”的解脫境界，至于別人的解脫或“世間”的苦難等，則與個人解脫沒有多大關系。大乘佛教在這方面有很大變化，不僅講“自利”，更強調“利他”。在大多數(shù)大乘佛教派別或信徒看來，解脫境界（涅槃）與“世間”不是絕對分離的，它們是“無分別”的。如中觀派的主要典籍《中論》中就明確說：“涅槃與世間，無有少分別。世間與涅槃，亦無少分別?！边_到解脫并不是離開“世間”而去追求另一不同的境界。大乘佛教徒要“即世間即涅槃”。作為菩薩或成佛的基本要求之一就是要“利他”，菩薩或佛不是存在于“世間”之外，而是在“世間”救度眾生。為了救度眾生，菩薩或佛什么都能舍棄。也就是說，大乘佛教徒要真正成佛，就一定要慈悲利他。僅僅“自利”不是佛教修行的最終目的，并不能真正達到涅槃。

佛教中的這種轉變（由重自利到重利他）對佛教后來的發(fā)展極為重要。因為如果佛教僅僅是一個教個人如何修煉，達到個人解脫的宗教，他就沒有后來佛教所具有的那種感召力，就不會產(chǎn)生后來那么大的社會影響。只有強調慈悲利他，只有把個人的真正解脫與“世間”的改變（別人的脫苦）聯(lián)系起來，才能激發(fā)大量的佛教徒自覺地在世間利樂有情，造福眾生。而這樣做的結果則是佛教影響的擴大。因此，慈悲利他的觀念后來成為佛教倫理思想的一個最基本的觀念。

二、佛教倫理思想在現(xiàn)代社會中的影響或作用

客觀地說，佛教的倫理思想的基本觀念在其主要經(jīng)典中已經(jīng)形成。隨著佛教在中國及亞洲其他國家等地的傳播，這種倫理思想也逐漸與這些國家或地區(qū)的傳統(tǒng)文化相結合，繼續(xù)發(fā)揮著影響。這種影響在現(xiàn)代社會中沒有消失，而且在某些地區(qū)還有所發(fā)展。佛教倫理思想在現(xiàn)代社會中的影響或作用至少表現(xiàn)在以下一些方面：

（一）抑制現(xiàn)代社會中的利己主義和享樂主義

包括倫理思想在內的佛教各種理論的影響范圍主要是在亞洲的許多國家或地區(qū)。在古代是如此，在現(xiàn)代，從總體上看仍是如此。佛教雖在不少亞洲外的國家或地區(qū)也有流傳，但影響大的區(qū)域仍是在亞洲。亞洲受佛教影響較大的國家在古代占主導地位的意識形態(tài)或是印度教（婆羅門教）文化系統(tǒng)（如印度等一些南亞國家和部分東南亞國家），或是儒家文化系統(tǒng)（如中國、朝鮮或韓國、日本等國家）。但發(fā)展到近現(xiàn)代，這些國家都不同程度地受到了西方文化的巨大影響。而現(xiàn)代西方文化中確實存在著某種利己主義和享樂主義的成分。如果說這樣講不大準確或不大符合事實的話，至少可以說不少東方國家（上述國家或地區(qū)）的人對西方國家的文化這樣看或這樣理解。從總體上說，西方文化在歐洲文藝復興后，特別重視個人的利益，強調實現(xiàn)個人價值，維護個人尊嚴，追求個人幸福。但在這種強調或追求的過程中，確實有某些走入極端的情況。近代西方的資本主義的發(fā)展應當說為這種極端傾向的發(fā)展提供了很大的空間。

受西方這種文化的影響或受對這種文化理解的影響，現(xiàn)代的一些東方國家中流行著利己主義或享樂主義的思想或行為。如一事當前，先為自己打算；只要對自己有利，哪怕?lián)p害他人利益，也毫無顧忌；一味追求當前的享樂，不考慮別人的利益，甚至也不考慮自己的長遠利益。

在有這種利己主義或享樂主義思想或行為的人中，一部分是文化層次較高的人，他們的利己主義或享樂主義的行為或表現(xiàn)是較為隱秘的或通常不易被發(fā)現(xiàn)的。而大多數(shù)人是文化層次不太高的人，這部分人的利己主義或享樂主義的行為或表現(xiàn)則較為明顯。對于這兩部分人來說，儒家文化對他們所起的約束作用不是很大，因為這種文化顯得對他們沒有多少懲戒威力。而佛教的情況則不同。如上所述，佛教講克己，特別強調抑制自己的貪欲；佛教還講利他。即便是小乘佛教的“自利”，與現(xiàn)代社會中的利己主義也有很大不同?，F(xiàn)代社會中的享樂主義與佛教的種種戒律或戒規(guī)也是完全對立的。對于現(xiàn)代社會中那些文化層次不高的人來說，佛教的教義對其思想和行為有較大的約束力，因為佛教特別強調因果報應，講善有善報，惡有惡報。這些人在極端化地追求自身利益或享樂時，時常會顧忌到佛教教義中所說的個人行為所招致的結果。

在東方一些國家中，印度教（婆羅門教）的影響在古代根深蒂固（佛教也有一定影響）。但到了近現(xiàn)代，隨著西方勢力（政治和經(jīng)濟力量）的進入，在民眾中，特別是在年輕人之中，西方文化的影響逐步擴大，利己主義和享樂主義也開始流行。佛教的教義在這些國家中對抑制這種利己主義和享樂主義起著重要的作用，特別是在那些印度教曾有重要影響，而后來佛教起主導作用的國家中更是如此。在這些國家中，嚴格來講，是佛教的影響和印度教的影響交織在一起，對利己主義和享樂主義起著抑制作用。因為印度教發(fā)展到后來吸收了不少佛教的學說，而佛教的許多思想，包括倫理思想，也是在吸收和改造古代婆羅門教思想的基礎上形成的。二者（佛教和婆羅門教）在其傳統(tǒng)的宗教教義中，對于利己主義和享樂主義都是反對的，而且都主張輪回業(yè)報或因果報應的思想。這種思想從某種程度上說，對部分人的利己主義和享樂主義傾向能起到其他一些類型的倫理觀念所不能起到的抑制作用。

總之，佛教的倫理思想在現(xiàn)代東方國家發(fā)揮著重要的影響。它促使人們自律，反對損人利己，反對奢華。對現(xiàn)代社會中存在的利己主義和享樂主義現(xiàn)象，儒家等文化傳統(tǒng)雖然也起著抑制作用，但佛教的獨特作用是其他文化形態(tài)所不能取代的。

（二）鼓勵人們扶危濟困，造福社會

佛教的許多倫理思想在現(xiàn)代社會中起著較好的作用。如上述佛教的慈悲利他觀念就是如此。首先要指出的是，近現(xiàn)代的不少佛教著名僧侶或居士，自身就嚴格要求自己，在這方面做出了很好的表率，在社會上產(chǎn)生了良好的影響。如中國近代著名的圓瑛（1873－1953）法師在1917年左右就曾創(chuàng)辦了“寧波佛教孤兒院”，收容無依無靠的孤兒。在20年代初，他還組織成立了佛教賑災會，救濟因華北五省大旱而陷入苦難的災民。在中國近代，許多佛教組織或佛教僧侶都能較好地借鑒歷史上佛教思想家或流派所提出的涅槃與世間關系觀念。他們一般不采取印度小乘佛教中存在的那種把涅槃與世間絕對化地對立起來的態(tài)度，而是吸取了印度佛教中中觀派和中國佛教中禪宗（南宗系統(tǒng)）的思想。認識到個人的解脫（涅槃）是離不開世間的，而且應該把個人的解脫與眾生的解脫聯(lián)系起來，不僅要“自利”，而且要“利他”。不再一味追求那種離群索居式的遠離塵世的修持方式，而是強調以佛教的慈悲精神為懷，積極投身于有益于民眾的各種慈善活動。努力利樂有情，造福社會。把作各種這類善事看成修成正果，趨向涅槃的重要途徑。

隨著佛教影響在民間的深入和擴大，不少人雖然沒有出家，甚至居士也不是，但對佛教的這種慈悲利他的精神十分贊賞，自覺或不自覺地按這種精神行事。在這類人中，有一些是知識分子，甚至是高級知識分子。但大多數(shù)人是民間文化水準不高的普通百姓。這些百姓談不上對佛教的深奧教義有多少領悟，甚至連一些佛教的基本常識也不甚了了，但佛教的慈悲利他精神卻深入到了他們的心靈之中，但凡遇到自己可能服務于他人，或能給他人帶來好處的事情，即便是損害自己的利益也要努力去做。他們之中的一些人在做這些好事時，確實覺得應該去做，覺得做了這種好事對自己是一種享受，或心靈安慰。也有一些人是深信佛教的輪回解脫或因果報應的學說，認為善行一定有善報，惡行一定有惡報?？傊?，在現(xiàn)代社會中，有相當多的人能依照佛教教義積極從事許多利國利民的“善事”。

佛教倫理思想在現(xiàn)代社會中的這種影響不僅在中國有，在不少亞洲國家或一些受佛教影響的其他國家或地區(qū)中也存在。如在日本和韓國等國的一些民眾中，自覺按佛教的慈悲利他精神行事的人的數(shù)量不少，他們中有許多人已把按佛教的這種精神行事看成理所當然，許多人在作這些“善事”時已不再摻雜多少為自己謀求此世或來世好處的私人利益動機。因此可以說，佛教在現(xiàn)代社會中的這種鼓勵人們扶危濟困，造福社會民眾的作用是顯而易見的。

（三）鼓勵人們追求理想中的至善境界，維持社會安寧

佛教的倫理思想在古代起著規(guī)范教徒行為的作用。在規(guī)范他們行為的同時，佛教也向教徒許諾，如果按照這種行為規(guī)范去做，將達到一種至善的境界。而在這些教徒從事信教活動的過程中，他們也確實感到有所遵循，并相信遵循這些規(guī)范必定能達到一種至善的境界，即起著一種鼓勵教徒對宗教理想努力追求的作用。在近代和現(xiàn)代，佛教的倫理思想不僅依然對教徒起著這種作用，而且對不少一般的群眾也起一種類似的作用。也就是說，佛教的倫理思想的影響遠遠不是限于佛教教團的內部，而是對許多民眾有影響。這些人的情況不盡相同；有些人雖未出家，但非常信仰佛教（是居士或介于居士和出家人之間）。還有一些人既沒有出家，也算不上居士，但對佛教的一些理論，特別是倫理觀念十分贊賞。再有一些人，對佛教不明確表示信奉或贊賞，但在潛意識里卻多少受一些佛教觀念的影響。在上述不同類型的人中，佛教的倫理思想有著不同程度的影響。這些人在從事一些活動或處理某些事情時，會自覺或不自覺地按佛教的倫理觀念行事。他們判斷是非的標準常常摻有佛教倫理思想的標準。在相當多的人的潛意識中，按照佛教的行為規(guī)范行事，是必定會有一種好的或理想的結果的。因此，在現(xiàn)代社會中，佛教的倫理思想也確實起著一種激勵人們去追求一種理想中的至善境界的作用。

在當今一些國家中，不少傳統(tǒng)意識形態(tài)的原有模式被打破。一些傳統(tǒng)的倫理道德、行為規(guī)范的意義被重新估價，人們的價值取向有了很大變化。在這一轉變時期，有不少人茫然不知所措；有相當一部分人失去了對理想的追求，而佛教的倫理思想則對這些人中的一部分人產(chǎn)生了較大的影響。在這些人那里，佛教的理想被作為他們的人生理想，佛教的倫理觀念成了他們的行為準則。這種情況當然不是也不應是政府部門或教育部門所希望出現(xiàn)的。但在現(xiàn)實生活中，它卻就是這樣客觀地存在著。然而，從另一角度看，民眾中有人按佛教的行為規(guī)范去行事，有時卻也能起到某種有利于安定團結的社會作用。這比那種沒有任何理想、無道德、無紀律、肆意破壞社會安寧的狀況要好得多。

三、佛教倫理思想對現(xiàn)代精神文明建設的意義

人類的精神文明是不斷發(fā)展的，不同時期有不同的內容。現(xiàn)代的精神文明建設應當是在古代精神文明的基礎之上進行的?，F(xiàn)代精神文明建設應當吸收古代精神文明中有價值或有意義的成分。這樣的成分有多種多樣。佛教的一些倫理思想是其中重要的內容，它對現(xiàn)代精神文明建設的意義至少表現(xiàn)在以下一些方面：

（一）在提倡為人民服務，提倡奉獻精神時，佛教的倫理思想有借鑒意義

在20世紀，隨著科學技術的迅速發(fā)展，人們的物質生活水平有了極大的提高。在物質文明發(fā)展的同時，精神文明也有相當?shù)陌l(fā)展。但這種發(fā)展在各個地區(qū)是不平衡的。而且在一些物質生活水平提高很快的地區(qū)，卻存在精神文明滑坡的現(xiàn)象。如上述的利己主義和享樂主義，甚至損人利己等丑惡現(xiàn)象在不少地區(qū)抬頭。出現(xiàn)這種現(xiàn)象的原因有多種，比較復雜，但其中較重要的一個原因是在倫理方面。究竟如何看待人生，用什么樣的行為準則來規(guī)范自己，在許多人那里是不明確的。在中國，在對十年“”中“左”的說教批判的同時，不少人卻把為人民服務的好傳統(tǒng)也當成“左”的東西拋棄了。一事當前，先替自己打算；只想別人對自己奉獻，不想自己對別人奉獻，實際上奉行著一種自私自利、一切以我為中心、一心為自己謀利的倫理思想。這使精神文明建設受到很大損失。在這種情況下，進一步加強正面的思想教育當然是政府或社會教育部門主要的應對之策。但也應當輔以其他的手法。如佛教的一些倫理思想就能起到一些正面的思想政治教育所起不到的作用。有不少人對正面的思想教育有逆反心理，但對佛教的教理卻很感興趣，對佛教的倫理觀念也很認同，并在日常生活中身體力行。如許多信佛教之人或受佛教影響較大的人能自覺用佛教的克己精神待人，在遇到自己利益與他人利益或民眾利益相矛盾時，能本著佛教的“利他”精神先人后己，為他人或為社會犧牲自己的利益。佛教的一些倫理觀念所引發(fā)的一些人的行為對社會是有正面作用的，所收到的社會效果有些是政府或社會教育部門的正面教育想收到但在現(xiàn)實中難以收到的。這一方面說明佛教的倫理思想確有其獨到之處，另一方面也說明在當前的精神文明建設工作中應當吸收借鑒一些佛教倫理思想中的有益成分。

（二）在提倡自覺遵紀守法、嚴于律己時，佛教的倫理思想有借鑒意義

無論是在古代還是在現(xiàn)代，都存在人的個人欲望或需要與社會秩序或他人利益相沖突的情況。要想社會的秩序不被破壞，人們（包括自己）的合法權益受到保護，每一個人都應該對于自己的欲望有所克制。要受一定的社會法紀管束，也要受一定的倫理觀念制約。

在當代，盡管人們的文明程度有很大提高，遵紀守法的觀念普遍加強，但在這方面的問題仍然很多。擾亂民眾安寧、破壞社會秩序的人依舊不少。因而精神文明建設的一個重要方面就是加強人們的法制觀念。在這方面，佛教的倫理思想也可起一些好的作用，有一定借鑒意義。

與上述情況類似，有些人對政府或一些社會機構的法規(guī)制度并不以為然。但卻對佛教的教義十分看重，對佛教的教規(guī)非常贊賞。雖然并未出家甚至居士也算不上，但在許多場合卻能自覺地遵守佛教的一些教規(guī)，用佛教的倫理思想約束自己。這些人從滅除佛教說的“三毒”的立場出發(fā)，從克己的觀念出發(fā)，能夠對自己嚴格要求。而這樣做所起的社會作用，應當說有好的方面。它在客觀上對緩解社會矛盾、維護社會秩序起了積極的作用。另外，佛教倫理思想中的一些成分（如利他觀念、克己觀念等）即便在理論上也確實有現(xiàn)代精神文明建設值得吸收的成分和借鑒之處。新晨

（三）在反對現(xiàn)代社會中存在的特權思想、腐敗現(xiàn)象時，佛教的倫理思想有借鑒意義

篇8

2不確定性,追求和諧的行動傾向

社會應該具有的職能是尋求確定性來獲得保障和安全感,這也是人存在的前提。但是確定性不是社會發(fā)展的目標,但卻是人不斷超越的給定狀態(tài),是過去的代表。和諧社會對確定性的尋找能夠讓人們進一步地超越這種確定性,它始終建立在個性的批判及超越的活動之上。在這一方面上康德的貢獻十分巨大,他的功績在于他使傳統(tǒng)古典思想傾向更加明顯化了[2]。康德認為知識是受宇宙的客觀組織決定的,對自然的認識可以用這一認識來解釋說明,康德的認識論從客體回到了主體。人們通過康德的認識體系了解到自身所存在的力量,人們開始渴望掙脫命運的束縛,渴望擺脫命運的壓制。這一表現(xiàn)表明人們開始從神權信仰想人權轉變?？档碌南忍斓男问健⒎懂?使得人們的實踐獲得了確定性和安全性,但是人們的認識還僅僅是停在概念及心理認識的過程之中?？档碌挠^點是將和諧社會的建設歸結于人的存在,這并不是哥白尼當初提出的革命的實質,只有馬克思完成并且解釋了這一實質。思想不僅指出了唯物主義的直觀性,而且還指出了唯心主義的主觀性。它們的共同點是不知道或者忽視人的感,抬高理論而忽視實踐。通過人的活動還有人的存在來使得和諧社會的發(fā)展這才是確定性真正尋求的東西。舊哲學的中心是思維和心靈,新哲學的中心是人的存在,即現(xiàn)實個人的感性的活動,它是一種自然的活動進程,但是這進程是欠缺的,是不完美的。它需要人們通過不斷地選擇、試驗、操作得出一個可以更加自由活動的結果。理念成為人們自由思維的一個方面,成為人活動的產(chǎn)物。理念、規(guī)律是人們歷史活動的產(chǎn)物,作為人們說認識的事物,它們是在人們有意識或者無意識的重新計劃和打點過的,是人工生產(chǎn)之后的產(chǎn)物,它們是通過人為的活動,在此之后又加上修正和驗證的對象。世界是“人化的自然”。

3和諧,超越性的現(xiàn)實運動

和諧社會是人存在過程中表現(xiàn)出的相對平穩(wěn)、和睦的狀態(tài),它具有相對性、暫時性、可變性。它的前提是不斷地超越人存在的現(xiàn)狀,把實現(xiàn)人的自由作為目標。它就是人活動的本質即本身,它存在于人活動之中。人的自由是人的一個任務和義務,是設定的。所以為了自由,我們不得不去創(chuàng)造一個和諧社會。很明顯,假如人們簡單地遵從人的本能及客觀規(guī)律,那么他絕對不會自由。依靠他人的實踐結果來使得自己得到保障,這遠比自己判斷、選擇來的容易,更不必說人存在的本身就需要面對太對太多的危險,所以在現(xiàn)實中,面對困難,多數(shù)人會選擇前人的方法,通過模仿別人來解決問題。這表明一旦可以減輕負擔,人們就會主動減輕包袱,以一種舒適安定的方式面對生活,這是天性。真正的和諧社會是靠每個人努力創(chuàng)造的一個過程,是人們?yōu)榱顺浆F(xiàn)存狀態(tài)的不斷策劃的一個過程。站在人存在的角度看,和諧社會就是一種社會存在的狀態(tài)。在馬克思哲學里和諧社會就是人類行動的指向,是人類發(fā)展中不斷超越的持續(xù)的狀態(tài)。馬克思哲學思想的內容直接地表明了這么一個觀點:和諧社會就是人存在的本身。馬克思思想哲學自始至終都是把未來的和諧社會當成是人存在的超越的必然過程。馬克思再一次強調:和諧社會不可能是在必然性之中尋找,也不可能是在必然性的范圍之外設定一個理想社會形態(tài)[3]。

篇9

與孟子一樣，人性理論是荀子全部社會思想的基礎。但對于孟子人性善的主張，荀子則根本上予以反對，認為人性本惡，仁義禮智等善的品德是后天人為造成的。荀子所謂的“性”，指的是人與生俱來的自然屬性，[2]它沒有經(jīng)過任何人為的加工與社會的改造，所以荀子又稱性是“本始材樸”。（《禮論》）就此而言，人性應不具有道德倫理的價值，性也就無所謂善與惡，這種觀點與告子“無善無惡”說似沒有太大的差別。那么，荀子稱“人性惡”的根據(jù)又何在呢？在他看來，善惡的分判并不能從自然的角度來觀察，而應從社會組織的觀點來看待，只有相對于社會組織而言才有善惡的對立。具體地說，荀子認為，凡是能促成社會組織、維持社會秩序者為善，破壞社會組織與秩序者為惡：“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也。是善惡之分也已”。（《性惡》）

對于荀子來說，“性”作為一種人的生物屬性，它體現(xiàn)為人饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，趨利避害等方面。這種人的本能行為本身無所謂善惡，但根據(jù)上述的衡量標準，如果放縱人們任其本性無節(jié)制地自由發(fā)展，則必然要導致社會的紛爭與混亂，從而就要導向惡：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴”。（《性惡》）這也就是說，如果順任人的自然本性，必然會導致爭奪悖亂不已，從而破壞社會的正常秩序。因此，人的自然本性與社會的治理互不相容，這也是荀子斷言人性惡的根本理由所在。

在荀子看來，如果人性本善的話，就置圣王、禮義于無用之地，或即使有了圣王、禮義，對社會的治理也無所用處。[3]這可以說是孟子性善論中可能存在的一個基本矛盾，即承認人性善與強調教化之間的矛盾。事實上孟子本人也不回避這一矛盾，他的性善論只是揭示了人類道德行為的可能與根據(jù)，至于其實現(xiàn)與否，則有賴于后天的存養(yǎng)。而荀子則從相反的方向來看待這一問題，認為人性本惡，需要社會的禮法規(guī)范來裁抑人性中惡的因素以實現(xiàn)社會的善。

荀子認為，孟子之所以認為人性善，是因為孟子沒有對“性”與“偽”這一對概念做出應有的區(qū)分，而荀子性惡論的基礎則在于“性偽之分”：“人之性惡，其善者偽也。”（《性惡》）

“偽”不是“偽飾”的“偽”，而是“人為”的“為”，即“可學而能、可事而成之在人者，謂之偽”。（《性惡》）荀子又說，“心慮而能為之動，謂之偽；慮積焉，能習焉，而后成，謂之偽?！保ā墩罚┻@就是說，“偽”是通過人的思慮與學習而成的，也可認為是社會所造就的。更為具體地說，所謂的“偽”是指作為社會規(guī)范與制度的“禮義”，所以荀子說，“偽者，文禮隆盛也”。（《禮論》）可見，“偽”根本上講具有社會性的特征，從而與自然的“性”相區(qū)別開來。

對于荀子來說，人性無“偽”就不能自美，因此“偽”的提出就在于要改造人的惡性，通過矯抑與訓練人性來使之合于社會的要求。[4]這即是所謂的“化性起偽”，將人的生物屬性改造成為具有“禮義”的社會屬性，用現(xiàn)代社會學的術語來說，這也就是所謂人的社會化。在荀子看來，化性起偽的具體方法有兩個方面：

（一）禮義的學習與道德的積累。荀子非常重視教育與學習，《荀子》的開篇便是《勸學》。學習離不開老師的教育，《儒效》篇說：“人無師法，則隆性矣；有師法，則隆積矣”。這即是說，沒有師法，人的本性就會任意地發(fā)展而趨向惡；有了師法，才能積禮義而走向善。[5]然而，師法固然重要，但荀子更重視個人主觀的學習與積累。荀子認為，無論是君子還是圣人，都是經(jīng)過“積善”而成：“涂之人百姓，積善而全盡，謂之圣人。彼求之而后得，為之而后成，積之而后高，盡之而后圣，故圣人也者，人之所積也。人積耨耕而為農夫，積斲削而為工匠，積反貨而為商賈，積禮義而為君子”。（《儒效》）

（二）環(huán)境的影響與習俗的熏陶。荀子認為，人所處的環(huán)境與風俗對人性也有巨大的影響，他舉例說：“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，與之俱黑。蘭槐之根是為芷，其漸之滫，君子不近，庶人不服。其質非不美也，所漸者然也。故君子居必擇鄉(xiāng)，游必就士，所以防邪辟而近中正也”。（《勸學》）因此，荀子十分強調社會風氣與習俗的重要性，他說“習俗移志，安久移質”《儒效》），即認為社會習俗與風氣不但可以改變人們的思想，甚至由于人們安于所習而可能變化其本性，即所謂的“注錯習俗，所以化性也”。（《儒效》）

在荀子的理論體系中，“偽”是一比“性”重要得多的概念。荀子在對人的考察中，不僅看到了人性“惡”，而是更加強調人能“偽”。圣人之所以異于常人，就因為圣人能“偽”，[6]而常人若只有自然之“性”，則仍被視為無異于禽獸，只有“偽”才賦予人之為人的特征。也正是因為人能化性起偽，所以荀子盡管宣說人性惡，卻依然肯定性惡之人可以為善，即“涂之人可以為禹”。（《性惡》）這一點非常重要，否則不但社會的倫理道德失去根據(jù)，而且連社會組織本身也無由成立。

孟子道性善，荀子稱性惡，這兩種立場似乎完全互不相容。其實，從所要回答的問題上看，兩人所作的努力是一致的。兩人所要解決的都是社會人倫道德的根據(jù)問題，而對于社會的人倫道德本身則絲毫沒有懷疑，這一點正是儒家與其他學派的重要區(qū)別所在。兩人所不同的是考慮問題角度的差別，性善論所強調的是積極地成就善，這可以說是哲學的立場；性惡論所努力的是消極地防止惡，這是社會學的立場。

二、“明分使群”的社會組織理論

荀子認為，人要生存，要戰(zhàn)勝自然，必須能“群”，即必須過一種集體的、社會的生活，離開群體人就不能獨立以自存，所謂“人生不能無群”。（《王制》）他說，人力不如牛，跑不如馬，而牛馬卻能為人所用，其理由就在于“人能群，彼不能群也”。（《王制》）對于作為社會管理者的君主，荀子也是從“能群”即能組織社會的角度予以闡釋，他說，“君者何也？曰：能群者也”，（《君道》）又稱，“君者，善群者也”。（《王制》）“群”的觀念在荀子思想中占有重要的地位，他心目中理想的社會即是一個“群道當”的社會，而他之所以反復宣說要“化性起偽”，其目的就在于要保證一個有序的“群”體。在先秦諸子之中，荀子是第一個揭示人能“群”這一基本社會屬性的思想家，這是荀子對中國社會思想的一個重大貢獻，以致于后來人們把“群學”作為社會學的代名詞。

但是，僅僅從人群集合的角度來看還不足以說明“群”的社會特性。如果“群”只是個體簡單集合的話，它并不足以構成一個社會。在荀子看來，人性本惡，人的欲望無窮而社會的財物有限，這必然要導致人與人之間的爭端，有“爭”則“群”亂，社會也就不可能組織得起來。因此，要建立作為社會意義的“群”，首先必須對人群進行必要的社會角色定位與職業(yè)分工，使每個人在社會中有其固定的位置，這也就是“分”。“分”是“群”的前提與基礎：“人何以能群？曰：分”。（《王制》）

荀子極其重視“分”?！胺帧钡墓帕x有“職”的含義。[7]荀子的“分”首先意味著一種職業(yè)的分工，即所謂的“農農、士士、工工、商商”（《王制》）。在荀子看來，實行職位分工的基本理由有二：首先，隨著社會的發(fā)展，人們的生活已經(jīng)不能滿足一種簡單的需要，只有多種的技能、多樣的工作才能滿足人們日趨多樣化的社會需求。故荀子說：“百技所成，所以養(yǎng)一人也”。（《富國》）其次，荀子也清醒地認識到，個人的力量是有限的，所謂“能不能兼技，人不能兼官”，（《富國》）荀子舉例說：“相高下，視墝肥，序五種，君子不如農人；通財貨，相美惡，辯貴賤，君子不如賈人；設規(guī)矩，陳繩墨，便備用，君子不如工人”。（《儒效》）可見，在一個需求多樣化的社會里，光靠一個人的力量是不可能滿足社會總體的需要，只有社會成員之間各自發(fā)揮其專長，互相依賴，才能維持正常的社會生活。

在各種社會分工之中，荀子認為最重要的乃是社會管理者與被管理者之間的區(qū)別，即分之大端在于“君子”與“小人”的區(qū)別：“君子以德，小人以力。力者，德之役也”。（《富國》）這種說法與孟子“勞心”“勞力”之分并無二致。但我們應注意的是，這種區(qū)別在荀子那里并不僅僅簡單地體現(xiàn)為一種職業(yè)的分工，更重要是它體現(xiàn)了由“分”工而定“分”的關系（前“分”字為平聲，文韻；后“分”字為去聲，問韻），后一“分”字所要表達的，乃“是人在社會中的地位”，[8]亦即確立一種社會角色的區(qū)別。[9]

社會角色的區(qū)別首先意味著一種等級的差別。荀子十分強調社會的等級區(qū)分，認為社會等級之區(qū)分是“天下通義”，他甚至主張社會不同等級的人，社會地位不同，所享的政治待遇亦不相同。[10]在荀子看來，由社會等級所帶來的“不齊”是“至平”的體現(xiàn)，只有承認這種“維齊非齊”的等級合理性，才能使人各安本職各守本分，從而才能保證社會正常的秩序。故荀子又批評墨子“兼愛”的學說是“僈差等”，（《非十二子》）“有見于齊，無見于畸”。（《天論》）荀子的這一理論盡管有為現(xiàn)實等級制度作論證的一面，但是從社會組織的實際情形來說，正視社會上存在的不平等，并努力在不平等中求秩序，荀子之說事實上要比墨子深刻得多，這一點事實上已為當代的社會學理論所認同。

此外，社會角色的區(qū)別在荀子那里又體現(xiàn)為人倫關系之“定分”。荀子說，人與其他生物的根本區(qū)別不在于人“二足而無毛”，而是在于人有“辨”，即區(qū)別君臣、父子、夫婦等社會倫理關系。而禽獸“有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別”，（《非相》）就是因為它們不知“辨”。所以說“人道莫大于辨，辨莫大于分”。（《非相》）可見，人的本質即在于社會倫理關系之“定分”，甚至社會等級的區(qū)分也被規(guī)定在這種倫理的“定分”之內，“斬而齊，枉而順，不同而一，夫是之謂人倫”。（《榮辱》）這一說法實質上已將社會政治中的上下尊卑的等級關系視之為一種人倫關系。荀子的這一理論長期以來一直被當作社會正統(tǒng)的意識形態(tài)，從這一意義上說，它充分地表明了中國社會所獨有的倫理特性。

在荀子那里，這種社會倫理關系是永恒存在的，“與天地同理，與萬世同久”。（《王制》）在《君道》篇中，荀子還對這種倫理關系中每一角色的行為規(guī)范都作了具體的規(guī)定：他稱為人君者要“以禮分施，均徧而不偏”，為人臣者要“以禮待君，忠順而不懈”，為人父要“寬惠而有禮”，為人子要“敬愛而致文”，為人兄要“慈愛而見友”，為人弟要“敬詘而不茍”，為人夫要“致功而不流，致臨而有辨”，為人妻要“夫有禮則柔從聽侍，夫無禮則恐懼而自竦”。荀子認為，這些倫理關系的任何一方都不可以偏廢，所謂“偏立而亂，俱立而治”。荀子的這一思想對中國后世的社會有著極其深刻的影響，郭沫若說荀子“開啟了此后二千余年的封建社會的所謂綱常名教”，[11]確是中的之言。

在荀子看來，“分”只有作為這樣一種等級與倫理關系之“定分”才意味著一種息爭合群之道。如果每個人都能根據(jù)自己的角色與地位安其本分，各守本職，則人與人之間自然可以“群居和一”：“使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜。然后使谷祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也”。（《榮辱》）反之，如果沒有貴賤、長幼、貧富、男女之分，則社會生活的方面都將失去其應有的秩序，社會危機也就由此而產(chǎn)生：“強脅弱也，知懼愚也，民下違上，少陵長，不以德為政，如是則老弱有失養(yǎng)之憂，而壯者有分爭之禍矣；事業(yè)所惡也，功利所好也，職業(yè)無分，如是，則人有樹事之患，而有爭功之禍矣；男女之合，夫婦之分，婚姻娉內，送逆無禮，如是，則人有失合之憂，而有爭色之禍矣”。（《富國》）所以荀子又說：“人之生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣。故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也”。（《富國》）

由此可見，“群”與“分”實為社會的兩大基本要素，其“分”猶為關鍵所在，只有“明分”才能“使群”，“兼足天下之道在明分”。（《富國》）但是，在社會生活中如何才能“明分”呢？荀子認為，這需要靠“義”，即社會規(guī)范來加以保證，[12]社會群體之成立，“不可少頃舍禮義”。（《王制》）由此荀子進一步提出其“隆禮重法”的社會控制思想。

三、“隆禮重法”的社會控制思想

荀子認為人性本惡，所以需要以禮義之偽矯正之。同時，荀子既以“分”為社會存在的前提與基礎，這也進一步揭示了“禮”的重要性。在荀子看來，“分莫大于禮”，（《非相》）禮是現(xiàn)實社會生活中“明分”的根本所在，禮之產(chǎn)生也體現(xiàn)了這一點：“禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所起也。”（《禮論》）

由此可見，禮的起源在于為社會的物質分配求一“度量分界”，故禮的首要目的在于“養(yǎng)人之欲，給人之求”，其手段則在于“分”。前述“分”的內容也可說就是禮的基本內容，它集中地體現(xiàn)在國家的等級制度上，《富國》篇即稱：“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”。荀子認為，這是“禮法之樞要”所在，甚至社會中的分工分職也是“禮法之大分”。（《王霸》）在這種等級關系當中，荀子尤其提倡尊君，他把君主的地位提升到一個至高無上的地位，君主既是“善群”者，又是“管分之樞要”。（《富國》）在荀子看來，社會政治組織是由圣智之君主而產(chǎn)生，社會生活也賴君主以維持，他說：“百姓之力待之而后功，百姓之群待之而后和，百姓之財待之而后聚，百姓之執(zhí)待之而后安，百姓之壽待之而后長”。（《富國》）這種對君主的態(tài)度，實不同于孔、孟。但是，我們應當注意的是，荀子所說的等級劃分并非西周以來那種世卿世祿的封建等級，個人應居于何種等級完全取決于其賢能與否，《王制》篇說：“無德不貴，無能不官，無功不賞，無罪不罰”。又說，“雖王公士大夫之子孫也，不能屬於禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬於禮義，則歸之卿相士大夫”?？梢姡髯铀f的等級劃分重在角色而不在于個人，如荀子之尊君，是因為君主有著重要的職務。故荀子述其禮治的理想說：“德必稱位，位必稱祿，祿必稱用”。（《富國》）這種學說上承孔子以德致位之理想，下開秦漢時期布衣卿相之風氣，較之孟子“世祿”的主張，尤有其進步的一面。[13]

作為“分”之禮一旦固定下來，也就成為一切社會行為的規(guī)范。荀子認為，禮是所有社會成員的行為標準，人們必須按照禮的規(guī)定安分守己以維持社會秩序。他說，“禮者，表也”。（《天論》）“表”即標準的意思。他又進而把禮比喻為繩墨、規(guī)矩等，他說：“故繩墨誠陳矣，則不可欺以曲直；衡誠縣矣，則不可欺以輕重；規(guī)矩誠設矣，則不可欺以方圓；君子審於禮，則不可欺以詐偽。故繩者，直之至；衡者，平之至；規(guī)矩者，方圓之至；禮者，人道之極也。然而不法禮，不足禮，謂之無方之民；法禮足禮，謂之有方之士”。（《禮論》）

禮不僅表現(xiàn)為社會的等級與規(guī)范，它也指各種具體的儀文形式，如冠婚喪祭，揖讓周旋等，這是禮本有的含義。荀子十分重視這些儀式性的禮儀，他對冠婚喪祭等禮都有十分具體的規(guī)定與描述。但荀子并不僅僅只是轉述這些古代的禮儀，而更多地是指出這些儀式背后的文化意義與社會功能。在孔子那里，就有“禮云禮云，玉帛云乎哉”的感嘆，而荀子則正面指出這些儀文形式的社會功能是“稱情而立文”，（《禮論》）即起到文飾社會生活的作用。在荀子看來，文飾社會并不是如墨子所批評的那樣，僅僅是追求一種奢侈的生活方式，它是社會生活的重要方面，并具有特定的社會功能：“故為之雕琢、刻鏤、黼黻、文章，使足以辨貴賤而已，不求其觀；為之鐘鼓、管磬、琴瑟、竽笙，使足以辨吉兇，合歡定和而已，不求其余；為之宮室臺榭，使足以避燥濕，養(yǎng)德辨輕重而已，不求其外”。（《富國》）同時，文飾社會還表現(xiàn)為一種社會控制的手段，他說，“不美不飾之不足以一民也，不富不厚之不足以管下也，不威不強之不足以禁暴勝悍也”。（《富國》）而所謂的美、飾、富、厚、威、強等，都需要以更種儀文形式表現(xiàn)出來，如宮室臺榭、鐘鼓管磬等。此外，禮之為文又有飾人之情的功能。這一方面荀子也論述得極為精僻，如他說：“凡禮，事生，飾歡也；送死，飾哀也；祭祀，飾敬也；師旅，飾威也”。（《禮論》）對于一些祭神的儀式，荀子則說：“君子以為文，百姓以為神；以為文則吉，以為神則兇”。（《天論》）這完全剝除了禮儀中的神靈崇拜觀念，[14]充分強調了儀式的人文與社會的功能，這可以說是荀子的一大貢獻。

由上可見，經(jīng)過荀子的發(fā)揮與改造，孔子所說“禮”的內涵已得到大大的擴充，它具體地表現(xiàn)為社會生活的方方面面，因而“隆禮”也就成為治理社會的關鍵所在。荀子十分強調要以禮治國，認為“隆禮義”是實現(xiàn)王道政治的前提，稱“隆禮尊賢而王”，（見于《強國》、《天論》、《大略》等篇）又稱“隆禮貴義者其國治，簡禮賤義者其國亂”。（《議兵》）因此，“國之命在禮”。（《天論》）

荀子在強調“隆禮”的同時也不廢法在社會生活中的作用，他時常將“禮”和“法”相提并論，如他說，“隆禮重法，則國有?！?。（《君道》）

“法”有廣義與狹義兩個方面的含義。從廣義上說，法指的是治理國家的整個制度，就此而言，禮與法之間并沒有多大的區(qū)別。[15]狹義上的法則指的是律令條文，即刑賞等勸禁之法。荀子本人對此并沒有作出嚴格的區(qū)分，但在大多數(shù)場合都取后者之意。就作為律令條文之法而言，荀子認為禮比法更為根本：“禮者，法之大分，類之綱紀也”。（《勸學》）“類”即律令。也就是說，禮是法的綱領或指導原則，在禮的基礎上才可能產(chǎn)生法，所以說“禮義生而制法度”，（《性惡》）反之，“非禮，是無法也”。（《修身》）法生于禮這一點十分重要，是我們理解荀子所謂“法”的關鍵所在，也是荀子之“法”與其申、韓法家之“法”的重要區(qū)別之一。

同時，從效果上說，荀子認為象商、韓那樣只依靠刑賞法并不足以治理社會。他舉例說，如果人們只是為了得到獎賞而去做某事，那么在遇到危險時就不會愿意再繼續(xù)做下去，所以說“故賞慶﹑刑罰﹑執(zhí)詐，不足以盡人之力，致人之死”。（《議兵》）進而荀子認為，單純的賞罰只是一種雇傭買賣之道，是不能起到教化人民、治理社會的作用：“故賞慶﹑刑罰﹑執(zhí)詐之為道者，傭徒鬻賣之道也，不足以合大眾，美國家，故古之人羞而不道也”。（《議兵》）因此，社會平治的前提仍在于以禮義來教化人民，作到“政令以定，風俗以一”，（《議兵》）從而形成良好的社會風氣。這樣，如果有違習俗，破壞社會風氣者，就會遭到人民的反對：“有離俗不順其上，則百姓莫不敦惡，莫不毒孽，若祓不祥。然后刑於是起矣。是大刑之所加也，辱孰大焉！”。（《議兵》）在這樣的基礎上加之以刑，人民就會覺得這是莫大的恥辱。同樣，實行“賞”也是如此，在人民都能重視道德、遵守禮義的前提下加之以賞，人民就會覺得是莫大的榮譽。這樣，刑與賞在荀子那里就有了它廣泛的社會心理基礎，也就更能起到教化社會的作用?？梢?，法必須在教化社會的基礎上產(chǎn)生，禮是法的基礎，法是禮的補充。

總的來說，禮基本上表現(xiàn)為一種教化的功能，即化民成俗，而法更多地具有一種強制的色彩。雖然荀子認為治理社會首先必須以禮教化，但是教化畢竟不具有強制的作用。而社會中事實上也有許多教而不化的“嵬瑣”之徒，可見在“明禮義以教化”的同時，還必須“起法正以治之，重刑罰以禁之”。（《性惡》）因此，對于禮教與刑殺二者的關系，荀子說：“故不教而誅，則刑繁而邪不勝；教而不誅，則奸民不懲；誅而不賞，則勤屬之民不勸；誅賞而不類，則下疑俗儉而百姓不一”。（《富國》）可見，荀子雖然重視教化，但他也不忽視法對禮教的輔助功能，在“隆禮”的同時也主張“重法”，所以他說，“治之經(jīng)，禮與刑”。（《成相》）禮法二者相輔相成，缺一不可。

荀子雖主張“重法”，但由于法的制定與執(zhí)行均在于人，因此相對于“人”而言，“法”則居于次要的地位，所謂“有治人，無治法”。（《君道》）他進一步加以闡釋說：“故法不能獨立，類不能自行；得其人則存，失其人則亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，則法雖省，足以遍矣；無君子，則法雖具，失先后之施，不能應事之變，足以亂矣”。（《君道》）這也就是說，徒有法律對于社會的治理來說是不夠的。即使有好的法律，但如果不能得到人們良好地執(zhí)行的話，法律只是意味空紙一張，所謂“法而不議，則法之所不至者必廢”。（《王制》）同時，法還可能由于人們以私亂法而失去其應有的精神，[16]因此，法必依于人，即荀子所說的“君子”。有君子則法令雖省而足以為治，如果沒有君子，徒然具備各種法的形式，社會也不可能得以平治，[17]由此可見，人是本而法是末，荀子的用意即在于以“治人”來行“治法”。而對于荀子來說，君子的作用根本上在于以禮化民，所謂“君者儀也，民者景也，儀正而景正”。（《君道》）在這一意義上說，荀子雖然重視“法”與“刑”，但實質上他還是把二者納入“禮治”的范圍之內，“重法”不過是“禮治”一個方面的內容而已。[18]

荀子對禮的論述在先秦諸子中可以說是獨樹一幟的。他從社會本身的角度來闡述禮的起源，實發(fā)孔子之所未發(fā)。他將禮之本質歸結為“分”，他有關禮的社會功能的論述，以及禮與法的關系等，都非孔子所能范圍，從而極大豐富了儒家的社會思想，儒家以禮為中心的社會學理論由此而燦然大備。

注釋

[1]這一觀點為謝遐齡先生首先發(fā)明，參見97上海旅游節(jié)“儒家文化與現(xiàn)代文明”學術研討會論文《禮治在現(xiàn)代中國的地位》。

[2]《荀子·性惡》：“凡性者，天之就也，……不可學、不可事而在人者，謂之性”。又《正名》：“生之所以然者謂之性”。（后凡引《荀子》書俱只稱篇名）

[3]《性惡》篇說：“今誠以人之性固正理平治邪？則有惡用圣王，惡用禮義矣哉！雖有圣王禮義，將曷加於正理平治也哉？”

[4]楊倞注說：“偽，為也，矯也，矯其本性也”?！缎詯骸菲獎t說：“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治”。

[5]荀子極其重視“師”的地位與作用，將君師與天地、先祖并列而稱為禮的“三本”。（《禮論》）

[6]《性惡》：“故圣人之所以同於眾，其不異於眾者，性也；所以異而過眾者，偽也”。

[7]《禮記·禮運》有“男有分，女有歸”一語，鄭玄注云：“分，猶職也”。

[8]參見謝遐齡《釋“分”》，載《復旦學報》1990年第3期。

[9]荀子用“別”來表示這種社會角色之區(qū)分：“曷謂別？曰：貴賤有等，長幼有差，富貴輕重皆有稱也”。（《禮論》）

[10]如《富國》篇說：“由士以上則必以禮樂節(jié)之，眾庶百姓則必以法數(shù)制之?！?/p>

[11]郭沫若：《十批判書·荀子的批判》，《郭沫若全集》歷史編第2卷，人民出版社1982年版，第227頁。

[12]《王制》：“分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物”。

[13]參見蕭公權：《中國政治思想史》，遼寧教育出版社1998年版，第102頁。

[14]古代社會的禮與祭祀活動的關系十分密切，《說文解字》說：“禮，履也。所以事神致福也?！?/p>

[15]蕭公權稱：“按封建宗法社會之中，關系從人，故制度尚禮。冠婚喪祭、鄉(xiāng)射飲酒、朝會聘享之種種儀文，已足以維持秩序而致治安。及宗法既衰，從人之關系漸變?yōu)閺牡?，?zhí)政者勢不得不別立‘貴貴’之制度以代‘親親’。然禮之舊名，習用已久，未必遽廢。于是新起制度變或稱禮，而禮之內容遂較前廣泛，其義亦遂與廣義之法相混”。這一說法可供我們參考。見蕭公權：《中國政治思想史》，第104-105頁。

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