導(dǎo)言：作為寫(xiě)作愛(ài)好者，不可錯(cuò)過(guò)為您精心挑選的10篇人與自然哲學(xué)論文，它們將為您的寫(xiě)作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內(nèi)容能為您提供靈感和參考。

篇1

中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)從環(huán)境倫理學(xué)研究開(kāi)始。環(huán)境倫理學(xué)概念首次出現(xiàn)在1980年《現(xiàn)代生態(tài)學(xué)中的方法論問(wèn)題》譯文中。2 譯者余謀昌作為中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)的首創(chuàng)者之一，于1991年6月出版《生態(tài)哲學(xué)》一書(shū)，提出了生態(tài)哲學(xué)的理念，填補(bǔ)了我國(guó)生態(tài)哲學(xué)研究的空白。生態(tài)哲學(xué)作為一種新的哲學(xué)轉(zhuǎn)向，讓人類(lèi)重新思考如何看待自然、如何行動(dòng)。中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)歷經(jīng)幾十年的發(fā)展正在走向成熟。它從生態(tài)倫理學(xué)的發(fā)展階段展開(kāi)，歷經(jīng)自然觀(guān)入手的自然哲學(xué)研究以及對(duì)技術(shù)異化的批判、在人類(lèi)思維的歷史進(jìn)程中的生態(tài)思想研究，直至今天生態(tài)哲學(xué)正在走向全面發(fā)展。

一、生態(tài)倫理發(fā)展階段

西方發(fā)起的環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)和“”結(jié)束后，一些學(xué)者很快從“”中走出來(lái)，此時(shí)，中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)研究也開(kāi)始從環(huán)境倫理學(xué)涉及。在研究過(guò)程中它把握了西方環(huán)境倫理學(xué)理論及思想，闡釋了生態(tài)倫理內(nèi)涵，也形成了富有特色的研究基礎(chǔ)，產(chǎn)生很多有價(jià)值的研究成果，從而形成了中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)重要的認(rèn)識(shí)內(nèi)容。

中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)與自然辯證法有著深刻的淵源，或者說(shuō)中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)就是從自然辯證法中發(fā)展出來(lái)的，人與自然的關(guān)系、自然觀(guān)就是它的根。自然辯證法學(xué)科的奠基人于光遠(yuǎn)于1958年《人在變革自然界中的能動(dòng)作用》（《自然辯證法通訊》3期），這是研究人與自然的關(guān)系?！蹲匀晦q證法通訊》還在1964年第1期發(fā)表了惠伯納?魏漢藩的文章《什么是自然哲學(xué)？人們?yōu)槭裁匆芯克?？》?981年第3期發(fā)表了唐以劍的論文《人類(lèi)生態(tài)學(xué)――環(huán)境科學(xué)研究的核心》。于光遠(yuǎn)在1991年7月發(fā)表的《自然》（《自然辯證法研究》）一文對(duì)自然做了深入的研究。這既是自然辯證法對(duì)自然的研究，也屬于哲學(xué)上的自然觀(guān)的研究，更是生態(tài)哲學(xué)的基礎(chǔ)，是關(guān)于自然的哲學(xué)。今天幾乎絕大多數(shù)研究生態(tài)哲學(xué)的學(xué)者都出身于自然辯證法。生態(tài)哲學(xué)的研究成果有相當(dāng)多的在《自然辯證法研究》、《自然辯證法通訊》、《科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究》（即原來(lái)的《科學(xué)技術(shù)辯證法》）這三大雜志。

人與自然的關(guān)系不僅屬于哲學(xué)的基本問(wèn)題之一，也是生態(tài)哲學(xué)貫穿始終的基本問(wèn)題，中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)也從人與自然的關(guān)系開(kāi)始。1980年，余謀昌把環(huán)境倫理概念介紹到國(guó)內(nèi)， 1986年發(fā)表了《關(guān)于人地關(guān)系的討論》，認(rèn)為遠(yuǎn)古時(shí)代人類(lèi)社會(huì)生產(chǎn)水平很低，對(duì)自然的控制能力弱，對(duì)自然只是一味的崇拜。第一次技術(shù)革命以后，機(jī)器技術(shù)體系裝備的生產(chǎn)力高速發(fā)展，人類(lèi)憑借著這種力量控制一個(gè)又一個(gè)自然力，在征服自然的凱歌中開(kāi)辟人類(lèi)的新天地。1人類(lèi)產(chǎn)生了自己是主人的思想，形成了控制自然、戰(zhàn)勝自然的觀(guān)念。1988年2月其發(fā)表的《生態(tài)學(xué)中的主體與客體》一文將人與自然的關(guān)系和社會(huì)與自然的關(guān)系作為生態(tài)哲學(xué)中的主客體來(lái)研究，這是當(dāng)代重要的全球性問(wèn)題。2一方面人作用于環(huán)境，另一方面環(huán)境也作用與人，這兩個(gè)方面是相互辯證的關(guān)系。此時(shí)的學(xué)者們已經(jīng)將目光集中在人與自然關(guān)系的討論中，這是評(píng)判問(wèn)題的依據(jù)所在。正如余謀昌在《生態(tài)倫理學(xué)的基本原則》一文中所說(shuō)，生態(tài)哲學(xué)以人與自然關(guān)系為基本問(wèn)題，它區(qū)別于人與自然二元分離和對(duì)立的傳統(tǒng)哲學(xué)，是關(guān)于人與自然和諧發(fā)展的哲學(xué)。3

人與自然的關(guān)系延伸進(jìn)入倫理學(xué)研究領(lǐng)域，生態(tài)哲學(xué)就從環(huán)境倫理學(xué)發(fā)展起來(lái)。源于20世紀(jì)末西方的環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)使得環(huán)境倫理學(xué)很快成為一種世界潮流，這影響著中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)，其發(fā)展主要集中在對(duì)西方環(huán)境倫理學(xué)的學(xué)習(xí)和跟蹤。中國(guó)生態(tài)哲學(xué)開(kāi)始研究西方環(huán)境倫理學(xué)的最新研究成果，在倫理道德的層面研究人與自然關(guān)系，研究生態(tài)倫理學(xué)問(wèn)題。1991年葉平發(fā)表了《人與自然：西方生態(tài)倫理研究評(píng)述》一文，文中提到西方的生態(tài)倫理學(xué)創(chuàng)立經(jīng)過(guò)了孕育、創(chuàng)立和發(fā)展三個(gè)階段。41992年余謀昌撰文闡述了生態(tài)倫理學(xué)的基本原則，他認(rèn)為生態(tài)倫理學(xué)把倫理學(xué)知識(shí)領(lǐng)域從人與人的關(guān)系擴(kuò)大到人與自然的關(guān)系，道德對(duì)象的范圍從人類(lèi)共同體擴(kuò)大到“人―自然”共同體。5

在中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)發(fā)展過(guò)程中，一直存在著“人類(lèi)中心主義”和“自然中心主義”在環(huán)境倫理上的激烈爭(zhēng)論。孫道進(jìn)認(rèn)為，人類(lèi)中心主義對(duì)人的理性崇拜本身恰恰是非理性的1，為了人類(lèi)的利益、為了經(jīng)濟(jì)目的，人類(lèi)掠奪自然從而產(chǎn)生環(huán)境問(wèn)題，這促使環(huán)境倫理學(xué)重新思考自然的價(jià)值、自然權(quán)利等問(wèn)題以及人與自然的關(guān)系的真正本質(zhì)。楊克儉在《生態(tài)環(huán)境危機(jī)與人類(lèi)角色轉(zhuǎn)換》一文中指出，日益嚴(yán)重的生態(tài)環(huán)境危機(jī)已經(jīng)成為制約經(jīng)濟(jì)發(fā)展、危及人類(lèi)生命安全的全球性問(wèn)題，要想消除危機(jī)，必須改變把人看成是自然之主人的觀(guān)念，重新認(rèn)識(shí)人類(lèi)在自然界的地位和作用，實(shí)現(xiàn)人與自然共同體的和諧共存、共同發(fā)展。2隨后余謀昌于1994年發(fā)表《走出人類(lèi)中心主義》一文，引發(fā)了“人類(lèi)中心主義”和“非人類(lèi)中心主義”的爭(zhēng)論，提出人類(lèi)應(yīng)該走出人類(lèi)中心主義。這是現(xiàn)實(shí)對(duì)我們提出的迫切需求。因?yàn)槿祟?lèi)中心主義的價(jià)值觀(guān)貶低自然，雖然獲得了局部上的成功，但是危害了自然整體，也危及人類(lèi)的根本利益，使得我們陷入困境。3因此，人類(lèi)所面臨的抉擇是從舊意識(shí)向新意識(shí)過(guò)渡的過(guò)程。人不應(yīng)該是世界的統(tǒng)治者，而應(yīng)該是看護(hù)者。

對(duì)于這樣的批判和反駁，人類(lèi)中心主義也在不斷擴(kuò)展自己的理論內(nèi)涵并為其尋求辯解。在《走出人類(lèi)中心主義》發(fā)表后的第二年，《自然辯證法研究》發(fā)表了《天人和諧之道――兼評(píng)“走出人類(lèi)中心主義”》和《走進(jìn)人類(lèi)中心主義 ――兼向余謀昌先生請(qǐng)教》兩篇文章。文中提出人的利益與自然的利益相統(tǒng)一，自然的利益體現(xiàn)為人的利益時(shí)才有意義。要解決目前的環(huán)境危機(jī)問(wèn)題，人類(lèi)必須盡快超越目前的發(fā)展階段，使人類(lèi)文明持續(xù)不斷地提高。4與走出人類(lèi)中心主義的觀(guān)點(diǎn)相反，潘玉君等認(rèn)為人類(lèi)中心主義非但不應(yīng)該走出，而且應(yīng)當(dāng)走進(jìn)和重建。困擾人類(lèi)的一系列問(wèn)題并不是人類(lèi)中心主義的產(chǎn)物，人類(lèi)中心主義是人類(lèi)主體發(fā)展到一定階段的必然產(chǎn)物，使人類(lèi)體現(xiàn)或?qū)崿F(xiàn)了價(jià)值。51996年張理?！度祟?lèi)中心主義：一種哲學(xué)觀(guān)念還是一種傳統(tǒng)文化精神？》并明確提出，現(xiàn)代人類(lèi)中心主義應(yīng)該能夠緩解人類(lèi)與自然的沖突，可以建立起人與自然和諧共處的關(guān)系，除了走進(jìn)現(xiàn)代人類(lèi)中心主義，別無(wú)選擇。6

人類(lèi)中心主義與非人類(lèi)中心主義基于價(jià)值觀(guān)的不同所導(dǎo)致的爭(zhēng)論，使得自然價(jià)值問(wèn)題成為環(huán)境倫理學(xué)的一個(gè)焦點(diǎn)。自然價(jià)值不僅關(guān)系到人如何看自然，更涉及自然的權(quán)利，與人的行動(dòng)相關(guān)。自然價(jià)值、自然權(quán)利是生態(tài)哲學(xué)在環(huán)境倫理上不或可缺的內(nèi)容。

首先討論的焦點(diǎn)集中在自然是否存在內(nèi)在價(jià)值。環(huán)境倫理揭示，自然不僅能滿(mǎn)足人類(lèi)的需要，自然對(duì)人有價(jià)值，更能滿(mǎn)足每一生命個(gè)體的需要，這是自然的生態(tài)價(jià)值。1995年葉平的《人與自然：生態(tài)倫理學(xué)的價(jià)值觀(guān)》一文首次將自然的價(jià)值問(wèn)題做了比較詳細(xì)的說(shuō)明。他認(rèn)為自然界的價(jià)值具有多樣性，除了有工具價(jià)值以外還包含著內(nèi)在價(jià)值、固有價(jià)值和生態(tài)系統(tǒng)的價(jià)值。人類(lèi)應(yīng)該針對(duì)自然事物本身去評(píng)價(jià)其價(jià)值，而不僅僅是從它的用途、功用來(lái)評(píng)價(jià)，自然事物有不依賴(lài)于人類(lèi)評(píng)價(jià)和存在的價(jià)值。11996年佘正榮發(fā)表了論文《自然的自身價(jià)值及其對(duì)人類(lèi)價(jià)值的承載》，他認(rèn)為自然不僅有內(nèi)在價(jià)值還具有創(chuàng)造性和維持性，不斷建造和優(yōu)化自己生存及發(fā)展的條件，并維持著穩(wěn)定的生態(tài)系統(tǒng)。2自然的內(nèi)在價(jià)值不是人類(lèi)賦予的，是其本身具有的，內(nèi)在于自然之中，是自然千百萬(wàn)年發(fā)生、發(fā)展、進(jìn)化的產(chǎn)物，人類(lèi)的價(jià)值也只是自然所產(chǎn)生的千百萬(wàn)種價(jià)值之一，服從于自然生態(tài)系統(tǒng)的整體價(jià)值。自然是內(nèi)在價(jià)值、工具價(jià)值、系統(tǒng)價(jià)值的統(tǒng)一。3

其次，自然的內(nèi)在價(jià)值是不依賴(lài)于人的評(píng)價(jià)而存在的，在億萬(wàn)年前沒(méi)有人類(lèi)的自然界就已經(jīng)存在其自身的價(jià)值?！蹲匀坏膬r(jià)值與自然的本質(zhì)》一文提出，將自然的價(jià)值成立條件歸于人的評(píng)價(jià)是有偏見(jiàn)的。在千百萬(wàn)年的自然史中都有價(jià)值的產(chǎn)生，這并非什么人類(lèi)心智中的、主觀(guān)的過(guò)程。4但是《論自然的價(jià)值及其主體》一文卻認(rèn)為，所謂“價(jià)值”，實(shí)質(zhì)上是指自然事物能滿(mǎn)足人類(lèi)的所需，即對(duì)人是有用的。這里的自然價(jià)值是對(duì)人類(lèi)需要的滿(mǎn)足，對(duì)人類(lèi)的生存和發(fā)展的意義。5這與自然主義不同的是明確否定了自然的內(nèi)在價(jià)值，認(rèn)為自然主義對(duì)于自然內(nèi)在價(jià)值和外在價(jià)值的解釋是矛盾的。而《自然價(jià)值的倫理精神》一文認(rèn)為，自然不僅具有外在價(jià)值還具有內(nèi)在價(jià)值。這種價(jià)值不必以人類(lèi)作參考，是自然所固有的。自然的外在價(jià)值和內(nèi)在價(jià)值都共處于地球生態(tài)系統(tǒng)之中，體現(xiàn)了它們的統(tǒng)一性。6自然擁有內(nèi)在價(jià)值是毋庸置疑的，沒(méi)有評(píng)價(jià)者就沒(méi)有價(jià)值的問(wèn)題也迎刃而解。就如同一幅美麗畫(huà)卷，即使沒(méi)有欣賞他的人，也不影響它的客觀(guān)存在。就是說(shuō)，沒(méi)有評(píng)價(jià)者當(dāng)然也能有價(jià)值。承認(rèn)自然的內(nèi)在價(jià)值并不否認(rèn)人的內(nèi)在價(jià)值，在生態(tài)系統(tǒng)共同體內(nèi)，人與自然既有相互依存的工具價(jià)值，又具有各自獨(dú)立的內(nèi)在價(jià)值。7

然后，就是對(duì)于自然權(quán)利的研究，研究者在肯定自然價(jià)值的基礎(chǔ)上提出了自然權(quán)利。1999年納什的《大自然的權(quán)利》由青島出版社出版。其核心觀(guān)點(diǎn)認(rèn)為自然是有權(quán)利的，并且作為生物鏈最頂端的人類(lèi)有必要尊重自然的權(quán)利，并且對(duì)它賦予道德關(guān)懷。大自然也必須擁有其自身的天賦權(quán)利。12001年《自然權(quán)利論――環(huán)境倫理學(xué)的理論基礎(chǔ)》發(fā)表，文章闡明自然的權(quán)利是將權(quán)利擴(kuò)展到人以外的存在物，不僅包括動(dòng)物、所有的有生命體還包括無(wú)生命的自然在內(nèi)的整個(gè)自然界。人所具有的內(nèi)在價(jià)值賦予人權(quán)利，同理，自然龐大內(nèi)在價(jià)值也賦予自然相應(yīng)的權(quán)利。2鄭慧子在1999年發(fā)表的《人對(duì)自然有必然的倫理關(guān)系》一文中認(rèn)為，人首先是存在于地球表面系統(tǒng)內(nèi)的，人是生活在由自然共同體和社會(huì)共同體兩者構(gòu)成的區(qū)域當(dāng)中，人類(lèi)應(yīng)該承擔(dān)起責(zé)任和義務(wù)去維護(hù)共同體的秩序與和諧。3因此人對(duì)自然有必然的倫理關(guān)系是個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。

二、從自然觀(guān)入手的自然哲學(xué)研究以及對(duì)技術(shù)異化的批判

2000年之前，中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)主要從人工自然的角度研究人與自然的關(guān)系、研究自然觀(guān)，2000年之后轉(zhuǎn)向從技術(shù)異化的批判角度研究人與自然的關(guān)系以及自然觀(guān)。人與自然的關(guān)系貫穿于生態(tài)哲學(xué)研究始終，人通過(guò)技術(shù)與自然建立聯(lián)系，技術(shù)的不斷發(fā)展引起學(xué)者對(duì)人工自然的哲學(xué)研究。1993年發(fā)表的《由自然哲學(xué)到人工自然哲學(xué)》認(rèn)為，自然哲學(xué)的研究需要從自然擴(kuò)展到人，人的活動(dòng)所產(chǎn)生的產(chǎn)品及其過(guò)程、人對(duì)自然的能動(dòng)作用、人的活動(dòng)及其產(chǎn)品對(duì)人類(lèi)的反作用等等都應(yīng)該擴(kuò)展為研究?jī)?nèi)容，也就是說(shuō)人工自然必須走入研究視野，自然哲學(xué)要走向人工自然。4林德宏在1993年《自然觀(guān)研究的新階段》，提出系統(tǒng)地開(kāi)展人工自然觀(guān)的研究是自然觀(guān)研究的新階段。人工自然是人類(lèi)行動(dòng)產(chǎn)生的，人的行動(dòng)溝通人類(lèi)和社會(huì)并以人工自然呈現(xiàn)。對(duì)于人工自然的研究有助于進(jìn)一步揭示自然與社會(huì)的本質(zhì)聯(lián)系，有助于我們更好地實(shí)現(xiàn)生產(chǎn)模式的轉(zhuǎn)軌。51999年陳洪良《人工自然觀(guān)與現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展》指出，人類(lèi)社會(huì)在自然之中發(fā)展，自然的發(fā)展是其前提，人工自然觀(guān)首先必須體現(xiàn)生態(tài)文明，這是人類(lèi)的精神對(duì)自然的生態(tài)把握，把人類(lèi)意識(shí)融入宏大的自然生態(tài)系統(tǒng)中。6

從自然哲學(xué)維度入手研究生態(tài)哲學(xué)，是從生態(tài)自然觀(guān)研究開(kāi)始的。生態(tài)自然觀(guān)更是中國(guó)生態(tài)哲學(xué)研究不可缺少的。肖玲在1997年發(fā)表的《從人工自然觀(guān)到生態(tài)自然觀(guān)》一文中指出，自然觀(guān)既是人與自然關(guān)系的基本考量，也是人類(lèi)自身成熟狀態(tài)的重要標(biāo)志。自然發(fā)展過(guò)程與自然觀(guān)演變進(jìn)程（天然自然觀(guān)――人工自然觀(guān)――生態(tài)自然觀(guān)）相吻合，生態(tài)自然觀(guān)產(chǎn)生具有歷史必然性和現(xiàn)實(shí)合理性。7自然觀(guān)就是如何看待自然?！冬F(xiàn)代自然觀(guān)與可持續(xù)發(fā)展》一文提出，自然界本身無(wú)所謂善惡，人不能等待自然“善待”自己，也不應(yīng)該自認(rèn)為是大自然的統(tǒng)治者。作為自然生態(tài)系統(tǒng)中的一員，為了生存人類(lèi)需要利用自然。人類(lèi)通過(guò)發(fā)展科學(xué)技術(shù)利用、控制、改造自然。不應(yīng)該因?yàn)榭茖W(xué)技術(shù)的局限性對(duì)發(fā)展科學(xué)技術(shù)沒(méi)有信心，也不應(yīng)該弱化甚至放棄科學(xué)技術(shù)，只靠倫理信念規(guī)范人的行為，利用自然、改變自然依靠科學(xué)技術(shù)，人與自然的協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展也需要科學(xué)技術(shù)。1

科學(xué)技術(shù)是科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的研究對(duì)象，針對(duì)科學(xué)技術(shù)所產(chǎn)生的問(wèn)題，分析人類(lèi)利用技術(shù)對(duì)自然產(chǎn)生的影響，是從技術(shù)哲學(xué)維度入手研究生態(tài)哲學(xué)中的自然觀(guān)問(wèn)題。2001年發(fā)表的論文《自然中的技術(shù)異化》是從批判的角度分析技術(shù)對(duì)自然產(chǎn)生的危害。這篇論文是人工自然與天然自然研究的繼續(xù)。自然中的技術(shù)異化將人工自然和天然自然相互抽離，可是，自然界作為整體的生態(tài)系統(tǒng)，由于技術(shù)進(jìn)步的控制和干預(yù)，其整體平衡受到干擾，阻斷了天然自然的自然進(jìn)程。技術(shù)的進(jìn)步在不斷地削弱自己和人類(lèi)的存在基礎(chǔ)。技術(shù)越發(fā)展越顯現(xiàn)出技術(shù)異化現(xiàn)象。2《從哲學(xué)視角審視人工自然》一文指出，技術(shù)的進(jìn)步促進(jìn)人工自然的產(chǎn)生和發(fā)展，對(duì)人類(lèi)的進(jìn)步有積極意義。然而，人工自然作為人勞動(dòng)的產(chǎn)物，從天然自然中分離出來(lái)，在與天然自然的對(duì)立中成為導(dǎo)致異化的因素。3

對(duì)技術(shù)異化的克服就是要把技術(shù)放置于生態(tài)之中，并以生態(tài)的形式展現(xiàn)出來(lái)，那么技術(shù)就可以是天使。論文《生態(tài)技術(shù)――技術(shù)可以是天使》（2005年）認(rèn)為，生態(tài)紀(jì)的技術(shù)就意味著那些增強(qiáng)“生命之家”的創(chuàng)新。技術(shù)是天使，使人類(lèi)的故事演繹出輝煌。技術(shù)也帶來(lái)危機(jī)，它產(chǎn)生了環(huán)境污染、生態(tài)災(zāi)難、物種滅絕，以至于我們現(xiàn)在的新生代正在走向終結(jié)。然而，終結(jié)也是新生的契機(jī)，新生代的終結(jié)意味著生態(tài)紀(jì)元的開(kāi)始。4也就是說(shuō)先進(jìn)技術(shù)必須與生態(tài)的技術(shù)相一致，這也是技術(shù)的天使本性決定的，技術(shù)可以是天使。

把技術(shù)放到生態(tài)之中克服技術(shù)異化，是建立在生態(tài)世界觀(guān)和價(jià)值觀(guān)基礎(chǔ)上的現(xiàn)實(shí)行動(dòng)，隨著生態(tài)哲學(xué)的發(fā)展，中國(guó)學(xué)者把世界觀(guān)和價(jià)值觀(guān)聯(lián)系在一起。世界觀(guān)決定價(jià)值觀(guān)，決定我們的行為。郁樂(lè)和孫道進(jìn)在《試論自然觀(guān)與自然的價(jià)值問(wèn)題》中提出了一種新的觀(guān)點(diǎn)，他們認(rèn)為回答自然價(jià)值問(wèn)題的理論根據(jù)是自然觀(guān)。關(guān)于自然價(jià)值和自然權(quán)利的道德?tīng)?zhēng)論的背后隱藏著人類(lèi)中心主義與非人類(lèi)中心主義的不同自然觀(guān)。無(wú)論是何種對(duì)自然權(quán)利的理解都取決于他們偏向于何種自然觀(guān)。要么將人融化于自然，要么從自然的利益出發(fā)批判人的所作所為。5薛勇民和路強(qiáng)在《自然價(jià)值論與生態(tài)整體主義》一文中提出了只有將自然價(jià)值論放置在生態(tài)整體主義的視野中，自然價(jià)值論的確立才能成立，才能以豐富多彩的自然價(jià)值批判只有人類(lèi)才有價(jià)值的錯(cuò)誤觀(guān)念，自然價(jià)值論本身蘊(yùn)于生態(tài)整體思想之中。1可見(jiàn)，中國(guó)學(xué)者們不再糾結(jié)于人與自然的抽象對(duì)立，而是將視野擴(kuò)大到更全面更廣泛的生態(tài)整體主義的視野下去理解自然的價(jià)值問(wèn)題。

三、人類(lèi)歷史思維進(jìn)程中的生態(tài)思想研究

2010年以后，中國(guó)學(xué)者開(kāi)始研究西方哲學(xué)歷史中的生態(tài)哲學(xué)思想，再加上對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)生態(tài)思想所做的挖掘，中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)在哲學(xué)的歷史思維中研究生態(tài)思想的歷程，從思維的層面豐富了生態(tài)哲學(xué)的研究。在人類(lèi)的思維歷史中，生態(tài)思想的發(fā)展是持續(xù)的，期間有過(guò)反復(fù)、曲折。生態(tài)哲學(xué)有價(jià)值觀(guān)維度的研究，也就是生態(tài)倫理學(xué)或環(huán)境倫理學(xué)；有本體論維度的研究，也就是生態(tài)自然觀(guān)；在哲學(xué)思維歷史進(jìn)程中研究生態(tài)思想，就是思維層面的生態(tài)哲學(xué)研究，這相當(dāng)于認(rèn)識(shí)論維度的生態(tài)哲學(xué)研究。

中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中所蘊(yùn)含的生態(tài)思想一直都是中國(guó)學(xué)者的研究?jī)?nèi)容。《自然辯證法通訊》在1989年第4期發(fā)表了李志超的《抱樸子的自然觀(guān)》一文，1993年第6期發(fā)表了周昌忠的論文《中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)天人關(guān)系理論的環(huán)境哲學(xué)意義》，1997年第4期發(fā)表了胡化凱的論文《感應(yīng)論──中國(guó)古代樸素的自然觀(guān)》。這些研究都闡述了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的自然觀(guān)以及人與自然關(guān)系的思想。1998年第5期的《自然辯證法通訊》發(fā)表了徐剛的《萊布尼茨與朱熹自然哲學(xué)》，把東西方思想家的觀(guān)點(diǎn)做了比較研究。

生態(tài)思想在西方哲學(xué)思維的歷史進(jìn)程中有著曲折的道路。2010年發(fā)表的論文《哲學(xué)歷程中的生態(tài)思想軌跡――從古希臘到科學(xué)革命》，這是生態(tài)哲學(xué)研究深入人類(lèi)思維領(lǐng)域，在哲學(xué)的歷史進(jìn)程中研究生態(tài)思想。論文聚焦于每一時(shí)代哲學(xué)所關(guān)注的主題，不同時(shí)代有不同的主題，這體現(xiàn)為哲學(xué)的外在轉(zhuǎn)向。文章指出，哲學(xué)史是人類(lèi)思維的代表，自古希臘以來(lái)就有了人和自然的生態(tài)性思想，但是對(duì)思維的抽象強(qiáng)調(diào)切斷人和自然的有機(jī)聯(lián)系，將哲學(xué)引向了中世紀(jì)的宗教。哲學(xué)背離自然、背離人，以神的唯一創(chuàng)造性代替自然的內(nèi)在創(chuàng)造力，以上帝扼殺人性，割斷人與自然的生態(tài)關(guān)系?？茖W(xué)革命之后，伴隨著牛頓力學(xué)而強(qiáng)大起來(lái)的科學(xué)，以機(jī)械自然觀(guān)解構(gòu)了自然生態(tài)，終結(jié)了生態(tài)思想。文藝復(fù)興對(duì)人的理性與思維的張揚(yáng)片面強(qiáng)調(diào)意識(shí)、思維、理性，徹底終結(jié)了哲學(xué)中生態(tài)思想發(fā)展之路。2

被機(jī)械自然觀(guān)終結(jié)的生態(tài)思想如何回歸人類(lèi)思維歷程，中國(guó)學(xué)者做了卓有成效的研究。2011年《哲學(xué)歷程中的生態(tài)思想軌跡――從笛卡兒到懷特?！芬晃木褪菍?duì)生態(tài)思想重回人類(lèi)思維的歷史過(guò)程的探索。文章指出，笛卡兒提出的心物兩分的二元論把生態(tài)性只給了人，人類(lèi)思維從此空前提升，忽視了自然和世界；休謨和洛克對(duì)二元論的質(zhì)疑和反思，使生態(tài)思想得以呈現(xiàn)，但又因社會(huì)與文化局限性而不能彰顯；到了康德的心靈體驗(yàn)和黑格爾的絕對(duì)精神，再也看不到對(duì)自然的生態(tài)闡述，自然只有精神上的客觀(guān)存在，生態(tài)性的思想只屬于那個(gè)客觀(guān)的精神，一個(gè)完全沒(méi)有物質(zhì)基礎(chǔ)的存在。 12012年羅久發(fā)表了論文《自然中的精神――謝林早期思想中的‘自然’觀(guān)念探析》，他指出，為了克服康德留下的精神與物質(zhì)的二元論，謝林發(fā)展了一種有機(jī)自然的理論，認(rèn)為自然并不是完全受制于因果規(guī)律的客觀(guān)對(duì)象，其本質(zhì)上并不是完全外在于自我意識(shí)的純粹客觀(guān)對(duì)象的總和，自然是一個(gè)有機(jī)的整體。2

哲學(xué)所關(guān)注的主題體現(xiàn)為哲學(xué)的外在展現(xiàn)，哲學(xué)的發(fā)展還有其內(nèi)在的邏輯，從哲學(xué)的內(nèi)在邏輯入手研究生態(tài)哲學(xué)是純粹的思維向度的研究。2012年發(fā)表的《從達(dá)爾文到懷特海的本體論邏輯進(jìn)程》一文，詳盡闡釋了生態(tài)思想如何從達(dá)爾文開(kāi)始一直到懷特海，更徹底的生態(tài)哲學(xué)思想如何從達(dá)爾文的進(jìn)化論經(jīng)過(guò)創(chuàng)造進(jìn)化論、突創(chuàng)進(jìn)化論，最終到懷特海的有機(jī)體哲學(xué)這一發(fā)生、發(fā)展并形成的過(guò)程。32012年發(fā)表的論文《關(guān)系性―過(guò)程性原則的邏輯必然性》則闡述了在人類(lèi)哲學(xué)思維的歷史中，從哲學(xué)的內(nèi)在邏輯發(fā)展中揭示生態(tài)哲學(xué)的出現(xiàn)是哲學(xué)發(fā)展的歷史必然。探討哲學(xué)內(nèi)在邏輯的演變歷程也是生態(tài)哲學(xué)的研究任務(wù)。古希臘哲學(xué)是哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)，對(duì)物質(zhì)世界的認(rèn)識(shí)同時(shí)肯定了“世界是真實(shí)存在的”的本體論原則以及“認(rèn)識(shí)必然可能”認(rèn)識(shí)論原則。從這兩個(gè)可以推出“關(guān)系是普遍存在的”關(guān)系原則和“世界是過(guò)程的”過(guò)程原則。本體論原則、認(rèn)識(shí)論原則、理性原則可以推出關(guān)系性、過(guò)程性、有機(jī)性邏輯必然性。生態(tài)哲學(xué)提倡關(guān)系、過(guò)程，強(qiáng)調(diào)整體和有機(jī)。這是從哲學(xué)的內(nèi)在邏輯來(lái)解析哲學(xué)的發(fā)展歷程，分析思維整體中的生態(tài)哲學(xué)思想，更是生態(tài)哲學(xué)得以完善的標(biāo)志。4

四、生態(tài)共同體：生態(tài)哲學(xué)對(duì)走向生態(tài)紀(jì)元的追求

從中國(guó)學(xué)者對(duì)生態(tài)哲學(xué)在不同時(shí)代不同看法可以體會(huì)出生態(tài)哲學(xué)本身的發(fā)展?！蹲匀晦q證法研究》2000年第6期發(fā)表了《中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)研究進(jìn)展》一文，從論文的題目可以看出，當(dāng)時(shí)的生態(tài)哲學(xué)就被看作是環(huán)境倫理學(xué)。作者李壽德肯定了中國(guó)學(xué)者在環(huán)境倫理學(xué)領(lǐng)域所做出的成就。而佘正榮2006年認(rèn)為，在生態(tài)倫理學(xué)這門(mén)重大新興學(xué)科的開(kāi)創(chuàng)過(guò)程中，存在著多元競(jìng)爭(zhēng)的理論是非常合理的5，這肯定了生態(tài)哲學(xué)發(fā)展的多元性。2007年張豈之《關(guān)于環(huán)境哲學(xué)的幾點(diǎn)思考》，他指出，環(huán)境哲學(xué)的目的是要探討伴隨環(huán)境危機(jī)而產(chǎn)生的哲學(xué)問(wèn)題，它們主要涉及人和自然之間關(guān)系的各類(lèi)問(wèn)題。環(huán)境哲學(xué)必定需要研究環(huán)境倫理問(wèn)題。當(dāng)前最緊迫的是要解決人們?cè)撟鍪裁春腿绾巫龅膯?wèn)題。6由此可以看出，中國(guó)學(xué)者已經(jīng)意識(shí)到生態(tài)哲學(xué)面對(duì)的問(wèn)題就是哲學(xué)本身面對(duì)的問(wèn)題，哲學(xué)的主題要轉(zhuǎn)向關(guān)注“如何做”。2012年劉福森發(fā)表的論文《生態(tài)哲學(xué)研究必須超越的幾個(gè)基本哲學(xué)觀(guān)念》指出，任何哲學(xué)都只屬于自己時(shí)代的“特殊哲學(xué)”，生態(tài)哲學(xué)就是被“把握在思想中的”生態(tài)文明，是按照生態(tài)文明的價(jià)值與邏輯所構(gòu)思起來(lái)的新時(shí)代的哲學(xué)。12015年發(fā)表了論文《生態(tài)哲學(xué)之解讀》，作者直接闡明生態(tài)哲學(xué)就是哲學(xué)本身，是今天的時(shí)代哲學(xué)。如何行動(dòng)成為哲學(xué)關(guān)注的主題。生態(tài)哲學(xué)就是哲學(xué)轉(zhuǎn)向行動(dòng)，是行動(dòng)的哲學(xué)。生態(tài)哲學(xué)就是哲學(xué)本身的發(fā)展，那么生態(tài)哲學(xué)的構(gòu)成就要有生態(tài)本體論、生態(tài)認(rèn)識(shí)論以及生態(tài)倫理學(xué)。2

由于全球生態(tài)危機(jī)的現(xiàn)實(shí)，生態(tài)哲學(xué)揭示其深層根源并批判現(xiàn)代性所存在的問(wèn)題也是中國(guó)學(xué)者所研究的內(nèi)容。2008年發(fā)表的論文《生態(tài)學(xué)批評(píng)中的理想人格――“生態(tài)人”之分析》指出，生態(tài)學(xué)的批評(píng)使人類(lèi)中心主義思維破產(chǎn)，以具有關(guān)系性思維和博愛(ài)情懷的“生態(tài)人”批判獨(dú)斷的理性人。3盧風(fēng)在《整體主義環(huán)境哲學(xué)對(duì)現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)》一文中，以生態(tài)哲學(xué)的關(guān)系及整體理論分析批判了現(xiàn)代性哲學(xué)所存在的問(wèn)題。他的研究解構(gòu)了現(xiàn)代性的物理主義，消解了主客體的絕對(duì)二分，挑戰(zhàn)獨(dú)斷的理性主義。他提出，唯當(dāng)徹底擯棄了獨(dú)斷理性主義的完全可知論和知識(shí)統(tǒng)一論時(shí)，我們才會(huì)敬畏自然、保護(hù)地球。4解決當(dāng)前嚴(yán)重的環(huán)境危機(jī)要求的不只是改革個(gè)人和社會(huì)的行為，更要挑戰(zhàn)現(xiàn)代性哲學(xué)所存在的問(wèn)題，研究人類(lèi)如何生存，如何發(fā)展，如何做，研究公平、正義倫理，研究生態(tài)文化，研究關(guān)愛(ài)生命、保護(hù)環(huán)境，研究生態(tài)智慧。

篇2

蕭焜燾十分重視技術(shù)哲學(xué)研究。首先，可以從他的主要著作的文本結(jié)構(gòu)中找到“客觀(guān)證據(jù)”。這就是，在他最重要的學(xué)術(shù)著作《自然哲學(xué)》和《科學(xué)認(rèn)識(shí)史論》中，“技術(shù)哲學(xué)”研究都處于極關(guān)鍵的“位置”。在《自然哲學(xué)》中，“技術(shù)論”作為整本書(shū)的四篇之一，是他整個(gè)《自然哲學(xué)》的終點(diǎn)。在他看來(lái)，“技術(shù)運(yùn)動(dòng)”是宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)的最高篇章。同樣，在《科學(xué)認(rèn)識(shí)史論》中，“工程技術(shù)與現(xiàn)代哲學(xué)唯物論”作為全書(shū)的最后一章，由他親筆撰寫(xiě)。他正是在當(dāng)代工程技術(shù)發(fā)展中看到了科學(xué)與哲學(xué)復(fù)歸于“辨證綜合”的現(xiàn)實(shí)途徑。

其次，還可以從他的一系列言論中找到根據(jù)。關(guān)于“技術(shù)”地位的言論。一方面，蕭焜燾指出，技術(shù)在生產(chǎn)、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)的發(fā)展中，起著舉足輕重的作用。“在現(xiàn)代的巨大的社會(huì)生產(chǎn)力中，技術(shù)競(jìng)成了它不可缺少的核心力量。”另一方面，蕭焜燾指出，技術(shù)在上層建筑、意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的作用也日益顯著。“技術(shù)的這種從自然到社會(huì)、從理論到行動(dòng)的兩棲特點(diǎn)，奠定了它在科學(xué)與哲學(xué)中的主導(dǎo)地位。當(dāng)今科學(xué)與哲學(xué)的發(fā)展，工程技術(shù)活動(dòng)將起決定性的作用。”在這里，“技術(shù)”與“科學(xué)”、“哲學(xué)”并列，并被視為居于“主導(dǎo)地位”、對(duì)“科學(xué)”、“哲學(xué)”的發(fā)展將起決定性作用。如此高度地評(píng)價(jià)“技術(shù)”，這在哲學(xué)界尚不多見(jiàn)。

蕭焜燾明確地反對(duì)輕視技術(shù)的思想傳統(tǒng)。在中國(guó)歷史傳統(tǒng)里，在大學(xué)問(wèn)家眼里，技術(shù)常常被看做無(wú)關(guān)乎天命人性，不足掛齒，不能登大雅之堂。對(duì)這種貶抑技術(shù)的思想傳統(tǒng)，蕭煜燾指出，這是很不正常的。

技術(shù)的這種“核心力量”、“主導(dǎo)地位”、“決定性的作用”，必然折射出技術(shù)哲學(xué)研究的突出價(jià)值。蕭煜燾明確地講：從社會(huì)生產(chǎn)力、生產(chǎn)方式、上層建筑、意識(shí)形態(tài)，即整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)中，都可以見(jiàn)到“技術(shù)”的不可或缺的作用。于此，“技術(shù)”這一概念已進(jìn)入哲學(xué)的廣泛背景之中。我們必須從哲學(xué)的意義上，探討技術(shù)的本質(zhì)及其自身的發(fā)展。蕭焜燾關(guān)于“技術(shù)哲學(xué)”研究地位的言論也有兩方面。

其一，關(guān)于“技術(shù)哲學(xué)”研究在“自然哲學(xué)”研究中的基礎(chǔ)地位的認(rèn)識(shí)。在自然哲學(xué)研究中，蕭煜燾沒(méi)有使用“技術(shù)哲學(xué)”概念，而是使用“技術(shù)論”，并把它與“宇宙論”、“生命論”相并列。他認(rèn)為，物質(zhì)是宇宙自然的基石，“宇宙”、“生命”、“技術(shù)”是物質(zhì)實(shí)體充分展開(kāi)的三個(gè)環(huán)節(jié)。從物質(zhì)論出發(fā)，自然哲學(xué)分三個(gè)環(huán)節(jié)展開(kāi)：即“宇宙論一生命論一技術(shù)論”。宇宙論主要研究宇宙物質(zhì)的演化過(guò)程;生命論主要研究宇宙的花朵——生命的演化過(guò)程;技術(shù)論主要研究宇宙的靈魂——人在宇宙自然基礎(chǔ)上的物質(zhì)創(chuàng)建過(guò)程。在蕭焜燾看來(lái)，在這三個(gè)環(huán)節(jié)中，技術(shù)論不是可有可無(wú)的環(huán)節(jié)，而是整個(gè)宇宙自然辨證發(fā)展的否定之否定環(huán)節(jié)，具有突出的地位。他說(shuō)：“技術(shù)論是我們的自然哲學(xué)的終點(diǎn)。”

其二，關(guān)于“技術(shù)哲學(xué)”研究在發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物論中的基礎(chǔ)地位的認(rèn)識(shí)。蕭煽燾提出，工程技術(shù)的哲學(xué)靈魂是革命實(shí)踐，以工程技術(shù)作為進(jìn)路，就更能窺探出實(shí)踐的豐富的理論內(nèi)容。在《科學(xué)認(rèn)識(shí)史論》的結(jié)束語(yǔ)中，他說(shuō)：“現(xiàn)在所面臨的格局是科學(xué)整體化、哲學(xué)現(xiàn)實(shí)化、哲學(xué)科學(xué)一體化。‘一體化’表現(xiàn)在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域就是哲學(xué)層次的‘工程技術(shù)論’，表現(xiàn)在哲學(xué)領(lǐng)域就是‘現(xiàn)代哲學(xué)唯物論’”。這里的“工程技術(shù)論”是他對(duì)“技術(shù)哲學(xué)”的又一種稱(chēng)謂。蕭煜燾認(rèn)為，哲學(xué)層次的“工程技術(shù)論”將為馬克思實(shí)踐唯物論提供一個(gè)“更加碩壯、更加精力充沛的軀體”。

廣大朋友們，關(guān)于“淺談進(jìn)化論思想在推動(dòng)國(guó)人世界觀(guān)轉(zhuǎn)變過(guò)程中的作用”是由查字典論文頻道小編特別編輯整理的，相信對(duì)需要各式各樣的論文朋友有一定的幫助!

“進(jìn)化論急速地漲涌于戊戌前后，主宰了直至五四前后的中國(guó)思想界，成為這一時(shí)期主流思潮。從維新志士到革命黨人再到五四驍將，無(wú)不受其滋潤(rùn)哺育。這是人們所熟悉的歷史圖景。它之所以能為幾代人延續(xù)信奉，是因其具有新世界觀(guān)的性質(zhì)。這也是學(xué)術(shù)界普遍的共識(shí)。”

那么，進(jìn)化論思想究竟在哪些方面轉(zhuǎn)變了國(guó)人的世界觀(guān)呢?

一、促進(jìn)了對(duì)進(jìn)步觀(guān)念的認(rèn)同

從詞源上講，進(jìn)步的語(yǔ)義并不復(fù)雜，進(jìn)步的英文“progress”源自拉丁文，由pro(前)和gress(走)合成，因此，“進(jìn)步”一詞最基本的含義是“向前(走)”。作為一種思想觀(guān)念，從本質(zhì)上講，進(jìn)步觀(guān)念是一種歷史觀(guān)念，一種人們關(guān)于人類(lèi)社會(huì)總體演變趨勢(shì)、階段和方向不斷向前的觀(guān)念。內(nèi)含著進(jìn)步觀(guān)念的歷史觀(guān)，便是通常所說(shuō)的進(jìn)步史觀(guān)。

在漫長(zhǎng)的古代和中世紀(jì)，由于生產(chǎn)力水平的低下，社會(huì)生活的發(fā)展和變化極其緩慢，自然界春夏秋冬四季循環(huán)往復(fù)的更迭、萬(wàn)物“誕生、成長(zhǎng)、繁盛、衰老、死亡”循環(huán)不已的歷程以及政治生活中封建王朝周而復(fù)始的興衰，都使得人們無(wú)論從自然界或人類(lèi)社會(huì)，還是從經(jīng)驗(yàn)上或事實(shí)上，都很難看到社會(huì)“向前”發(fā)展的印證，由于缺少事實(shí)的證明，那種內(nèi)涵著“向前”的進(jìn)步觀(guān)念就很難形成。表現(xiàn)在歷史觀(guān)上，占據(jù)統(tǒng)治地位的便是“倒退史觀(guān)”或“循環(huán)史觀(guān)”，這在中外歷史上都是普遍性的現(xiàn)象。如古希臘人心目中的理想社會(huì)不是現(xiàn)在，也不在未來(lái)，而是早已經(jīng)遠(yuǎn)逝了的“黃金時(shí)代”，孔子主張“法先王”、“克己復(fù)禮”，力圖恢復(fù)過(guò)去文武周公時(shí)代的禮制以拯救“禮樂(lè)崩壞”的局面，“天下之勢(shì)，合久必分，分久必合”的觀(guān)念等等都是明證?？梢哉f(shuō)，只要這種衰退或循環(huán)的歷史觀(guān)念還占據(jù)主導(dǎo)地位，進(jìn)步觀(guān)念的產(chǎn)生便是不可能的。

16～17世紀(jì)是進(jìn)步觀(guān)念迅速興起并被人們逐漸接受的時(shí)代，在這一時(shí)期，一大批天才的科學(xué)家和思想家以他們杰出的貢獻(xiàn)為進(jìn)步觀(guān)念的形成提供了其賴(lài)以存在的思想土壤和精神氛圍。哥白尼的“日心說(shuō)”給基督教的自然觀(guān)和歷史觀(guān)造成了毀滅性的打擊，它不僅是“天文學(xué)基本概念的革新”，更是“人類(lèi)對(duì)大自然的理解的”一次“根本性”的變更，并最終構(gòu)成“西方人價(jià)值觀(guān)轉(zhuǎn)變的一部分”，自此，人們有理由不再迷信《圣經(jīng)》的權(quán)威，疑古而信今。在笛卡兒的思想體系中，理性的至高無(wú)上原則、自然法則的永恒不變性和精密的邏輯分析方法對(duì)于進(jìn)步觀(guān)念的確立居功至偉。理性的至高無(wú)上，使得沒(méi)有經(jīng)過(guò)理性確認(rèn)的東西都是值得懷疑的，過(guò)去的權(quán)威在崇高的理性面前轟然瓦解;自然法則的永恒不變與基督教的上帝創(chuàng)世理論相沖突，進(jìn)一步動(dòng)搖了基督教自然觀(guān)和歷史觀(guān)的根基;而精密的邏輯演繹方法使得人類(lèi)社會(huì)處于不斷衰退之中的結(jié)論不再成為可能。空想社會(huì)主義者托馬斯·莫爾和康帕內(nèi)拉則以各自的杰作《烏托邦》和《太陽(yáng)城》，向人們展示了一幅人類(lèi)社會(huì)不斷向前發(fā)展的宏偉畫(huà)卷：理想的社會(huì)不再存在于過(guò)去，而是未來(lái)。此外，17世紀(jì)初在英、法、意大利等國(guó)開(kāi)展的長(zhǎng)達(dá)百年的“古今”之爭(zhēng)，也給盛行的退化理論以迎頭重?fù)簟?ldquo;古今”之爭(zhēng)最初源于文學(xué)領(lǐng)域，很快便擴(kuò)展到哲學(xué)、自然科學(xué)甚至社會(huì)生活領(lǐng)域，這場(chǎng)古代還是現(xiàn)代孰優(yōu)孰劣的論爭(zhēng)，最終以現(xiàn)代派的大獲全勝而告終，使得進(jìn)步的觀(guān)念進(jìn)一步深入人心。進(jìn)步，已不僅僅只是被想像成一種對(duì)未來(lái)的無(wú)止境的伸展，更被當(dāng)成了一種必然和確定。

如果說(shuō)，上述16～17世紀(jì)的進(jìn)步觀(guān)念還僅僅只是在智力和知識(shí)領(lǐng)域被確立的話(huà)，那么，到了18世紀(jì)，進(jìn)步觀(guān)念則進(jìn)一步向社會(huì)的縱深領(lǐng)域發(fā)展。這首先應(yīng)歸功于工業(yè)革命所取得的巨大成就。18世紀(jì)50、60年代始于英國(guó)并進(jìn)而波及整個(gè)資本主義世界的工業(yè)革命，使得“資產(chǎn)階級(jí)在它的不到一百年的階級(jí)統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過(guò)去一切世代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多，還要大”。社會(huì)發(fā)展進(jìn)程的提速，社會(huì)物質(zhì)財(cái)富的急速增長(zhǎng)和人民生活水平的提高，都使得社會(huì)的“進(jìn)步”不斷得到事實(shí)和經(jīng)驗(yàn)的證明。在啟蒙運(yùn)動(dòng)中，啟蒙學(xué)者高揚(yáng)人道主義的旗幟，認(rèn)為人的品質(zhì)可以通過(guò)教育、制度和教育的途徑進(jìn)行塑造，而且這種塑造的可能性是無(wú)限的，孔多塞指出：“自然界對(duì)于人類(lèi)能力的完善化并沒(méi)有標(biāo)志出任何限度，人類(lèi)的完美性實(shí)際上乃是無(wú)限的;而且這種完美性的進(jìn)步，今后是不以任何想要扼阻它的力量為轉(zhuǎn)移的;……只要這個(gè)宇宙體系的普遍規(guī)律不會(huì)在這個(gè)大地上產(chǎn)生一場(chǎng)整個(gè)的天翻地覆，或者產(chǎn)生那樣一些變化，以致人類(lèi)在其中不再能保存并運(yùn)用他們的這些能力或者再也找不到同樣的這些資質(zhì)，那么這種進(jìn)步就決不會(huì)倒退。”法國(guó)大革命和美國(guó)獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利，不僅印證了孔多塞的預(yù)言，更以法律的形式將上述社會(huì)進(jìn)步的內(nèi)容固定了下來(lái)。所有這一切都向世人表明，到了18世紀(jì)，進(jìn)步觀(guān)念進(jìn)一步向社會(huì)生活的縱深領(lǐng)域發(fā)展，人們還根據(jù)社會(huì)進(jìn)步的構(gòu)想來(lái)進(jìn)行社會(huì)改造和社會(huì)革命，進(jìn)步觀(guān)念已逐步成為西方世界共同的占主導(dǎo)地位的歷史觀(guān)念。

到了19世紀(jì)，進(jìn)步觀(guān)念的勝利進(jìn)軍只剩下最后一個(gè)有待攻克的堡壘，那就是，進(jìn)步觀(guān)念如何能從自然界的演變本身得到說(shuō)明。因?yàn)椋绻M(jìn)步觀(guān)念不是一種普遍適用于宇宙萬(wàn)物的規(guī)律，而僅僅只是人類(lèi)社會(huì)的一種特例的話(huà)，那么，就有將自然和社會(huì)割裂的危險(xiǎn)。解決這個(gè)難題的是達(dá)爾文的生物進(jìn)化論。生物進(jìn)化理論表明，自然界的一切生物都是由最簡(jiǎn)單的生命形式發(fā)展而來(lái)，并自然地呈現(xiàn)出一種由簡(jiǎn)單到復(fù)雜，不斷趨于完美和高級(jí)的過(guò)程，可以說(shuō)，正是由于達(dá)爾文生物進(jìn)化論的及時(shí)創(chuàng)立，才使得進(jìn)步終于成為了一個(gè)由自然規(guī)律所決定的不可逆轉(zhuǎn)的進(jìn)程，為進(jìn)步觀(guān)念提供了絕好的、最強(qiáng)有力的生物學(xué)證明。至此，將自然界與人類(lèi)社會(huì)統(tǒng)一于一體，共同歸于一個(gè)統(tǒng)一的宇宙進(jìn)程的障礙已然清除，進(jìn)步觀(guān)念終于完全成為西方世界占據(jù)統(tǒng)治地位的歷史觀(guān)念，并且隨著它的遠(yuǎn)播四海，產(chǎn)生了世界性的影響。

二、技術(shù)哲學(xué)研究的獨(dú)特范式

蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究分散在他的一系列論著中，如《自然哲學(xué)》、《科學(xué)認(rèn)識(shí)史論》中的“關(guān)于辯證法科學(xué)形態(tài)的探索”，“唯物主義與當(dāng)代科學(xué)技術(shù)綜合理論”，“關(guān)于堅(jiān)持和發(fā)展哲學(xué)的幾個(gè)問(wèn)題”，“關(guān)于一個(gè)哲學(xué)唯物論體系的構(gòu)思”等篇章。在《自然哲學(xué)》“技術(shù)篇”中，有三章自成系統(tǒng)的技術(shù)哲學(xué)內(nèi)容，但蕭焜燾沒(méi)有專(zhuān)門(mén)論述“技術(shù)”的著作或論文，這在一個(gè)方面反映了他的技術(shù)哲學(xué)思想還沒(méi)有得到系統(tǒng)的展開(kāi)。即使如此，我們還是能感受到蕭煜燾技術(shù)哲學(xué)研究的一些特色。

第一，從屬于自然哲學(xué)。

蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究從屬于他的自然哲學(xué)研究，是其自然哲學(xué)的重要組成部分。在他看來(lái)，沒(méi)有技術(shù)運(yùn)動(dòng)，宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)就不能完成。與之相應(yīng)，沒(méi)有技術(shù)哲學(xué)研究部分，自然哲學(xué)就不能完整。

蕭焜燾這種從屬于自然哲學(xué)的技術(shù)哲學(xué)研究，極具獨(dú)特性。從人與自然的關(guān)系角度，人們通常把自然哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)和技術(shù)哲學(xué)，看做是相互關(guān)聯(lián)、相互區(qū)別、相互并置的三個(gè)哲學(xué)分支，進(jìn)行獨(dú)立的技術(shù)哲學(xué)研究。毋庸置疑，進(jìn)行獨(dú)立的技術(shù)哲學(xué)研究是必要的，目前大多數(shù)技術(shù)哲學(xué)研究學(xué)者也正在這樣做。但不可否認(rèn)，這種獨(dú)立的技術(shù)哲學(xué)研究存在一定的片面性，或許真如海德格爾所言，技術(shù)的本質(zhì)不在技術(shù)本身，我們主流所熱衷的對(duì)技術(shù)自身的獨(dú)立研究，很可能恰恰會(huì)遺漏或忽視一些技術(shù)的重要方面。由此，蕭焜燾所倡導(dǎo)的從屬于自然哲學(xué)的技術(shù)哲學(xué)研究就值得關(guān)注。他使我們看到了“另一種可能的技術(shù)哲學(xué)”。

第二，實(shí)踐的觀(guān)點(diǎn)。

實(shí)踐的觀(guān)點(diǎn)是蕭焜燾技術(shù)哲學(xué)研究的建構(gòu)原則。蕭焜燾關(guān)于技術(shù)的形成、技術(shù)的本質(zhì)、技術(shù)的發(fā)展的一系列論述中，都貫穿著主觀(guān)與客觀(guān)、能動(dòng)性與受動(dòng)性相統(tǒng)一的實(shí)踐范疇。譬如，他講“生產(chǎn)勞動(dòng)對(duì)技術(shù)的形成與發(fā)展的決定作用”，“作為勞動(dòng)方式的技術(shù)”、“物與人的交互作用的顯現(xiàn)”、“革命實(shí)踐是工程技術(shù)的哲學(xué)靈魂”等。

蕭焜燾關(guān)于“工程技術(shù)”的定義突出地體現(xiàn)了其運(yùn)思的實(shí)踐觀(guān)點(diǎn)。他把工程技術(shù)定義為：“是實(shí)現(xiàn)人的意志目的的合乎規(guī)律的手段與行為”。這種定義，與我們學(xué)界通常強(qiáng)調(diào)，技術(shù)是“方法”、“技能”、“知識(shí)”、“手段”等觀(guān)點(diǎn)，的確不同。它更強(qiáng)調(diào)技術(shù)的“行動(dòng)的意義”。

蕭焜燾明確地意識(shí)到：“特別強(qiáng)調(diào)‘實(shí)踐’的作用，而實(shí)踐的要義就在于行動(dòng)。因此，‘技術(shù)’作為變換物質(zhì)、協(xié)調(diào)關(guān)系、促進(jìn)思維的一種能動(dòng)力量，是可以與‘實(shí)踐’范疇相通的。實(shí)踐是技術(shù)的哲學(xué)靈魂，技術(shù)是實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)。”

第三，服務(wù)于發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物主義。 蕭焜燾主要是站在發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物主義的高度來(lái)看待技術(shù)哲學(xué)的研究功能。比較而言，他不強(qiáng)調(diào)技術(shù)哲學(xué)研究自身的學(xué)術(shù)價(jià)值，而是強(qiáng)調(diào)技術(shù)哲學(xué)研究對(duì)于發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物主義的重要作用。他認(rèn)為，工程技術(shù)是實(shí)踐唯物主義的客觀(guān)基礎(chǔ)。原因是：工程技術(shù)集認(rèn)識(shí)世界與改造世界的大成，將科學(xué)與技術(shù)融為一體，并使主觀(guān)見(jiàn)之于客觀(guān)，達(dá)到主觀(guān)與客觀(guān)的統(tǒng)一。工程技術(shù)立足于自然，通過(guò)實(shí)踐，面向人生，將宇宙人生凝為一體，從而體現(xiàn)了天人合一、人定勝天的哲學(xué)宇宙論的最高原則。在蕭焜燾那里，深入開(kāi)展工程技術(shù)的哲學(xué)研究，正是為了發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物主義，使其青春永駐，大放異彩。

第四，以馬克思恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想作指導(dǎo)。

蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究，主要受到了馬克斯恩格斯的技術(shù)哲學(xué)思想的影響。他自己明確地說(shuō)，他的技術(shù)哲學(xué)研究思路正是沿著馬克思指引的方向前進(jìn)的。

比較而言，蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究受到恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想的影響更突出。譬如，上述三點(diǎn)都可在恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想中找到相對(duì)應(yīng)的內(nèi)容。具體來(lái)說(shuō)，在恩格斯的《自然辯證法》中，也暗含著一個(gè)從屬于自然哲學(xué)的技術(shù)哲學(xué)萌芽;恩格斯也特別注意對(duì)“勞動(dòng)”、“工業(yè)”的研究，也特別強(qiáng)調(diào)“工業(yè)”對(duì)哲學(xué)發(fā)展的推動(dòng)作用;等等。注意到蕭煜燾技術(shù)哲學(xué)研究與恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想的聯(lián)系，研究蕭餛燾的技術(shù)哲學(xué)思想，也可以反過(guò)來(lái)幫助我們進(jìn)一步認(rèn)識(shí)恩格斯的不被人們注意的技術(shù)哲學(xué)思想。

三、自然哲學(xué)視野中的技術(shù)哲學(xué)思想內(nèi)容

蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)思想沒(méi)有充分地展現(xiàn)出來(lái)，他提出的“哲學(xué)唯物論體系”中的精神哲學(xué)部分也沒(méi)能面世。但這些缺憾不足以構(gòu)成把握他的技術(shù)哲學(xué)思想的障礙。蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)思想內(nèi)容可概括為以下三個(gè)方面。

第一，作為宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)的否定之否定環(huán)節(jié)的技術(shù)現(xiàn)象。

技術(shù)現(xiàn)象古已有之，但古今中外的哲學(xué)家大都輕視技術(shù)現(xiàn)象，把它看做是“細(xì)枝末節(jié)”，不足為道。蕭餛燾一反這種哲學(xué)傳統(tǒng)，把技術(shù)現(xiàn)象置放在整個(gè)宇宙自然運(yùn)動(dòng)中來(lái)考察，視它為整個(gè)宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)的否定之否定環(huán)節(jié)。在他看來(lái)，宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)就表現(xiàn)為“宇宙的客體性”、“生命的主體性”、“技術(shù)的主客統(tǒng)一性”的否定之否定過(guò)程。

從整個(gè)宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)來(lái)看，“技術(shù)”是宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)的一個(gè)客觀(guān)的必經(jīng)階段。“技術(shù)”的出現(xiàn)絕不是偶然的，而是具有客觀(guān)必然性的。生命是宇宙自然辯證發(fā)展的躍進(jìn)，生命的基質(zhì)——自調(diào)節(jié)、自復(fù)制實(shí)體的出現(xiàn)，標(biāo)志著自然界從自在狀態(tài)走向自為狀態(tài)。生命現(xiàn)象高度發(fā)展，產(chǎn)生了人類(lèi)及人類(lèi)精神，產(chǎn)生了主體及主體意識(shí)。人作為宇宙自然的“主體性”，不是簡(jiǎn)單的消極被動(dòng)無(wú)所作為的派生物，而具有主觀(guān)能動(dòng)性、行為目的性。人的主觀(guān)能動(dòng)性、行為目的性的高度發(fā)揮便產(chǎn)生了“技術(shù)”。由此，蕭焜燾指出，技術(shù)是生命的精靈，是生命的自適應(yīng)、自調(diào)節(jié)的生理機(jī)能的“社會(huì)形態(tài)”。

從整個(gè)宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)來(lái)看，“技術(shù)”是生產(chǎn)勞動(dòng)的結(jié)晶，是生產(chǎn)勞動(dòng)的能動(dòng)性、目的性?xún)?nèi)在本質(zhì)的“物化形態(tài)”。生產(chǎn)勞動(dòng)是人類(lèi)社會(huì)行為從本能到自覺(jué)的轉(zhuǎn)變，是人類(lèi)社會(huì)的本質(zhì)與靈魂。生產(chǎn)勞動(dòng)有明確的目的性，一定的計(jì)劃性，必要的專(zhuān)業(yè)性，以及為了達(dá)到目的、服從計(jì)劃、配合專(zhuān)業(yè)的相應(yīng)的工具手段。在生產(chǎn)勞動(dòng)過(guò)程中，經(jīng)驗(yàn)的積累與智慧的啟迪，產(chǎn)生了改進(jìn)勞動(dòng)方式、提高勞動(dòng)效率的技術(shù)。所以，生產(chǎn)勞動(dòng)是技術(shù)進(jìn)步的一個(gè)永恒的不可廢棄的基礎(chǔ)。

從整個(gè)宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)來(lái)看，技術(shù)與人類(lèi)同呼吸、共命運(yùn)，是人類(lèi)改造世界同時(shí)改造自己的一種現(xiàn)實(shí)力量。一方面，技術(shù)從屬于人，是人的合理的意志的外化與物化。世界上如果沒(méi)有人，就絕不會(huì)有技術(shù)。人通過(guò)技術(shù)改造世界，以符合自己的生存目的。另一方面，技術(shù)是人之為人的一種本質(zhì)屬性。勞動(dòng)創(chuàng)造人，技術(shù)改造人。技術(shù)是構(gòu)成與推動(dòng)人變化發(fā)展的根據(jù)和力量。

第二，作為社會(huì)精神運(yùn)動(dòng)起點(diǎn)的技術(shù)現(xiàn)象。

由上所述，蕭焜燾從整個(gè)宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)的視角，深入揭示了技術(shù)的生理基礎(chǔ)，技術(shù)的社會(huì)實(shí)踐根據(jù)，技術(shù)的性質(zhì)，以及技術(shù)的價(jià)值。毋庸置疑，這種視角及其研究成果能較好地揭示技術(shù)的“客觀(guān)性”、“物質(zhì)性”的一面。但比較而言，蕭煜燾認(rèn)為，技術(shù)作為一個(gè)整體過(guò)程，它更多地應(yīng)該屬于社會(huì)人文現(xiàn)象。作為社會(huì)人文現(xiàn)象的技術(shù)，它與社會(huì)生產(chǎn)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)、政法倫理系統(tǒng)、文化意識(shí)系統(tǒng)密切相關(guān)。遺憾的是，蕭焜燾的關(guān)于“技術(shù)作為社會(huì)人文現(xiàn)象”的研究還沒(méi)有充分展現(xiàn)出來(lái)，我們只能敘述要點(diǎn)

在蕭焜燾看來(lái)，技術(shù)作為社會(huì)生產(chǎn)力的核心，決定生產(chǎn)關(guān)系的性質(zhì)及其發(fā)展，它們的結(jié)合成為社會(huì)生產(chǎn)方式。生產(chǎn)方式作為核心與地理環(huán)境、社會(huì)人口構(gòu)成“社會(huì)存在”。社會(huì)存在是“社會(huì)性的物質(zhì)”，它作為社會(huì)精神現(xiàn)象、意識(shí)形態(tài)的客觀(guān)出發(fā)點(diǎn)。

技術(shù)作為生產(chǎn)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的內(nèi)在因素。技術(shù)是生產(chǎn)勞動(dòng)的產(chǎn)物，它從屬于生產(chǎn)，進(jìn)而指導(dǎo)生產(chǎn)，最終變成了社會(huì)生產(chǎn)力的核心。作為社會(huì)生產(chǎn)力的核心的技術(shù)，深刻影響社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。

技術(shù)作為政法倫理系統(tǒng)的內(nèi)在因素。政法與倫理是社會(huì)統(tǒng)治階級(jí)的意志的表現(xiàn)，政法是硬性的壓制手段，倫理為軟性的輿論手段。技術(shù)與政法倫理內(nèi)在相關(guān)，政法倫理可以越過(guò)經(jīng)濟(jì)障礙，促進(jìn)技術(shù);也可以不顧經(jīng)濟(jì)利益，遏制技術(shù)。

技術(shù)作為文化意識(shí)系統(tǒng)的內(nèi)在因素。技術(shù)物化為工具、產(chǎn)品，它類(lèi)似于所謂“硬件”;技術(shù)作為人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)與智慧的凝聚，它類(lèi)似于“軟件”。軟件型的技術(shù)屬于文化意識(shí)系統(tǒng)。技術(shù)作為一種文化現(xiàn)象，是一個(gè)時(shí)代的標(biāo)志，它反映一個(gè)社會(huì)的性質(zhì)以及進(jìn)步水平。技術(shù)作為一種意識(shí)形態(tài)，是人類(lèi)主觀(guān)能動(dòng)性、行為目的性的體現(xiàn)，是實(shí)踐唯物主義的內(nèi)在實(shí)質(zhì)。

第三，技術(shù)自身的辯證運(yùn)動(dòng)思想。

蕭焜燾重視對(duì)技術(shù)自身的辯證運(yùn)動(dòng)的研究，他從邏輯和歷史兩個(gè)方面揭示了技術(shù)發(fā)展自身的辯證法。

篇3

    在哲學(xué)界,蕭焜燾先生(1922-1999)以研究黑格爾哲學(xué)、自然辯證法著稱(chēng),人們很少提到他的技術(shù)哲學(xué)思想。事實(shí)上,在他的哲學(xué)體系中,技術(shù)具有極為重要的地位。蕭焜燾技術(shù)哲學(xué)的研究進(jìn)路十分獨(dú)特,其技術(shù)哲學(xué)的思想內(nèi)容也極其深邃而廣闊,學(xué)界應(yīng)關(guān)注之。

    一、技術(shù)哲學(xué)研究的基礎(chǔ)地位

    蕭焜燾十分重視技術(shù)哲學(xué)研究。首先,可以從他的主要著作的文本結(jié)構(gòu)中找到“客觀(guān)證據(jù)”。這就是,在他最重要的學(xué)術(shù)著作《自然哲學(xué)》和《科學(xué)認(rèn)識(shí)史論》中,“技術(shù)哲學(xué)”研究都處于極關(guān)鍵的“位置”。在《自然哲學(xué)》中,“技術(shù)論”作為整本書(shū)的四篇之一,是他整個(gè)《自然哲學(xué)》的終點(diǎn)。在他看來(lái),“技術(shù)運(yùn)動(dòng)”是宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)的最高篇章。同樣,在《科學(xué)認(rèn)識(shí)史論》中,“工程技術(shù)與現(xiàn)代哲學(xué)唯物論”作為全書(shū)的最后一章,由他親筆撰寫(xiě)。他正是在當(dāng)代工程技術(shù)發(fā)展中看到了科學(xué)與哲學(xué)復(fù)歸于“辨證綜合”的現(xiàn)實(shí)途徑。

    其次,還可以從他的一系列言論中找到根據(jù)。關(guān)于“技術(shù)”地位的言論。一方面,蕭焜燾指出,技術(shù)在生產(chǎn)、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)的發(fā)展中,起著舉足輕重的作用?！霸诂F(xiàn)代的巨大的社會(huì)生產(chǎn)力中,技術(shù)競(jìng)成了它不可缺少的核心力量?！绷硪环矫?蕭焜燾指出,技術(shù)在上層建筑、意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的作用也日益顯著。“技術(shù)的這種從自然到社會(huì)、從理論到行動(dòng)的兩棲特點(diǎn),奠定了它在科學(xué)與哲學(xué)中的主導(dǎo)地位。當(dāng)今科學(xué)與哲學(xué)的發(fā)展,工程技術(shù)活動(dòng)將起決定性的作用?！痹谶@里,“技術(shù)”與“科學(xué)”、“哲學(xué)”并列,并被視為居于“主導(dǎo)地位”、對(duì)“科學(xué)”、“哲學(xué)”的發(fā)展將起決定性作用。如此高度地評(píng)價(jià)“技術(shù)”,這在哲學(xué)界尚不多見(jiàn)。

    蕭焜燾明確地反對(duì)輕視技術(shù)的思想傳統(tǒng)。在中國(guó)歷史傳統(tǒng)里,在大學(xué)問(wèn)家眼里,技術(shù)常常被看做無(wú)關(guān)乎天命人性,不足掛齒,不能登大雅之堂。對(duì)這種貶抑技術(shù)的思想傳統(tǒng),蕭煜燾指出,這是很不正常的。

    技術(shù)的這種“核心力量”、“主導(dǎo)地位”、“決定性的作用”,必然折射出技術(shù)哲學(xué)研究的突出價(jià)值。蕭煜燾明確地講:從社會(huì)生產(chǎn)力、生產(chǎn)方式、上層建筑、意識(shí)形態(tài),即整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)中,都可以見(jiàn)到“技術(shù)”的不可或缺的作用。于此,“技術(shù)”這一概念已進(jìn)入哲學(xué)的廣泛背景之中。我們必須從哲學(xué)的意義上,探討技術(shù)的本質(zhì)及其自身的發(fā)展。蕭焜燾關(guān)于“技術(shù)哲學(xué)”研究地位的言論也有兩方面。

    其一,關(guān)于“技術(shù)哲學(xué)”研究在“自然哲學(xué)”研究中的基礎(chǔ)地位的認(rèn)識(shí)。在自然哲學(xué)研究中,蕭煜燾沒(méi)有使用“技術(shù)哲學(xué)”概念,而是使用“技術(shù)論”,并把它與“宇宙論”、“生命論”相并列。他認(rèn)為,物質(zhì)是宇宙自然的基石,“宇宙”、“生命”、“技術(shù)”是物質(zhì)實(shí)體充分展開(kāi)的三個(gè)環(huán)節(jié)。從物質(zhì)論出發(fā),自然哲學(xué)分三個(gè)環(huán)節(jié)展開(kāi):即“宇宙論一生命論一技術(shù)論”。宇宙論主要研究宇宙物質(zhì)的演化過(guò)程;生命論主要研究宇宙的花朵——生命的演化過(guò)程;技術(shù)論主要研究宇宙的靈魂——人在宇宙自然基礎(chǔ)上的物質(zhì)創(chuàng)建過(guò)程。在蕭焜燾看來(lái),在這三個(gè)環(huán)節(jié)中,技術(shù)論不是可有可無(wú)的環(huán)節(jié),而是整個(gè)宇宙自然辨證發(fā)展的否定之否定環(huán)節(jié),具有突出的地位。他說(shuō):“技術(shù)論是我們的自然哲學(xué)的終點(diǎn)?！?/p>

    其二,關(guān)于“技術(shù)哲學(xué)”研究在發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物論中的基礎(chǔ)地位的認(rèn)識(shí)。蕭煽燾提出,工程技術(shù)的哲學(xué)靈魂是革命實(shí)踐,以工程技術(shù)作為進(jìn)路,就更能窺探出實(shí)踐的豐富的理論內(nèi)容。在《科學(xué)認(rèn)識(shí)史論》的結(jié)束語(yǔ)中,他說(shuō):“現(xiàn)在所面臨的格局是科學(xué)整體化、哲學(xué)現(xiàn)實(shí)化、哲學(xué)科學(xué)一體化?！惑w化’表現(xiàn)在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域就是哲學(xué)層次的‘工程技術(shù)論’,表現(xiàn)在哲學(xué)領(lǐng)域就是‘現(xiàn)代哲學(xué)唯物論’”。這里的“工程技術(shù)論”是他對(duì)“技術(shù)哲學(xué)”的又一種稱(chēng)謂。蕭煜燾認(rèn)為,哲學(xué)層次的“工程技術(shù)論”將為馬克思實(shí)踐唯物論提供一個(gè)“更加碩壯、更加精力充沛的軀體”。

    二、技術(shù)哲學(xué)研究的獨(dú)特范式

    蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究分散在他的一系列論著中,如《自然哲學(xué)》、《科學(xué)認(rèn)識(shí)史論》中的“關(guān)于辯證法科學(xué)形態(tài)的探索”,“唯物主義與當(dāng)代科學(xué)技術(shù)綜合理論”,“關(guān)于堅(jiān)持和發(fā)展哲學(xué)的幾個(gè)問(wèn)題”,“關(guān)于一個(gè)哲學(xué)唯物論體系的構(gòu)思”等篇章。在《自然哲學(xué)》“技術(shù)篇”中,有三章自成系統(tǒng)的技術(shù)哲學(xué)內(nèi)容,但蕭焜燾沒(méi)有專(zhuān)門(mén)論述“技術(shù)”的著作或論文,這在一個(gè)方面反映了他的技術(shù)哲學(xué)思想還沒(méi)有得到系統(tǒng)的展開(kāi)。即使如此,我們還是能感受到蕭煜燾技術(shù)哲學(xué)研究的一些特色。

    第一,從屬于自然哲學(xué)。

    蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究從屬于他的自然哲學(xué)研究,是其自然哲學(xué)的重要組成部分。在他看來(lái),沒(méi)有技術(shù)運(yùn)動(dòng),宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)就不能完成。與之相應(yīng),沒(méi)有技術(shù)哲學(xué)研究部分,自然哲學(xué)就不能完整。

    蕭焜燾這種從屬于自然哲學(xué)的技術(shù)哲學(xué)研究,極具獨(dú)特性。從人與自然的關(guān)系角度,人們通常把自然哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)和技術(shù)哲學(xué),看做是相互關(guān)聯(lián)、相互區(qū)別、相互并置的三個(gè)哲學(xué)分支,進(jìn)行獨(dú)立的技術(shù)哲學(xué)研究。毋庸置疑,進(jìn)行獨(dú)立的技術(shù)哲學(xué)研究是必要的,目前大多數(shù)技術(shù)哲學(xué)研究學(xué)者也正在這樣做。但不可否認(rèn),這種獨(dú)立的技術(shù)哲學(xué)研究存在一定的片面性,或許真如海德格爾所言,技術(shù)的本質(zhì)不在技術(shù)本身,我們主流所熱衷的對(duì)技術(shù)自身的獨(dú)立研究,很可能恰恰會(huì)遺漏或忽視一些技術(shù)的重要方面。由此,蕭焜燾所倡導(dǎo)的從屬于自然哲學(xué)的技術(shù)哲學(xué)研究就值得關(guān)注。他使我們看到了“另一種可能的技術(shù)哲學(xué)”。

    第二,實(shí)踐的觀(guān)點(diǎn)。

    實(shí)踐的觀(guān)點(diǎn)是蕭焜燾技術(shù)哲學(xué)研究的建構(gòu)原則。蕭焜燾關(guān)于技術(shù)的形成、技術(shù)的本質(zhì)、技術(shù)的發(fā)展的一系列論述中,都貫穿著主觀(guān)與客觀(guān)、能動(dòng)性與受動(dòng)性相統(tǒng)一的實(shí)踐范疇。譬如,他講“生產(chǎn)勞動(dòng)對(duì)技術(shù)的形成與發(fā)展的決定作用”,“作為勞動(dòng)方式的技術(shù)”、“物與人的交互作用的顯現(xiàn)”、“革命實(shí)踐是工程技術(shù)的哲學(xué)靈魂”等。

    蕭焜燾關(guān)于“工程技術(shù)”的定義突出地體現(xiàn)了其運(yùn)思的實(shí)踐觀(guān)點(diǎn)。他把工程技術(shù)定義為:“是實(shí)現(xiàn)人的意志目的的合乎規(guī)律的手段與行為”。這種定義,與我們學(xué)界通常強(qiáng)調(diào),技術(shù)是“方法”、“技能”、“知識(shí)”、“手段”等觀(guān)點(diǎn),的確不同。它更強(qiáng)調(diào)技術(shù)的“行動(dòng)的意義”。

    蕭焜燾明確地意識(shí)到:“特別強(qiáng)調(diào)‘實(shí)踐’的作用,而實(shí)踐的要義就在于行動(dòng)。因此,‘技術(shù)’作為變換物質(zhì)、協(xié)調(diào)關(guān)系、促進(jìn)思維的一種能動(dòng)力量,是可以與‘實(shí)踐’范疇相通的。實(shí)踐是技術(shù)的哲學(xué)靈魂,技術(shù)是實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)?！?/p>

    第三,服務(wù)于發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物主義。  蕭焜燾主要是站在發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物主義的高度來(lái)看待技術(shù)哲學(xué)的研究功能。比較而言,他不強(qiáng)調(diào)技術(shù)哲學(xué)研究自身的學(xué)術(shù)價(jià)值,而是強(qiáng)調(diào)技術(shù)哲學(xué)研究對(duì)于發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物主義的重要作用。他認(rèn)為,工程技術(shù)是實(shí)踐唯物主義的客觀(guān)基礎(chǔ)。原因是:工程技術(shù)集認(rèn)識(shí)世界與改造世界的大成,將科學(xué)與技術(shù)融為一體,并使主觀(guān)見(jiàn)之于客觀(guān),達(dá)到主觀(guān)與客觀(guān)的統(tǒng)一。工程技術(shù)立足于自然,通過(guò)實(shí)踐,面向人生,將宇宙人生凝為一體,從而體現(xiàn)了天人合一、人定勝天的哲學(xué)宇宙論的最高原則。在蕭焜燾那里,深入開(kāi)展工程技術(shù)的哲學(xué)研究,正是為了發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物主義,使其青春永駐,大放異彩。

    第四,以馬克思恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想作指導(dǎo)。

    蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究,主要受到了馬克斯恩格斯的技術(shù)哲學(xué)思想的影響。他自己明確地說(shuō),他的技術(shù)哲學(xué)研究思路正是沿著馬克思指引的方向前進(jìn)的。

    比較而言,蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究受到恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想的影響更突出。譬如,上述三點(diǎn)都可在恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想中找到相對(duì)應(yīng)的內(nèi)容。具體來(lái)說(shuō),在恩格斯的《自然辯證法》中,也暗含著一個(gè)從屬于自然哲學(xué)的技術(shù)哲學(xué)萌芽;恩格斯也特別注意對(duì)“勞動(dòng)”、“工業(yè)”的研究,也特別強(qiáng)調(diào)“工業(yè)”對(duì)哲學(xué)發(fā)展的推動(dòng)作用;等等。注意到蕭煜燾技術(shù)哲學(xué)研究與恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想的聯(lián)系,研究蕭餛燾的技術(shù)哲學(xué)思想,也可以反過(guò)來(lái)幫助我們進(jìn)一步認(rèn)識(shí)恩格斯的不被人們注意的技術(shù)哲學(xué)思想。

    三、自然哲學(xué)視野中的技術(shù)哲學(xué)思想內(nèi)容

    蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)思想沒(méi)有充分地展現(xiàn)出來(lái),他提出的“哲學(xué)唯物論體系”中的精神哲學(xué)部分也沒(méi)能面世。但這些缺憾不足以構(gòu)成把握他的技術(shù)哲學(xué)思想的障礙。蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)思想內(nèi)容可概括為以下三個(gè)方面。

    第一,作為宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)的否定之否定環(huán)節(jié)的技術(shù)現(xiàn)象。

篇4

環(huán)境法學(xué)作為一門(mén)新興的法律學(xué)科，是伴隨著環(huán)境問(wèn)題的產(chǎn)生而逐步發(fā)展起來(lái)的，究其目的乃是人類(lèi)為了應(yīng)對(duì)自工業(yè)革命以來(lái)不斷升級(jí)的環(huán)境危機(jī)，彌合人與自然關(guān)系日趨緊張的態(tài)勢(shì)而設(shè)計(jì)的用以協(xié)調(diào)人與自然關(guān)系的法律機(jī)制。它是以環(huán)境法這一獨(dú)立的法律部門(mén)為主要研究對(duì)象的一門(mén)獨(dú)立學(xué)科，是有關(guān)環(huán)境的自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的交叉學(xué)科、邊沿學(xué)科，也是綜合各種污染防治法、自然保護(hù)法、資源法、能源法、區(qū)域發(fā)展法、土地法的產(chǎn)物。

 

環(huán)境法學(xué)的每一次躍進(jìn)，無(wú)不與時(shí)代之發(fā)展，社會(huì)之變革休戚相關(guān)，環(huán)境法學(xué)在當(dāng)代進(jìn)一步興盛的趨向也正是以生物時(shí)代、環(huán)境時(shí)代、信息時(shí)代的到來(lái)作為其演進(jìn)的時(shí)代背景，如果我們回顧環(huán)境法學(xué)的發(fā)展歷史，就不難發(fā)現(xiàn)環(huán)境法學(xué)正是在不斷沖破傳統(tǒng)法學(xué)理論藩籬，努力鋪就一條獨(dú)特的體系之路中逐漸形成和發(fā)展起來(lái)的。環(huán)境法學(xué)的孕育，形成和發(fā)展根植于時(shí)代變遷的歷史土壤。二戰(zhàn)后，特別是20世紀(jì)50年代以來(lái)，許多工業(yè)發(fā)達(dá)國(guó)家都面臨著嚴(yán)重的環(huán)境危機(jī)，這些問(wèn)題引起了有關(guān)學(xué)科和許多專(zhuān)家學(xué)者的注意。1954年，美國(guó)一批學(xué)者最早提出了“環(huán)境科學(xué)”這一名詞并成立了“環(huán)境科學(xué)學(xué)會(huì)”。不久，國(guó)際科學(xué)聯(lián)合會(huì)理事會(huì)于1968年設(shè)立了環(huán)境問(wèn)題科學(xué)委員會(huì)。同時(shí)，環(huán)境問(wèn)題的嚴(yán)重和環(huán)境管理的強(qiáng)化，也對(duì)環(huán)境立法提出了迫切的要求。20世紀(jì)60、70年代的民權(quán)運(yùn)動(dòng)、環(huán)保運(yùn)動(dòng)和反越戰(zhàn)運(yùn)動(dòng)，促進(jìn)了新自然法學(xué)的發(fā)展。

 

在環(huán)境問(wèn)題日趨嚴(yán)重、環(huán)境保護(hù)推波助瀾的態(tài)勢(shì)下，新自然法學(xué)的法律概念、正義論、權(quán)利論和民主論直接影響了環(huán)境法律概念、環(huán)境正義、環(huán)境民主和環(huán)境權(quán)理論的生成。論環(huán)境法學(xué)的形成和發(fā)展摘要：環(huán)境法學(xué)作為一門(mén)新興的法律學(xué)科，是伴隨著環(huán)境問(wèn)題的產(chǎn)生而逐步發(fā)展起來(lái)的，其間環(huán)境法學(xué)經(jīng)歷了形成、發(fā)展等諸多階段。本文力圖以時(shí)代背景為依托來(lái)透視環(huán)境法學(xué)的發(fā)展進(jìn)程，回顧人與自然關(guān)系的變化格局，以此昭示其建制精神、體系架構(gòu)及未來(lái)走向。為了適應(yīng)環(huán)境立法的理論需要，在新興的環(huán)境科學(xué)帶動(dòng)下，包括新自然法學(xué)派在內(nèi)的法學(xué)家們開(kāi)始研究對(duì)環(huán)境問(wèn)題實(shí)行法律調(diào)控的理論，一些工業(yè)發(fā)達(dá)國(guó)家在六十年代興起了關(guān)于環(huán)境權(quán)理論的學(xué)術(shù)討論。

 

篇5

眾所周知，在西方中，一直存在著“青年馬克思和晚年馬克思對(duì)立論”、“馬克思和恩格斯對(duì)立論”、“馬克思和對(duì)立論”三個(gè)教條。他們中的許多人都對(duì)恩格斯的自然辯證法持否定態(tài)度，他們認(rèn)為恩格斯把辯證法本體論化，建立自然辯證法理論，是“背叛了馬克思”，“徹底摧毀了哲學(xué)”。他們提出馬克思的主導(dǎo)思想是“人類(lèi)中心論”，而恩格斯則主張“自然主義進(jìn)化論”和“實(shí)證主義”。 而中國(guó)學(xué)者則長(zhǎng)期堅(jiān)持馬克思和恩格斯“一致論”的觀(guān)點(diǎn)，而對(duì)西方馬克思學(xué)采取批判態(tài)度。

但其實(shí)仔細(xì)想想就可以明白這兩種思想都是走了一種極端，西方學(xué)者是認(rèn)為馬恩是絕對(duì)對(duì)立，有統(tǒng)一的一面，而中國(guó)學(xué)者則是相反，認(rèn)為二者是絕對(duì)統(tǒng)一，有對(duì)立的一面。準(zhǔn)確來(lái)說(shuō)，其實(shí)這兩種思想都是在各自的政治背景下做出來(lái)為政治所服務(wù)的理論。

馬克思恩格斯之間并不是有差異，而差異的根源就在于二者在本體論思想上的不同。因?yàn)楸倔w論是認(rèn)識(shí)論的前提和出發(fā)點(diǎn)，認(rèn)識(shí)論中總是滲透和貫穿著本體論。認(rèn)識(shí)論是不能脫離本體論的，所以二者本體論上的差異就導(dǎo)致了他們?cè)谄渌矫娴牟町悺?/p>

恩格斯在1886年初寫(xiě)的《路德維希?費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》中指出：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問(wèn)題，是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題?！彼M(jìn)一步指出：“這個(gè)問(wèn)題，只是在歐洲人從基督教中世紀(jì)的長(zhǎng)期冬眠中覺(jué)醒以后，才被十分清楚地提出來(lái)，才獲得了它的完全的意義?！彼季S和存在的關(guān)系問(wèn)題，以尖銳的形式針對(duì)著教會(huì)提了出來(lái)：世界是神創(chuàng)造的呢，還是從來(lái)就有的？近代哲學(xué)家依照如何回答世界的本原而分成了兩大陣營(yíng)，“凡是斷定精神對(duì)自然界來(lái)說(shuō)是本原的，從而歸根到底以某種方式承認(rèn)創(chuàng)始說(shuō)的人，組成唯心主義陣營(yíng)。凡是認(rèn)為自然界是本原的，則屬于唯物主義的各種學(xué)派?！?/p>

思維與存在問(wèn)題的提出，為區(qū)分唯物主義和唯心主義兩種對(duì)立的哲學(xué)體系、哲學(xué)派別以及對(duì)它們的客觀(guān)評(píng)價(jià)提供了正確的標(biāo)準(zhǔn)，指導(dǎo)人們掌握哲學(xué)發(fā)展的普遍規(guī)律，具有重要的意義。

而馬克思的哲學(xué)著作并有專(zhuān)門(mén)涉及這一方面的內(nèi)容，馬克思的著作中確實(shí)是貫穿著唯物主義的思想，但是他并有專(zhuān)門(mén)去討論思維與存在的關(guān)系問(wèn)題，馬克思的哲學(xué)始終專(zhuān)注于人，對(duì)于人類(lèi)不在場(chǎng)的最早的世界本源問(wèn)題，馬克思似乎并不感興趣。馬克思早在1841年4月的博士論文《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》中，就以探討哲學(xué)與世界的關(guān)系問(wèn)題、哲學(xué)世界化和世界哲學(xué)化問(wèn)題為己任，而對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的本體論問(wèn)題和認(rèn)識(shí)論問(wèn)題不屑一顧。文章中，馬克思深刻地分析了人與自然、自我意識(shí)與客觀(guān)現(xiàn)實(shí)、哲學(xué)和世界的辯證關(guān)系，早在這個(gè)時(shí)候，馬克思已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了傳統(tǒng)形而上學(xué)必然導(dǎo)致 “哲學(xué)同世界的一種顛倒關(guān)系和敵對(duì)的分裂”，指出：“那個(gè)起初表現(xiàn)為哲學(xué)同世界的一種顛倒關(guān)系和敵對(duì)的分裂的東西，后來(lái)就成為個(gè)別的哲學(xué)的自我意識(shí)本身中的一種分裂，而最后便表現(xiàn)為哲學(xué)的一種外部分裂和二重化，表現(xiàn)為兩個(gè)對(duì)立的哲學(xué)派別?！闭J(rèn)為應(yīng)該使“哲學(xué)轉(zhuǎn)向外部”，把自我意識(shí)“從作為一定的體系束縛它們的哲學(xué)中解放出來(lái)”，把“堅(jiān)持把哲學(xué)的概念和原則作為主要的規(guī)定”推出世界的傳統(tǒng)形而上學(xué)再“顛倒”過(guò)來(lái)。這是馬克思哲學(xué)思想的萌芽，觸及了馬克思哲學(xué)與傳統(tǒng)形而上學(xué)的根本對(duì)立的焦點(diǎn)――理論和現(xiàn)實(shí)的關(guān)系問(wèn)題。這使他從哲學(xué)生涯的開(kāi)始，便投入到反對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的斗爭(zhēng)當(dāng)中。

馬克思哲學(xué)的偉大之處就在于：它克服了傳統(tǒng)形而上學(xué)中的唯心主義和舊唯物主義片面強(qiáng)調(diào)“解釋世界”，單純依靠概念推理來(lái)“認(rèn)識(shí)世界”的弊端，把“認(rèn)識(shí)世界”與“改造世界”統(tǒng)一起來(lái)，從而在認(rèn)識(shí)論和歷史觀(guān)中、在自己的整個(gè)哲學(xué)中，實(shí)現(xiàn)了主觀(guān)與客觀(guān)的統(tǒng)一、哲學(xué)理論和社會(huì)現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一，認(rèn)識(shí)世界和改造世界與人民根本利益的統(tǒng)一。正如馬克思所說(shuō)：“主觀(guān)主義和客觀(guān)主義，唯靈主義和唯物主義，活動(dòng)和受動(dòng)，只是在社會(huì)狀態(tài)中才失去它們彼此間的對(duì)立，從而失去它們作為這樣的對(duì)立面的存在；……理論的對(duì)立本身的解決，只有通過(guò)實(shí)踐方式，只有借助于人的實(shí)踐力量，才是可能的；因此，這種對(duì)立的解決絕對(duì)不只是認(rèn)識(shí)的任務(wù)，而是現(xiàn)實(shí)生活的任務(wù)，而哲學(xué)未能解決這個(gè)任務(wù)，正是哲學(xué)把這僅僅看作理論的任務(wù)。

由此可見(jiàn)，國(guó)內(nèi)外學(xué)術(shù)界一些人堅(jiān)持“兩個(gè)馬克思”和“馬恩分立”說(shuō)，認(rèn)為青年馬克思和老年馬克思、馬克思與恩格斯均有著截然不同的區(qū)別，這是非常錯(cuò)誤的。而認(rèn)為馬恩思想完全一致的觀(guān)點(diǎn)也是一樣錯(cuò)誤的。我們不能說(shuō)青年馬克思與老年馬克思有區(qū)別，也不能說(shuō)馬克思與恩格斯有區(qū)別：馬克思和恩格斯以至任何一個(gè)思想家的思想都必然有一個(gè)由不成熟到成熟的發(fā)展過(guò)程；馬克思與恩格斯也有著學(xué)識(shí)水平、實(shí)踐閱歷和學(xué)術(shù)專(zhuān)攻等方面的差異，有時(shí)甚至存在著研究分工的不同。但這種差異并不是對(duì)立，就馬克思從青年到老年以及二人的終生合作而言，都有一條主線(xiàn)貫穿于其中，這就是：理論與實(shí)際的統(tǒng)一，哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一，哲學(xué)為現(xiàn)實(shí)服務(wù)、為無(wú)產(chǎn)階級(jí)服務(wù)、為改造舊世界服務(wù)。馬克思和恩格斯的理論活動(dòng)和革命實(shí)踐活動(dòng)，從一開(kāi)始就是同大多數(shù)人的解放事業(yè)緊密聯(lián)系在一起的。他們?cè)谂械匚杖祟?lèi)文明一切優(yōu)秀成果的基礎(chǔ)上，創(chuàng)立了與傳統(tǒng)形而上學(xué)截然不同的哲學(xué)新形態(tài)――唯物主義辯證法，并把它運(yùn)用于改造現(xiàn)實(shí)社會(huì)亦即資本主義社會(huì)的活動(dòng)當(dāng)中，運(yùn)用到社會(huì)的方方面面。在此前提之下，他們的差異只不過(guò)是兩人在同一事件上觀(guān)察角度不同所導(dǎo)致的分歧。

參考文獻(xiàn)：

篇6

一、自然哲學(xué)與文化哲學(xué)：傳統(tǒng)哲學(xué)的兩種研究傳統(tǒng)

在一個(gè)被當(dāng)今世界公認(rèn)并同稱(chēng)為“哲學(xué)”的學(xué)術(shù)領(lǐng)域里，其實(shí)從來(lái)都沒(méi)有形成一個(gè)被一切自稱(chēng)為從事哲學(xué)研究的學(xué)者所共同接受的哲學(xué)概念。對(duì)此，德國(guó)哲學(xué)家文德?tīng)柊嘣凇墩軐W(xué)史教程》（1892）中曾有所論：

鑒于“哲學(xué)”一詞的涵義在時(shí)間的進(jìn)程中變化多端，從歷史的比較中要想獲得哲學(xué)的普遍概念似乎是不現(xiàn)實(shí)的。根據(jù)這種目的提出來(lái)的概念，沒(méi)有一個(gè)適用于所有自稱(chēng)為哲學(xué)的思維活動(dòng)的結(jié)構(gòu)。

也因?yàn)槿绱?，英?guó)哲學(xué)家羅素在他所著的《西方哲學(xué)史》中只能這樣來(lái)描述哲學(xué)：

我們所說(shuō)的“哲學(xué)的”人生觀(guān)與世界觀(guān)乃是兩種因素的產(chǎn)物：一種是傳統(tǒng)的宗教與倫理觀(guān)念，另一種是可以稱(chēng)之為“科學(xué)的”那種研究，這是就科學(xué)這個(gè)詞的最廣泛的意義而言的。至于這兩種因素在哲學(xué)家的體系中所占的比例如何，則各個(gè)哲學(xué)家大不相同；但是唯有這兩者在某種程度上同時(shí)存在，才能構(gòu)成哲學(xué)的特征。

哲學(xué)，就我對(duì)這個(gè)詞的理解來(lái)說(shuō)，乃是某種介乎神學(xué)與科學(xué)之間的東西。它和神學(xué)一樣，包含著人類(lèi)對(duì)于那些迄今仍為確切的知識(shí)所不能肯定的事物的思考；但是它又像科學(xué)一樣是訴之于人類(lèi)的理性而不是訴之于權(quán)威的，不管是傳統(tǒng)的權(quán)威還是啟示的權(quán)威。一切確切的知識(shí)――我是這樣主張的――都屬于科學(xué)；一切涉及超乎確切知識(shí)之外的教條都屬于神學(xué)。但是介乎神學(xué)與科學(xué)之間還有一片受到雙方攻擊的無(wú)人之域；這片無(wú)人之域就是哲學(xué)。思辨的心靈所最感到興趣的一切問(wèn)題，幾乎都是科學(xué)所不能回答的問(wèn)題；而神學(xué)家們的信心百倍的答案，也已不再象它們?cè)谶^(guò)去的世紀(jì)里那么令人信服了?！瓕?duì)于這些問(wèn)題，在實(shí)驗(yàn)室里是找不到答案的。各派神學(xué)都曾宣稱(chēng)能夠做出極其確切的答案，但正是他們的這種確切性才使近代人滿(mǎn)腹狐疑地去觀(guān)察他們。對(duì)于這些問(wèn)題的研究――如果不是對(duì)于它們的解答的話(huà)，――就是哲學(xué)的業(yè)務(wù)了。

面對(duì)歷史上和當(dāng)今世界定義紛紜、莫衷一是的哲學(xué)概念，若非隨心所欲而自行其是，像文德?tīng)柊唷⒘_素這樣在國(guó)際上享有盛譽(yù)的權(quán)威哲學(xué)家的意見(jiàn)，自然就成了我們這些普通學(xué)者從事哲學(xué)研究的必要參照和主要依據(jù)了。

羅素對(duì)于哲學(xué)的總體看法，與文德?tīng)柊嘣凇墩軐W(xué)史教程》中按照中世紀(jì)到近代對(duì)于哲學(xué)的分類(lèi)習(xí)慣對(duì)哲學(xué)所作的分類(lèi)是大致相應(yīng)合的，后者將哲學(xué)區(qū)分為“理論哲學(xué)”與“實(shí)踐哲學(xué)”兩大門(mén)類(lèi)，其中“理論哲學(xué)”被認(rèn)為是探討“對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的認(rèn)識(shí)問(wèn)題”和“認(rèn)知過(guò)程本身的研究問(wèn)題”，主要包括形而上學(xué)、自然哲學(xué)、心理學(xué)、認(rèn)識(shí)論；“實(shí)踐哲學(xué)”被認(rèn)為是探討“在研究被目的所決定的人類(lèi)活動(dòng)時(shí)所產(chǎn)生的問(wèn)題”，主要包括倫理學(xué)、社會(huì)學(xué)、法律哲學(xué)以及美學(xué)、宗教哲學(xué)。顯然，羅素所指哲學(xué)中屬于廣義科學(xué)范疇的那部分內(nèi)容大致即是文德?tīng)柊嗨f(shuō)的理論哲學(xué)，屬于宗教與倫理范疇的那部分內(nèi)容大致即是文德?tīng)柊嗨f(shuō)的實(shí)踐哲學(xué)。

文德?tīng)柊嗍切驴档轮髁x弗賴(lài)堡學(xué)派（亦稱(chēng)“巴登學(xué)派”或“西南學(xué)派”）的創(chuàng)始人，他在哲學(xué)分類(lèi)中所使用的所謂“理論哲學(xué)”和“實(shí)踐哲學(xué)”的概念是來(lái)源于康德所謂“理論理性”和“實(shí)踐理性”的概念，而康德是以二元論思維來(lái)進(jìn)行“理性對(duì)其自身的批判活動(dòng)”（文德?tīng)柊嗾Z(yǔ)），通過(guò)這種理性批判，康德把在他看來(lái)是彼此不可調(diào)和的理論理性和實(shí)踐理性分別判歸于科學(xué)和哲學(xué)，將理論理性判歸于科學(xué)、實(shí)踐理性判歸于哲學(xué)，主張科學(xué)與哲學(xué)“井水不犯河水”地各行其道，所以，綜合羅素和文德?tīng)柊鄬?duì)哲學(xué)的總體看法，哲學(xué)區(qū)別于神學(xué)與科學(xué)的學(xué)術(shù)特征便可描述為：哲學(xué)堅(jiān)定地信靠被神學(xué)棄之不用的人類(lèi)理性，又不是像科學(xué)那樣單靠理論理性，而是理論理性和實(shí)踐理性兼取并用來(lái)開(kāi)展自己的研究。

這一描述至少是揭示了傳統(tǒng)哲學(xué)的基本思維特征：對(duì)理論理性和實(shí)踐理性的兼取并用。這一思維特征在傳統(tǒng)哲學(xué)發(fā)展過(guò)程中表現(xiàn)為不同的哲學(xué)家、不同的學(xué)派乃至于不同的民族哲學(xué)通過(guò)其具體的研究活動(dòng)及其成果所顯示出來(lái)的兩種基本研究向度：偏倚于理論理性的研究向度和偏倚于實(shí)踐理性的研究向度。按照德語(yǔ)世界的科學(xué)（wisseschaft）概念，可以把這兩種向度的哲學(xué)研究當(dāng)作自然科學(xué)（naturwissenschaft）領(lǐng)域的哲學(xué)研究和文化科學(xué)（kulturwisseschaft）領(lǐng)域的哲學(xué)研究來(lái)理解，從而也就可以把它們當(dāng)作分別屬于自然哲學(xué)范疇和文化哲學(xué)范疇的兩種不同性質(zhì)的哲學(xué)研究來(lái)理解。這就是說(shuō)，當(dāng)把理論理性和實(shí)踐理性的兼取并用看作傳統(tǒng)哲學(xué)的基本思維特征時(shí)，這就意味著是肯定和承認(rèn)傳統(tǒng)哲學(xué)發(fā)展中實(shí)際并存有兩種不同向度和不同性質(zhì)的研究傳統(tǒng)――自然哲學(xué)與文化哲學(xué)。在理論上，自然哲學(xué)與文化哲學(xué)之間的關(guān)系可以從如下三個(gè)方面來(lái)說(shuō)明：

首先，按照著名德國(guó)哲學(xué)家、新康德主義弗賴(lài)堡學(xué)派的主要代表李凱爾特的觀(guān)點(diǎn)，文化科學(xué)和自然科學(xué)有兩個(gè)方面的重大區(qū)別：一方面，自然科學(xué)是以經(jīng)由對(duì)經(jīng)驗(yàn)實(shí)在的抽象所獲得的概念來(lái)把握事物的普遍法則，而文化科學(xué)是以對(duì)個(gè)別的事物、一次性的事件的描述來(lái)展示事物的特殊個(gè)性；另一方面，因自然對(duì)象無(wú)所謂價(jià)值，故自然科學(xué)無(wú)需談?wù)搩r(jià)值，而每個(gè)文化現(xiàn)象都必有價(jià)值意義，所以文化科學(xué)非談?wù)搩r(jià)值不可，這意味著這兩大學(xué)科是各有其特殊的思維模式：自然科學(xué)是非評(píng)價(jià)的思維模式，文化科學(xué)是評(píng)價(jià)的思維模式。自然哲學(xué)固然不等于自然科學(xué)，文化哲學(xué)也不等于文化科學(xué)，但是自然哲學(xué)有同于自然科學(xué)者――都無(wú)需談?wù)搩r(jià)值，都屬于非評(píng)價(jià)思維；文化哲學(xué)也有同于文化科學(xué)者――都必須談?wù)搩r(jià)值，都屬于評(píng)價(jià)思維。

其次，按照我國(guó)著名哲學(xué)家、科學(xué)哲學(xué)權(quán)威學(xué)者江天驥先生的說(shuō)法――“17世紀(jì)以來(lái)的西方哲學(xué)主張科學(xué)的職能在于探索真理，哲學(xué)則揭示意義，特別是科學(xué)概念、假說(shuō)或理論的意義，這是兩者的區(qū)別及關(guān)系?！弊匀徽軐W(xué)與文化哲學(xué)的區(qū)別也可描述為前者“探索真理”，后者“揭示意義”，或按“科學(xué)求真、人文求善、藝術(shù)求美”的觀(guān)點(diǎn)，將其區(qū)別描述為自然哲學(xué)“求真”，文化哲學(xué)“求善”。

再次，按照文德?tīng)柊嗟挠^(guān)點(diǎn)，理論哲學(xué)所要把握的是現(xiàn)實(shí)世界的普遍規(guī)律，實(shí)踐哲學(xué)所要把握的是人類(lèi)歷史活動(dòng)的總體目的。據(jù)此，又可將自然哲學(xué)與文化哲學(xué)的區(qū)別描述為前者研究自然世界的普遍規(guī)律，后者研究人類(lèi)歷史活動(dòng)的總體目的。

要之，作為傳統(tǒng)哲學(xué)的兩種基本研究傳統(tǒng)，自然哲學(xué)的基本特點(diǎn)在于依靠和運(yùn)用求真的理論理性，以非評(píng)價(jià)思維來(lái)探索自然世界的普遍規(guī)律；文化哲學(xué)的基本特點(diǎn)在于依靠和運(yùn)用求善的實(shí)踐理性，以評(píng)價(jià)思維來(lái)探討人類(lèi)歷史活動(dòng)的總體目的。

二、中西方古代哲學(xué)的共性特征：

自然哲學(xué)與文化哲學(xué)混然未分的原始綜合

作為統(tǒng)一于傳統(tǒng)哲學(xué)的兩種研究傳統(tǒng)，自然哲學(xué)與文化哲學(xué)不僅同時(shí)存在于古代哲學(xué)中，而且無(wú)論是在中國(guó)哲學(xué)還是西方哲學(xué)中，它們都表現(xiàn)出了總體上混然不分的原始綜合特征。

西方哲學(xué)固然是起始于“對(duì)于自然真理的探索”，古希臘最早的一批哲學(xué)家都是“自然哲學(xué)家”，但是德謨克利特的倫理學(xué)殘篇表明，他不但研究自然，同時(shí)也開(kāi)始關(guān)注人事和探求人的活動(dòng)的目的了。他是以精神寧?kù)o與肉體愉快的結(jié)合所達(dá)到的“怡悅”為幸福生活的最高境界，但同時(shí)強(qiáng)調(diào)“對(duì)人來(lái)說(shuō)，精神與肉體二者應(yīng)該更注意精神。精神的完善可以彌補(bǔ)軀殼之不足，但如果沒(méi)有智慧的精神，軀殼再?gòu)?qiáng)壯也沒(méi)有用”。蘇格拉底就更是摒棄了他早年曾研習(xí)過(guò)的自然哲學(xué)，轉(zhuǎn)而專(zhuān)注于人事研究了，他說(shuō)：“如果我以眼睛看著事物或試想靠感官的幫助來(lái)了解它們，我的靈魂會(huì)完全變瞎了。我想我還是求援于心靈的世界，并且到那里去尋求存在的真理好些?！碧K格拉底所求諸心靈世界的真理，是兼具自然哲學(xué)和文化哲學(xué)雙重意義的，即它既是知識(shí)范疇的真理，又是價(jià)值范疇的正義。在蘇格拉底哲學(xué)中，求真與求善、知識(shí)與道德是一致的，這與“合真善”（張岱年語(yǔ)）的中國(guó)古代哲學(xué)具有明顯一致性，只不過(guò)相對(duì)說(shuō)來(lái)，蘇格拉底是明確地強(qiáng)調(diào)了“知識(shí)即美德，無(wú)知即罪惡”，而中國(guó)先秦儒家與道家均未嘗如此鮮明地強(qiáng)調(diào)過(guò)知識(shí)對(duì)于道德的先在性、根源性。

但是，道家老子講“既得其母，以知其子；既知其子，復(fù)守其母”（《老子?五十二章》），這其實(shí)隱含“無(wú)得道之知?jiǎng)t無(wú)守道之德”的觀(guān)點(diǎn)；而莊子雖然表面上顯得似乎是“不譴是非，以與世俗處”（《莊子?天下》），其實(shí)和老子一樣，他也是以“道”為“知”與“德”的標(biāo)準(zhǔn)，在他看來(lái)，合“道”之“知”則為“至知”，合“道”之“德”則為“至德”，只是較諸分辨“母”“子”、“道”“德”的老子，他不是像后者那樣將“知常日明”（《老子?十六章》）的“得道（母）”與“常德不離”（《老子?二十八章》）的“守道（母）”分作兩截，而是將“至知”和“至德”融合于“齊物”――“齊物”具有“以為未始有物”的“齊物之知”（“至知”）和“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”的“齊物之德”（“至德”）雙重意義（《莊子?齊物論》）――在“齊物”境界里不再有“知”與“德”的分別。

與道家老子相似，儒家孔子講“不學(xué)禮，無(wú)以立也”（《論語(yǔ)?堯日》），又講“克己復(fù)禮為仁”（《論語(yǔ)?顏淵》），這更是明顯蘊(yùn)含“不知禮則無(wú)仁德”的觀(guān)點(diǎn)，只是到了儒家“亞圣”孟子那里，他將“仁”“義”“禮”“智”四者并舉而將“智”放在末位，這大異于孔子“知（智）者不惑，仁者不憂(yōu)，勇者不懼”（《論語(yǔ)?子罕》）之說(shuō)對(duì)“智”“仁”“勇”三者的前后排序，從而顯示出孟子有將“仁”高置于“智”之上的傾向――后來(lái)發(fā)生于宋明理學(xué)中的“尊德性”與“道問(wèn)學(xué)”之辨，其實(shí)就是關(guān)于知識(shí)（“智”）與道德（“仁”）之相互關(guān)系的爭(zhēng)論，其論爭(zhēng)諸方都肯定抑或至少不否定它們之間有內(nèi)在聯(lián)系。不過(guò)相對(duì)說(shuō)來(lái)，主張“知先行后”的朱熹是偏執(zhí)于強(qiáng)調(diào)“道問(wèn)學(xué)”的優(yōu)先性而近似孔子以“智”為優(yōu)先的思想；主張“立先乎其大者”的陸九淵是偏執(zhí)于強(qiáng)調(diào)“尊德性”的優(yōu)先性而近似孟子以“仁”為優(yōu)先的思想；而主張“知行合一”而“致良知”的王守仁則有模糊乃至于消除知識(shí)與道德的界限而使其融成一片的明顯傾向。

據(jù)實(shí)說(shuō)，古希臘亞里士多德的哲學(xué)在某種意義上也有將知識(shí)與道德融成一片的顯著特征，因?yàn)樗烟骄勘凰J(rèn)為既是“萬(wàn)物的原因”又是“世間第一原理”的“神”的哲學(xué)凌駕于其他一切學(xué)問(wèn)之上，成為如康德所說(shuō)的“一切學(xué)問(wèn)之女王”，這意味著亞里士多德是將其哲學(xué)所立的“通式”――被他看作是對(duì)整個(gè)自然界與人類(lèi)的理性都起作用的“世界第一原理”――當(dāng)作自然真理和人間正義的“極因”（吳壽彭語(yǔ)）來(lái)看待了，而他對(duì)于這個(gè)“真善合一”之“神”（“極因”、“第一原理”）所進(jìn)行的哲學(xué)研究，實(shí)際上正是在他所謂的“理論”的意義上對(duì)古希臘哲學(xué)最初的自然研究和繼之而起的蘇格拉底及柏拉圖等哲學(xué)家的人事研究的一個(gè)綜合，其《形而上學(xué)》便是這種綜合性理論研究的成果，其《物理學(xué)》、《政治學(xué)》、《尼可馬各倫理學(xué)》等則是以其形而上學(xué)的“通式”作為邏輯大前提來(lái)進(jìn)行演繹性理論研究的成果，這些成果既有自然哲學(xué)的內(nèi)容，也有文化哲學(xué)的內(nèi)容。到了古希臘哲學(xué)晚期，“斯多葛派認(rèn)為哲學(xué)有三部分：物理學(xué)、倫理學(xué)與邏輯學(xué)。當(dāng)我們考察宇宙同它所包含的東西時(shí)，便是物理學(xué)；從事考慮人的生活時(shí)，便是倫理學(xué)；當(dāng)考慮到理性時(shí)，便是邏輯學(xué)，或者叫做辯證法”。其后，“在中世紀(jì)，更多的在近代，頭兩門(mén)學(xué)科（引者案：指邏輯學(xué)、物理學(xué)）通常合稱(chēng)理論哲學(xué)，以別于實(shí)踐哲學(xué)”。

可見(jiàn)，自亞里士多德至中世紀(jì)這一西方古典哲學(xué)發(fā)展之盛期，它一直是同時(shí)在理論和實(shí)踐兩個(gè)向度上展開(kāi)其研究，而且這兩個(gè)向度上的研究是不可分割地融為一體的。

當(dāng)然，中、西互相比對(duì)而言，中國(guó)古代哲學(xué)在理論向度上所開(kāi)展的自然研究確實(shí)從未有過(guò)如古希臘早期哲學(xué)那樣獨(dú)立而鮮明的表現(xiàn)，故相形之下，古希臘哲學(xué)便顯得它有一個(gè)自然哲學(xué)傳統(tǒng)，雖然該傳統(tǒng)其實(shí)主要是表現(xiàn)在前蘇格拉底時(shí)期。而中國(guó)古代哲學(xué)就顯得缺乏這樣一個(gè)傳統(tǒng)，雖然其宇宙觀(guān)中以“五行”、“水”、“精氣”、“元?dú)狻钡茸鳛槠錁?biāo)志性概念的思想或?qū)W說(shuō)，以及以《周易》為代表的對(duì)“數(shù)”與“象（形）”的數(shù)學(xué)研究和以《黃帝內(nèi)經(jīng)》為代表的醫(yī)理研究，表明了中國(guó)古代哲學(xué)其實(shí)也不乏自然哲學(xué)的內(nèi)容。

自然哲學(xué)與文化哲學(xué)作為兩個(gè)互有區(qū)別的研究傳統(tǒng)在中西古代哲學(xué)中表現(xiàn)出總體上混然不分的原始綜合特征，這恰好說(shuō)明了古代哲學(xué)具有這樣兩個(gè)顯著特征：（1）它沒(méi)有固定的思維模式，或者說(shuō)它是介于或游移于評(píng)價(jià)思維與非評(píng)價(jià)思維之間的一種特殊思維方式，按照這種思維方式，是否作價(jià)值判斷，取決于研究對(duì)象或研究主題的具體情況；（2）它既是崇尚真理的“愛(ài)智之學(xué)”，又是堅(jiān)持正義的“貴德之學(xué)”。借用朱熹的話(huà)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，中、西古代哲學(xué)這兩個(gè)方面的旨趣及其研究活動(dòng)可一言以蔽之曰：“窮理”。朱熹道：“天下之物則必各有所以然之故，與其所當(dāng)然之則，所謂理也?！保ā洞髮W(xué)或問(wèn)》卷一）“窮理者，欲知事物之所以然與其所當(dāng)然者而已。知其所以然，故志不惑；知其所當(dāng)然，故行不謬?！保ā吨煳墓募肪砹摹洞鸹蛉似摺罚┲小⑽鞴糯軐W(xué)的“愛(ài)智”特征即體現(xiàn)在為達(dá)到“心不惑”而探求“事物之所以然之故”；其“貴德”特征則體現(xiàn)于為達(dá)成“行不謬”而探求“事物之所當(dāng)然之則”。

三、17世紀(jì)以后西方自然哲學(xué)與文化哲學(xué)的分化

在哲學(xué)發(fā)展的古代階段，固然無(wú)論中、西，其文化哲學(xué)和自然哲學(xué)都是處在混然未分的原始綜合狀態(tài)，但是到16、17世紀(jì)，中、西哲學(xué)在研究向度上都各自從這種原始綜合狀態(tài)中逐漸分化而形成各有其明確偏向和取向的特定研究風(fēng)格和研究傳統(tǒng)。

就西方哲學(xué)而言，一方面，以17世紀(jì)初英國(guó)哲學(xué)家培根著《新工具》（1620）、法國(guó)哲學(xué)家笛卡兒著《正確思維和發(fā)現(xiàn)科學(xué)真理的方法論》（1637）為標(biāo)志，開(kāi)始逐漸形成了一個(gè)明顯側(cè)重于自然哲學(xué)的研究風(fēng)格和研究傳統(tǒng)。培根的《新工具》提出了“哲學(xué)和科學(xué)的正當(dāng)分劃”，事實(shí)上是對(duì)自然哲學(xué)與自然科學(xué)作了明確區(qū)分，因?yàn)樗@里所講的“哲學(xué)”和“科學(xué)”實(shí)際上是“自然哲學(xué)”和“自然科學(xué)”的代名詞，他所主張建立的“查究那種永恒的、不變的法式”的所謂“形而上學(xué)”，按其對(duì)象和內(nèi)容來(lái)說(shuō)，就是關(guān)于“自然的永恒的和基本的法則”的自然哲學(xué)，而且由于培根意識(shí)到“由論辯而建立起來(lái)的原理，不會(huì)對(duì)新事功的發(fā)現(xiàn)有什么效用，這是因?yàn)樽匀坏木⑦h(yuǎn)較論辯的精微高出多少倍”，因而主張運(yùn)用由他所首創(chuàng)的包括觀(guān)察、實(shí)驗(yàn)和歸納三個(gè)主要環(huán)節(jié)在內(nèi)的“發(fā)明知識(shí)”的“新工具”，故他所倡導(dǎo)并致力于研究的自然哲學(xué)是根據(jù)“由特殊的東西而適當(dāng)?shù)睾脱虻匦纬善鸬脑怼钡臍w納原則來(lái)認(rèn)識(shí)自然界，按照“從感官和特殊的東西引出一些原理，經(jīng)由逐步而無(wú)間斷的上升，直至最后達(dá)到最普通的原理”的歸納方式來(lái)建立自己的原理，這種經(jīng)驗(yàn)型自然哲學(xué)不再像傳統(tǒng)思辨型自然哲學(xué)那樣是按照“從感官和特殊的東西飛越到最普遍的原理，其真理性即被視為已定而不可動(dòng)搖，而由這些原則進(jìn)而去判斷，進(jìn)而去發(fā)現(xiàn)一些中級(jí)的公理”⑤的演繹方式來(lái)建立自己的原理，這是17世紀(jì)初西方自然哲學(xué)所發(fā)生的一次劃時(shí)代的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型，由此所引發(fā)的“智力革命”（康德語(yǔ)）改變了自亞里士多德時(shí)代以來(lái)久已形成而根深蒂固的知識(shí)觀(guān)念和相應(yīng)的認(rèn)知路線(xiàn)與認(rèn)知方法，其影響是如此深遠(yuǎn)，以至于“自從伽利略和牛頓的時(shí)代以來(lái)，現(xiàn)代科學(xué)就已奠基于對(duì)自然的詳細(xì)研究之上，奠基于這樣一個(gè)假設(shè)之上，這就是：只有已被實(shí)驗(yàn)證實(shí)的或至少能被實(shí)驗(yàn)證實(shí)的陳述才是容許作出的”。如果說(shuō)培根的《新工具》是現(xiàn)代自然科學(xué)方法論的奠基之作的話(huà)，那么，笛卡兒的《方法論》則實(shí)為法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的理論奠基之作，因?yàn)榇藭?shū)不僅探討了“什么是知識(shí)”的知識(shí)本體論問(wèn)題，更探討了“我怎么能知道”的知識(shí)方法論問(wèn)題，其“我思故我在”的著名命題，正是表明了笛卡兒所提倡的“正確思維和發(fā)現(xiàn)科學(xué)真理的方法”乃是一種始于懷疑而非始于信仰的反神學(xué)方法。這種方法較諸培根自然哲學(xué)所提供的經(jīng)驗(yàn)自然科學(xué)方法，是屬于理論自然科學(xué)范疇的方法――如果說(shuō)培根哲學(xué)是一種經(jīng)驗(yàn)型自然哲學(xué)的話(huà)，那么，笛卡兒哲學(xué)則是一種理智型自然哲學(xué)。這兩種自然哲學(xué)作為不同類(lèi)型的自然科學(xué)方法論，后來(lái)演化成邏輯實(shí)證主義，成為現(xiàn)代形態(tài)的自然哲學(xué)――努力解釋“自然科學(xué)命題的意義”的科學(xué)哲學(xué)特別是以石里克等為代表的維也納學(xué)派（Vienna School）的“標(biāo)準(zhǔn)科學(xué)哲學(xué)”的方法論基礎(chǔ)。

另一方面，以18世紀(jì)英國(guó)哲學(xué)家休謨著《人性論》為標(biāo)志，西方哲學(xué)又開(kāi)始逐漸形成另一種明顯偏向于文化哲學(xué)的研究風(fēng)格和研究傳統(tǒng)，因?yàn)樾葜冎鲝堈軐W(xué)應(yīng)當(dāng)以人性為研究對(duì)象：“在我們的哲學(xué)研究中，我們可以希望借以獲得成功的唯一途徑，即是拋開(kāi)我們一向所采用的那種可厭的迂回曲折的老方法，不再在邊界上一會(huì)兒攻取一個(gè)城堡，一會(huì)兒占領(lǐng)一個(gè)村落，而是直搗這些科學(xué)的首都和心臟，即人性本身；一旦掌握了人性以后，我們?cè)谄渌矫婢陀邢Ｍp而易舉地取得勝利了?！蓖诜▏?guó)哲學(xué)家愛(ài)爾維修也有與休謨類(lèi)似的觀(guān)點(diǎn)，他曾宣稱(chēng)“哲學(xué)家研究人，對(duì)象是人的幸?！薄Ｐ葜?、愛(ài)爾維修等之所以主張哲學(xué)應(yīng)該去研究人，其背景是17-18世紀(jì)自然科學(xué)的發(fā)展擠壓了自然哲學(xué)的發(fā)展空間，使哲學(xué)在自然領(lǐng)域的活動(dòng)范圍大大縮小了。到了康德寫(xiě)作《純粹理性批判》（1781）時(shí)，曾經(jīng)自認(rèn)為能給人以“最高智慧”的形而上學(xué)已然衰落得不成樣子，以至于讓康德發(fā)出了“時(shí)代之好尚已變，以致賤視玄學(xué)”的感嘆，甚至戲稱(chēng)曾經(jīng)長(zhǎng)期被尊奉為“一切學(xué)問(wèn)之女王”的玄學(xué)（形而上學(xué)）已然淪落成如同遭人鄙棄而顛沛流離的“老婦”了。正是在形而上學(xué)的學(xué)術(shù)地位如此一落千丈的情況下，康德開(kāi)展了“理性對(duì)其自身的批判活動(dòng)”。通過(guò)“三大批判”，康德不但論證了“要在個(gè)別科學(xué)之外或在個(gè)別科學(xué)之上對(duì)宇宙作哲學(xué)的（即而形上學(xué)的）理解是不可能的”，還認(rèn)識(shí)到了“哲學(xué)在生活實(shí)踐方面的使命”。這意味著康德是拋棄了“在個(gè)別科學(xué)之外或在個(gè)別科學(xué)之上對(duì)宇宙作哲學(xué)的（即形而上學(xué)的）理解”這一傳統(tǒng)形而上學(xué)的研究方式，將形而上學(xué)的研究范圍從原先大而無(wú)當(dāng)?shù)娜钪婊蜃匀唤甾D(zhuǎn)移到了人類(lèi)理性世界，使形而上學(xué)由宇宙本體論轉(zhuǎn)變?yōu)橄抻谘芯咳祟?lèi)理性的人本論。另一方面，康德為完成“哲學(xué)在生活實(shí)踐方面的使命”，更致力于構(gòu)建以“人”為主題的新哲學(xué)，這種被他自我稱(chēng)名為“實(shí)踐哲學(xué)”的新哲學(xué)，在他看來(lái)應(yīng)當(dāng)是立基于“上帝存在”、“靈魂不死”和“意志自由”三大假設(shè)之上，但顯然，這些假設(shè)是既不能從經(jīng)驗(yàn)中產(chǎn)生，也不能通過(guò)經(jīng)驗(yàn)來(lái)證明的，只能歸因于康德自己指摘“玄學(xué)”時(shí)所說(shuō)的那種“高翔于經(jīng)驗(yàn)教導(dǎo)之外”，“唯依據(jù)概念”來(lái)進(jìn)行的“完全孤立之思辨”?？梢?jiàn)，康德哲學(xué)僅僅是在“科學(xué)認(rèn)知”方面摒棄了玄學(xué)，在“生活實(shí)踐”方面則仍然承納玄學(xué)。由此可以認(rèn)為，西方形而上學(xué)發(fā)展到康德這里，不僅其知識(shí)論早在培根時(shí)已然發(fā)生歷史性轉(zhuǎn)變，其本體論也開(kāi)始發(fā)生歷史性轉(zhuǎn)變――從探求宇宙終極原因和第一原理的宇宙本體論轉(zhuǎn)向探求生活實(shí)踐原理的人本論。康德的實(shí)踐哲學(xué)作為一種人本論形態(tài)的本體論，也可以被理解為一種文化哲學(xué)，但按江天驥先生的觀(guān)點(diǎn)，他認(rèn)為“真正的文化哲學(xué)導(dǎo)源于尼采，因?yàn)槟岵蓪?duì)意識(shí)、自我和主體進(jìn)行徹底的摧毀，并且主張重估一切傳統(tǒng)觀(guān)念的價(jià)值”。似乎江先生的觀(guān)點(diǎn)更有道理，因?yàn)閺奈鞣秸軐W(xué)史上最先提出“文化哲學(xué)”（Kulturphilosophie）一詞的德國(guó)哲學(xué)家和哲學(xué)史家文德?tīng)柊嗟挠嘘P(guān)論述中可以看到，他倡導(dǎo)“文化哲學(xué)”的直接目的是為了挽救19世紀(jì)哲學(xué)從康德發(fā)展到尼采時(shí)所發(fā)生的在他看來(lái)是由于尼采的價(jià)值觀(guān)所引起的深刻哲學(xué)危機(jī)。按照文德?tīng)柊嗟目捶?，尼采要求“?duì)一切價(jià)值重新估價(jià)”，這是表明他主張“一切價(jià)值都是相對(duì)的”，這種“不受限制的個(gè)人主義”的價(jià)值觀(guān)可能導(dǎo)致“哲學(xué)的解體和死亡”，面對(duì)這種危險(xiǎn)，“哲學(xué)只有作為普遍有效的價(jià)值的科學(xué)才能繼續(xù)存在”。文德?tīng)柊嗨^的“文化哲學(xué)”，正是指的將作為“普遍有效的價(jià)值的科學(xué)”而“繼續(xù)存在”的“哲學(xué)”，故他所說(shuō)的“價(jià)值”也是就“文化”而言，是指文化的價(jià)值。在《哲學(xué)史教程》（1892）的結(jié)語(yǔ)里，文德?tīng)柊鄰难芯繉?duì)象方面對(duì)“文化哲學(xué)”做出了明確界說(shuō)：“文化價(jià)值的普遍有效性便是哲學(xué)的對(duì)象?！本o接著這個(gè)文化哲學(xué)定義，他又指出：“人性之屹立于崇高而廣闊的理性世界中不在于合乎心理規(guī)律的形式的必然性，而在于從歷史的生活共同體到意識(shí)形態(tài)所顯露出來(lái)的有價(jià)值的內(nèi)容。作為擁有理性的人不是自然給予的，而是歷史決定的。然而人在文化價(jià)值創(chuàng)造活動(dòng)的具體產(chǎn)物中所獲得的一切，通過(guò)科學(xué)，最后通過(guò)哲學(xué)，達(dá)到概念的清晰性和純潔性。”這是表達(dá)了他對(duì)文化哲學(xué)的任務(wù)的看法，即文化哲學(xué)是要用清晰和純潔的概念來(lái)全面反映人在文化價(jià)值創(chuàng)造活動(dòng)中所取得的成就，以充分展示屹立于崇高而廣闊的理性世界中的人性。由此可見(jiàn)，文德?tīng)柊嗨^“普遍有效的（文化）價(jià)值”，就是指通過(guò)文化哲學(xué)所把握到的通過(guò)由“理性的人”所創(chuàng)造的文化產(chǎn)物及其成就表現(xiàn)出來(lái)的“人性”。所以，他所提倡的文化哲學(xué)，其實(shí)是這樣一種哲學(xué)：它是從人類(lèi)創(chuàng)造文化的歷史活動(dòng)和歷史過(guò)程中去探求人性的學(xué)問(wèn)。

四、16世紀(jì)初中國(guó)哲學(xué)向文化哲學(xué)的轉(zhuǎn)型

較之于西方哲學(xué)，中國(guó)哲學(xué)約提前了一百年就開(kāi)始走出自然哲學(xué)與文化哲學(xué)混然不分的原始綜合狀態(tài)：16世紀(jì)初，以王守仁“龍場(chǎng)頓悟”而創(chuàng)“致良知”之說(shuō)為標(biāo)志，開(kāi)始形成明顯側(cè)重于文化哲學(xué)的研究風(fēng)格和研究傳統(tǒng)。

中國(guó)古代學(xué)術(shù)發(fā)展至西漢武帝時(shí)，已形成一個(gè)“究天人之際，通古今之變，成一家之言”（《漢書(shū)?司馬遷傳》）的傳統(tǒng)，其中“究天人之際”一語(yǔ)概括性地表達(dá)了先秦以來(lái)中國(guó)哲學(xué)的總體特征。此語(yǔ)出自司馬遷之口，乃是表明中國(guó)哲學(xué)發(fā)展至司馬遷時(shí)已達(dá)到了對(duì)“究天人之際”這一自我本性的高度自覺(jué)。從此以后，中國(guó)哲學(xué)在總體上一直都是在“究天人之際”的自覺(jué)意識(shí)的支配和指導(dǎo)之下自為地發(fā)展的。不管人們?cè)鯓尤ダ斫狻熬刻烊酥H”的具體內(nèi)涵，有一點(diǎn)是肯定無(wú)疑的，即它的基本意義是研究人與自然的關(guān)系。以這種關(guān)系作為根本問(wèn)題的哲學(xué)，恰好是說(shuō)明了它具自然哲學(xué)與文化哲學(xué)雙重性質(zhì)，抑或自然哲學(xué)與文化哲學(xué)混為一體的原始綜合性。

從中國(guó)古代哲學(xué)天人觀(guān)演變角度來(lái)看，先秦時(shí)代前荀子時(shí)期普遍存在自覺(jué)或不自覺(jué)的“天人不分”意識(shí)，直至茍子提出“明于天人之分”的主張，乃有自覺(jué)的“天人有分”觀(guān)念。在“天人不分”階段，“究天人之際”尚未免帶有某種程度的自發(fā)性、盲目性，此時(shí)的哲學(xué)研究還談不上有什么自覺(jué)而明確的研究取向。到了“天人有分”階段，荀子在研究向度上有了自覺(jué)而明確的取向，提出了“唯圣人為不求知天”（《荀子?天論》）的觀(guān)點(diǎn)，這似乎意味著他有不求“知天”但求“知人”的研究取向，但至少他未曾從理論上說(shuō)明為何在“知天”與“知人”之間應(yīng)當(dāng)做出不求“知天”只求“知人”的選擇之理由，故即便其哲學(xué)已顯其文化哲學(xué)的研究志趣，也不能說(shuō)他已然有自覺(jué)的“知人”取向了。

漢唐時(shí)期，從董仲舒“以類(lèi)合之，天人一也”的觀(guān)念，到劉禹錫“天人交相勝”和柳宗元“天人不相預(yù)”的觀(guān)念，都還反映不出此一時(shí)期哲學(xué)的研究向度到底是偏向“知天”還是偏向“知人”。到了宋明時(shí)期，張載首先明確提出“天人合一”之說(shuō)（《正蒙?乾稱(chēng)》），從其上文“因誠(chéng)致明”和下文“致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人”的話(huà)來(lái)判斷，其“天人合一”是指“得天而未始遺人”，這是通過(guò)“因明致誠(chéng)，因誠(chéng)致明”的“致學(xué)”所達(dá)到的“圣”境。故在張載哲學(xué)中，“天人合一”是針對(duì)“致學(xué)”這一道德修養(yǎng)問(wèn)題所提出的一個(gè)知行觀(guān)命題④，還不是直接針對(duì)“天人之際”這一哲學(xué)根本問(wèn)題而提出的一個(gè)天人觀(guān)命題。這一時(shí)期，倒是首先由程顥提出了“天人無(wú)間”（《二程集》）的天人觀(guān)命題，從其“天人本無(wú)二，不必言合”（《二程集》）的話(huà)，可見(jiàn)“天人無(wú)間”的意思，是“天人無(wú)二”或“天人不二”，而非“天人合一”。“天人不二”和“天人合一”是思想上并不等值的兩個(gè)命題，在程氏哲學(xué)這里，“天人無(wú)間”是絕不可以用“天人合一”來(lái)代替的。程顥“天人無(wú)間”的命題在邏輯上蘊(yùn)含“天人相即”之義，也就是說(shuō)，在該命題所陳述的天人關(guān)系中，天人之間是“天即人，人即天”或“天不離人，人不離天”這樣一種互不相離的雙向互依關(guān)系。這種天人觀(guān)在邏輯上必然導(dǎo)致“知天”與“知人”相即不離的認(rèn)識(shí)論觀(guān)念，由此更未免進(jìn)一步導(dǎo)致認(rèn)知取向和研究向度上把“知天”和“知人”視為同一過(guò)程的兩個(gè)方面。從南宋“朱陸之爭(zhēng)”的情況來(lái)看，朱熹及其學(xué)術(shù)上的反對(duì)派陸九淵，就都是堅(jiān)持了“知天”“知人”的統(tǒng)一觀(guān)，只不過(guò)朱熹是偏重于“知天”而以“知天”為先、為主，陸九淵是偏重于“知人”而以“知人”為先、為主罷了一

朱熹從程氏“一人之心即天地之心，一物之理即萬(wàn)物之理”（《二程集》）之說(shuō)引出“心包萬(wàn)理，萬(wàn)理具于一心”（《朱T-～類(lèi)》卷九）之說(shuō)，但又聲稱(chēng)“自家雖有這道理，須是經(jīng)歷過(guò)，方得”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷十），于是將《大學(xué)》“格物在致知”之語(yǔ)解讀為“即物而窮其理”，從而要“學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極”（《大學(xué)章句?補(bǔ)格物傳》），如此將“知天”路向的“格物窮理”作為達(dá)到“得自家這道理”的“知人”之手段和路徑；（然據(jù)王守仁所“手錄”的《朱子晚年定論》說(shuō)，朱熹到了晚年則自我意識(shí)到“向來(lái)誠(chéng)是太涉支離。蓋無(wú)本以自立，則事事皆病耳”。且表示“今日正要清源正本，以察之機(jī)微，豈可一向汩溺于故紙堆中，使精神昏弊，失后忘前，而可以謂之學(xué)乎？”）陸九淵則繼承和發(fā)展了孟子“萬(wàn)物皆備于我”和“求放心”之說(shuō)，認(rèn)為“道不遠(yuǎn)人，人自遠(yuǎn)之耳”（《與胡季隨》）。“道塞宇宙，非有所隱遁，在天日陰陽(yáng)，在地日柔剛，在人日仁義。故仁義者，人之本心也?！薏恍ふ卟患把?，則蔽于物欲而失其本心；賢者智者過(guò)之，則蔽于意見(jiàn)而失其本心?！保ā杜c趙孟》）“蔽解惑去，此心此理，我固有之，所謂萬(wàn)物皆備于我，昔之圣賢先得我心之所同然者耳”（《與蛭孫睿》），“思則得之，得此者也；先立乎其大者，立此者也”（《與邵叔宜》），“求則得之，得此理也；先知者，知此理也；先覺(jué)者，覺(jué)此理也”（《與曾宅之》），因此堅(jiān)決反對(duì)首先向外去“格物窮理”，以為如此將導(dǎo)致“道之不明”而“困于聞見(jiàn)之支離，窮年卒歲而無(wú)所至止”（《與蛭孫?！罚５⑽捶穸ā爸臁甭废虻摹案裎锔F理”之必要性，僅僅是強(qiáng)調(diào)“格物窮理”須“先立乎其大者”而已。

及至“龍場(chǎng)頓悟”之后的王守仁，他對(duì)“天地萬(wàn)物與人原是一體”的“天人無(wú)間”關(guān)系方有明顯不同于程朱的新見(jiàn)解：

蓋天地萬(wàn)物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明。（《傳習(xí)錄》下）

充塞天地中間只有這個(gè)靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明便是鬼神的主宰，天沒(méi)有我的靈明誰(shuí)去仰他高？地沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去俯他深？鬼神沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去辨他吉兇災(zāi)祥？天地鬼神萬(wàn)物離卻我的靈明，便沒(méi)有天地鬼神萬(wàn)物了。（《傳習(xí)錄》下）

人者，天地萬(wàn)物之心也；心者，天地萬(wàn)物之主也。心即天，言心則天地萬(wàn)物皆舉之矣。（《答季明德》）

這些見(jiàn)解表明，王守仁將“天人無(wú)間”的意義由“天人相即”轉(zhuǎn)換為“天即人”或“天不離人”了――在這種天人關(guān)系觀(guān)念中，天人之間不再是一種互相不離的雙向互依關(guān)系，而是天對(duì)人的單向依賴(lài)關(guān)系，由此在理論上確立了“人”在“天人之際”的中心位置和主體地位，也因此，他對(duì)《大學(xué)》“格物在致知”的詮釋就大不同于朱熹所解釋的那樣是所謂“即物而窮其理”，而是“致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也”（《答顧東橋書(shū)》）了。這意味著中國(guó)哲學(xué)發(fā)展至陽(yáng)明哲學(xué)階段，不再是像以往那樣在研究向度上游移不定的“究天人之際”，而是將“知天”與“知人”的關(guān)系確定為“知天不離知人”或“知天依賴(lài)于知人”的關(guān)系，使“究天人之際”的方向明確偏向于“知人”并使“知人”落實(shí)于“知行合一”的“致良知”――陽(yáng)明哲學(xué)斷然摒棄了以往“究天人之際”過(guò)程中或多或少存在著的到人和人心之外去追求知天明理的那種研究傳統(tǒng)，將目光從“天人之際”的方向上徹底收回，全部投向“人”，全力關(guān)注“人”，并且直指“人心”，直接向“人心”討回“良知”，以“致吾心良知之天理于事事物物”，使“事事物物皆得其理”。顯然，這種被稱(chēng)為“心學(xué)”的哲學(xué)，其實(shí)質(zhì)乃是一種人事之學(xué)，一種生活之學(xué)！它是在肯定人人都有“良知”的前提下，欲使“良知”成為彼此平等的人與人之間互相評(píng)判道德是非及其個(gè)人自我評(píng)判道德是非的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，以消解日常生活中人人都會(huì)遇到而且經(jīng)常遇到的因個(gè)人與社會(huì)之間、自己與他人之間互相評(píng)價(jià)和自我評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)不一致、不統(tǒng)一所造成的價(jià)值沖突，撫平由于這種價(jià)值沖突給個(gè)人和社會(huì)所帶來(lái)的心靈上與環(huán)境上的創(chuàng)傷，質(zhì)言之，就是要讓“良知”成為個(gè)人與社會(huì)之間、自己與他人之間普遍有效且絕對(duì)合理的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，從而使人類(lèi)能按自己的“良知”來(lái)建立自己的社會(huì)和創(chuàng)造自己的生活。十分明顯，這種合乎“良知”的社會(huì)與生活，就是陽(yáng)明心學(xué)所期望達(dá)到的人類(lèi)生活的總體目的。故陽(yáng)明心學(xué)的創(chuàng)立是標(biāo)志著中國(guó)古代哲學(xué)終于走出了其原始綜合狀態(tài)而進(jìn)入到一個(gè)新的發(fā)展階段――以“人”為中心的文化哲學(xué)階段。

由王守仁所開(kāi)創(chuàng)的中國(guó)傳統(tǒng)文化哲學(xué)，起初表現(xiàn)為心學(xué)形態(tài)。這種心學(xué)文化哲學(xué)不再以“究天人之際”的思辨形式來(lái)討論“性與天道”，而是把“性與天道”理解為人所固有的“良知之天理”，從而使“究天人之際”轉(zhuǎn)化為“致吾心良知之天理于事事物物”而“事事物物皆得其理”的道德實(shí)踐。這種主張直接依賴(lài)于“本心”來(lái)開(kāi)展“致知良”的道德實(shí)踐的文化哲學(xué)，至明清之際發(fā)生了分化，這種分化尤其突出地表現(xiàn)在信奉陽(yáng)明心學(xué)的黃宗羲和批判陽(yáng)明心學(xué)的顧炎武這兩位政治見(jiàn)解十分接近而學(xué)術(shù)道路明顯相異的學(xué)術(shù)大師身上。

黃宗羲是曾師從于劉宗周而受到劉氏心學(xué)熏陶甚深的一位心學(xué)家，其心學(xué)特色，劉述先先生曾以黃宗羲《明儒學(xué)案》自序中的三句話(huà)及全祖望在《梨洲先生神道碑銘》中所引的一句話(huà)來(lái)概括之：（1）“盈天地皆心也，變化不測(cè)，不能不萬(wàn)殊。”（2）“心無(wú)本體，工夫所至，即其本體?！保?）“窮理者，窮此心之萬(wàn)殊，非窮萬(wàn)物之萬(wàn)殊也?！保?）“讀書(shū)不多，無(wú)以證斯理之變化，多而不求于心，則為俗學(xué)?！秉S宗羲的這種心學(xué)世界觀(guān)使他走上了思想史的道路，關(guān)于這一點(diǎn)，馮契先生曾指出：“在黃宗羲以前，王陽(yáng)明把理看作一個(gè)過(guò)程，以為工夫與本體是統(tǒng)一的。這一思想具有重要的方法論意義。黃宗羲進(jìn)而提出了‘心無(wú)本體，工夫所至，即是本體’的著名論點(diǎn)。他否定心是虛寂的本體，把本體看作是隨工夫（精神活動(dòng)）而展開(kāi)的過(guò)程。在這一過(guò)程中，此心‘一本而萬(wàn)殊’，于是表現(xiàn)為‘殊途百慮之學(xué)’。那些學(xué)術(shù)卓然成家的學(xué)者從不同的途徑去把握真理，雖深淺有異，醇疵互見(jiàn)，但對(duì)本體各有所見(jiàn)。學(xué)派紛爭(zhēng)的歷史，正體現(xiàn)了本體隨工夫而展開(kāi)的運(yùn)動(dòng)，而史家只有運(yùn)用歷史主義的態(tài)度來(lái)進(jìn)行系統(tǒng)的批判考察，才能把握其‘一本而萬(wàn)殊’的脈絡(luò)?！闭沁@樣，黃宗羲將“致良知”的心學(xué)引向了史學(xué)之路，使王守仁那種主張直接依賴(lài)于“本心”來(lái)開(kāi)展“致良知”的道德實(shí)踐的直覺(jué)型文化哲學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)橹鲝埻ㄟ^(guò)“殊途百慮之學(xué)”來(lái)把握“一本而萬(wàn)殊”之“本心”的史學(xué)型文化哲學(xué)。

顧炎武在學(xué)術(shù)上無(wú)明確的師承關(guān)系，早年主要是受其嗣祖父“士當(dāng)求實(shí)學(xué)”（《亭林余集?三朝紀(jì)事闕文序》）的家教影響，17歲參加復(fù)社后也在一定程度上受到復(fù)社通經(jīng)致用學(xué)風(fēng)的影響，繼而更從“朱子之說(shuō)”中領(lǐng)悟到了“圣人下學(xué)之旨”（《亭林文集》卷六《下學(xué)指南序》），由此逐漸形成了以“明道救世”為根本宗旨、“博學(xué)于文，行己有恥”為基本原則、“非好古而多聞，則為空虛之學(xué)”為實(shí)學(xué)理念的“修己治人之實(shí)學(xué)”（《亭林文集》卷四《與周籀書(shū)書(shū)》，《與人書(shū)二十五》，《亭林文集》卷三《與友人論學(xué)書(shū)》，《日知錄》卷七《夫子之言性與天道》），這種實(shí)學(xué)指摘“其說(shuō)蓋出于程門(mén)（案：指程頤、程顥）”的“宋之三家”（案：指上蔡謝良佐、橫浦張九成、象山陸九淵）以及“源于宋之三家”的“今之言學(xué)者”（案：指明代以來(lái)的理學(xué)家）是“于禪學(xué)”（《亭林文集》卷六《下學(xué)指南序》），是“語(yǔ)德性而遺問(wèn)學(xué)”（《日知錄》卷七《予一以貫之》），尤其指摘后者為“談孔孟”之“清談”，是“未得其精而已遺其粗，未究其本而先辭其末，不習(xí)六藝之文，不考百王之典，不綜當(dāng)代之務(wù)，舉夫子之論學(xué)、論政之大端一切不問(wèn)，而日一貫，日無(wú)言。以明心見(jiàn)性之空言，代修己治人之實(shí)學(xué)，股肱惰而萬(wàn)事荒，爪牙亡而四國(guó)亂，神州蕩覆，宗社丘墟”（《日知錄》卷七《夫子之言性與天道》）。然而，盡管其學(xué)術(shù)批判的矛頭主要針對(duì)的是王守仁及其后學(xué)，但顧炎武本人所提倡并從事的“修己治人之實(shí)學(xué)”其實(shí)是一種比較接近于陽(yáng)明心學(xué)的以“尊德性”為本的實(shí)踐哲學(xué)，這種實(shí)踐哲學(xué)的基本特點(diǎn)是：根據(jù)“非器則道無(wú)所寓”的觀(guān)點(diǎn)，將“文行忠信”本質(zhì)地理解為“性與天道”寓于其中的道德實(shí)踐形式，并將這種道德實(shí)踐看作“尊德性”的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)人道與天道（“性與天道”）互相統(tǒng)一的現(xiàn)實(shí)途徑與方式。由于其道德實(shí)踐哲學(xué)是形成和發(fā)展于清初特別是康熙以后，其時(shí)顧炎武原有的“保國(guó)”意識(shí)隨著明朝滅亡和南明諸政權(quán)的逐漸消亡亦逐漸消退，取而代之的是“保天下”意識(shí)了，這種意識(shí)是出于對(duì)“吾道”（儒家仁義之道）有被毀之危險(xiǎn)的警覺(jué)，由此推動(dòng)他去從事“明道救世”的學(xué)問(wèn)，這種學(xué)問(wèn)所追求的是“救世之道”，這與其早年所追求的“經(jīng)生之術(shù)”的根本區(qū)別在于：“經(jīng)生之術(shù)”是其個(gè)人賴(lài)以從事濟(jì)世經(jīng)邦之實(shí)踐的知識(shí)基礎(chǔ)；“救世之道”則是其民族賴(lài)以生存和發(fā)展的文化基礎(chǔ)。正是出于“明道救世”的需要，其學(xué)術(shù)活動(dòng)才由追求“學(xué)識(shí)廣博”轉(zhuǎn)變到追求“學(xué)務(wù)本原”，從而最終歸本于“經(jīng)學(xué)”。這個(gè)“經(jīng)”即“五經(jīng)”及“圣人之語(yǔ)錄”，其實(shí)就是顧炎武心目中華夏民族文化的“本原”。就此而言，顧炎武“明道救世”的“經(jīng)學(xué)”也未嘗不可以理解為就是華夏文化學(xué)。故如果說(shuō)黃宗羲哲學(xué)是一種史學(xué)型文化哲學(xué)的話(huà)，那么，顧炎武哲學(xué)則是一種經(jīng)學(xué)型文化哲學(xué)。

黃、顧的文化哲學(xué)和王守仁的文化哲學(xué)一樣，都是屬于道德實(shí)踐哲學(xué)范疇，都是主張通過(guò)道德實(shí)踐來(lái)體現(xiàn)人之所以為人的本性，并且都把人的本性理解為人所固有的天命之性，更把這種人皆有之的天命之性歸結(jié)為“仁”，從這個(gè)意義上說(shuō)，它們又都屬于儒家“仁學(xué)”范疇，都是繼宋明理學(xué)而起的明清“新仁學(xué)”。但是，黃、顧的文化哲學(xué)都不再是像王守仁的文化哲學(xué)那樣主張直接訴諸人的“本心”來(lái)開(kāi)展“致良知”的直覺(jué)性道德實(shí)踐，而是主張通過(guò)史學(xué)或經(jīng)學(xué)的學(xué)術(shù)方式來(lái)達(dá)成其道德實(shí)踐目的。故如果說(shuō)王守仁的文化哲學(xué)是一種以崇尚“明心見(jiàn)性”為特征的直覺(jué)型文化哲學(xué)的話(huà)，那么，黃、顧的文化哲學(xué)則分別是以推崇史學(xué)和經(jīng)學(xué)為特征的知識(shí)型文化哲學(xué)――到章學(xué)誠(chéng)提出并較系統(tǒng)地論證了“六經(jīng)皆史”的史學(xué)觀(guān)點(diǎn)以后，分別由黃宗羲和顧炎武所開(kāi)創(chuàng)的史學(xué)型文化哲學(xué)和經(jīng)學(xué)型文化哲學(xué)就逐漸合流為一了。

黃宗羲、顧炎武之后，通常奉顧炎武為始祖的清代樸學(xué)（考據(jù)學(xué)）興起并盛行于乾嘉時(shí)代。因其考據(jù)范圍既涉及史更涉及經(jīng)，故清代樸學(xué)完全可以被理解為黃、顧文化哲學(xué)的發(fā)展形式一一就其史學(xué)考據(jù)而言，則可視其為黃宗羲史學(xué)型文化哲學(xué)的發(fā)展形式；就其經(jīng)學(xué)考據(jù)而言，又可視其為顧炎武經(jīng)學(xué)型文化哲學(xué)的發(fā)展形式。換言之，清代樸學(xué)其實(shí)也應(yīng)該被理解為一種文化哲學(xué)，只是由于其發(fā)展至17世紀(jì)晚期，“自我認(rèn)同趨明確、具體，人們不再把道德修養(yǎng)視為求知問(wèn)學(xué)的首要途徑，而是看作理性質(zhì)疑的對(duì)象。崇尚道德修養(yǎng)之風(fēng)式微了”，故樸學(xué)形態(tài)的文化哲學(xué)便不再具有道德實(shí)踐哲學(xué)的性質(zhì)，從而原本屬于儒家“仁學(xué)”范疇的道德實(shí)踐哲學(xué)就演變成屬于儒家“智學(xué)”范疇的智能技術(shù)哲學(xué)了。這種智能技術(shù)哲學(xué)具有鮮明的詮釋學(xué)特征，它主張“通儒之學(xué)，必自實(shí)事求是始”，提倡“實(shí)事求是”的“征實(shí)之學(xué)”，并通過(guò)理證、書(shū)證、物證等考據(jù)方法的實(shí)際運(yùn)用，提供了一種“以信息還原為本質(zhì)特征的詮釋方法”。

五、中西哲學(xué)同歸于文化哲學(xué)的發(fā)展趨勢(shì)

“文化哲學(xué)”（Kulturp hilosophie）作為一個(gè)學(xué)術(shù)名詞是相當(dāng)晚出的，是到了20世紀(jì)初才由文德?tīng)柊嗍状翁岢鰜?lái)。當(dāng)這個(gè)名詞成為中外學(xué)術(shù)界相當(dāng)流行的一個(gè)哲學(xué)術(shù)語(yǔ)以及相應(yīng)地文化哲學(xué)成為中外哲學(xué)研究的一個(gè)熱點(diǎn)或重要領(lǐng)域時(shí)，人們對(duì)文化哲學(xué)概念的理解和解釋就變得多樣化了。這里不擬也不便于具體地考察和評(píng)論這些互見(jiàn)差異甚至大相徑庭的理解和解釋?zhuān)皇歉鶕?jù)筆者對(duì)于文化哲學(xué)的上述理解以及對(duì)相關(guān)情況的有限了解來(lái)進(jìn)一步闡明自己的一些淺見(jiàn)。

筆者是從文德?tīng)柊嘧鳛橐粋€(gè)哲學(xué)家和哲學(xué)史家的學(xué)術(shù)背景和他同康德的學(xué)術(shù)淵源關(guān)系以及他對(duì)哲學(xué)的總體看法中，從德語(yǔ)世界的特殊科學(xué)概念和文德?tīng)柊唷⒗顒P爾特、狄爾泰等德國(guó)哲學(xué)家對(duì)文化科學(xué)（或精神科學(xué)）和自然科學(xué)相互關(guān)系的討論中，領(lǐng)悟到了“文化哲學(xué)”的一般意義應(yīng)是指哲學(xué)研究的一種基本向度，即實(shí)踐向度的哲學(xué)研究，進(jìn)而把這一向度的哲學(xué)研究理解為就是文化科學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)研究，它與自然科學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)研究（自然哲學(xué)）相對(duì)應(yīng)。當(dāng)把文化哲學(xué)納入文化科學(xué)范疇，把它當(dāng)作文化科學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)研究來(lái)理解時(shí)，要準(zhǔn)確地把握文化哲學(xué)的學(xué)術(shù)特質(zhì)，就應(yīng)該也必須將其置于同文化科學(xué)的關(guān)系中來(lái)加以考察和理解。據(jù)說(shuō)，在德語(yǔ)世界里，是“十九世紀(jì)黑格爾首先提出了‘文化科學(xué)’的概念”。而德語(yǔ)中的“文化科學(xué)”（kulturwisseschaft）和“精神科學(xué)”（geisteswissenschaft）這兩個(gè)學(xué)術(shù)名詞在指稱(chēng)同“自然科學(xué)”（naturwissenschaft）相對(duì)的學(xué)科的意義上是異名同謂?！拔幕茖W(xué)”概念后來(lái)被英國(guó)人類(lèi)學(xué)家愛(ài)德華?泰勒從德語(yǔ)世界引入英語(yǔ)世界，使用于研究原始文化的著作中。但是，一進(jìn)入英語(yǔ)世界，“文化科學(xué)”概念在內(nèi)涵上便發(fā)生了變化，其涵義不再是它在德語(yǔ)世界的時(shí)候那樣系指與自然科學(xué)相對(duì)的那些學(xué)問(wèn)，而是指人類(lèi)學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科――文化人類(lèi)學(xué)了。這明顯地表現(xiàn)在泰勒起初在《原始文化》中提出了“關(guān)于文化的科學(xué)”（the science of culture）的概念，而在其后所著的《人類(lèi)學(xué)――人及其文化研究》中，又把原本被他稱(chēng)作“關(guān)于文化的科學(xué)”的學(xué)問(wèn)（即該書(shū)所謂的“文化研究”）歸入“人類(lèi)學(xué)”了。

以筆者淺見(jiàn)，文化科學(xué)在德語(yǔ)世界和英語(yǔ)世界實(shí)是按下述不同學(xué)術(shù)路向發(fā)展的：

在德語(yǔ)世界里，文化科學(xué)是在哲學(xué)家們探討它同自然科學(xué)的關(guān)系特別是它與后者的區(qū)別的學(xué)術(shù)理論研究中發(fā)展起來(lái)的，這種研究最終導(dǎo)致了由文德?tīng)柊嗍紫纫浴拔幕軐W(xué)”一詞來(lái)命名的新哲學(xué)的誕生；在英語(yǔ)世界里，文化科學(xué)則是在人類(lèi)學(xué)的先驅(qū)者們對(duì)原始部落社會(huì)的實(shí)地觀(guān)察記錄和采訪(fǎng)報(bào)道的人種志（ethnography）研究中發(fā)展起來(lái)的，這種經(jīng)驗(yàn)科學(xué)研究導(dǎo)致了人類(lèi)學(xué)（anthropology）的誕生，并在這個(gè)基礎(chǔ)上逐漸形成了由美國(guó)人類(lèi)學(xué)家懷特所發(fā)明的“culturology”（文化學(xué)）這一專(zhuān)有名詞來(lái)加以標(biāo)志的文化學(xué)概念，此概念的確立實(shí)是懷特受德國(guó)著名物理化學(xué)家、1909年諾貝爾化學(xué)獎(jiǎng)獲得者奧斯特瓦爾德《文化學(xué)之能學(xué)的基礎(chǔ)》（1909）一書(shū)的思想的影響所成，奧斯特瓦爾德在該書(shū)中提出，人類(lèi)的獨(dú)特之處不是社會(huì)而是文化或文明，故理應(yīng)在社會(huì)學(xué)之外另外建立文化學(xué)，他并且把文化學(xué)置于科學(xué)體系的金字塔頂端，在1915年所作的題為“科學(xué)的體系”的一次講演中，他又提到“很久以前，我就提議把這一正在討論的領(lǐng)域稱(chēng)之為文明的科學(xué)或文化學(xué)（kulturology）”，懷特贊同奧斯特瓦爾德的觀(guān)點(diǎn)，所以提出用“culturology"這個(gè)英文單詞來(lái)做關(guān)于文化的科學(xué)（the science of culture）的正式學(xué)科名稱(chēng)，并在《文化的科學(xué)――人類(lèi)與文明研究》（1959）一書(shū)中對(duì)文化學(xué)進(jìn)行了充分的闡述。

由上述可見(jiàn)，德語(yǔ)世界的文化科學(xué)（kulturwisseschaft）概念和英語(yǔ)世界的文化學(xué)（culturology）概念在外延上有如此差異：前者是指與自然科學(xué)相對(duì)的一切有系統(tǒng)的學(xué)問(wèn)，后者則僅指以文化為研究對(duì)象的專(zhuān)門(mén)學(xué)問(wèn)。故完全可以也應(yīng)該把文化學(xué)當(dāng)作文化科學(xué)領(lǐng)域的一門(mén)具體學(xué)科來(lái)看待。在文化學(xué)這門(mén)具體的文化科學(xué)領(lǐng)域中，誠(chéng)然也可以開(kāi)展某種形式的哲學(xué)研究，但這種形式的哲學(xué)研究，完全可以也應(yīng)該被當(dāng)作文化科學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)研究的一種特殊形式來(lái)看待。這也就是說(shuō)，在文化科學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)研究之外，不存在抑或根本無(wú)須建立另一種意義的文化哲學(xué)。換言之，文化哲學(xué)概念應(yīng)該被統(tǒng)一到指稱(chēng)文化科學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)研究這一意義上來(lái)，以免造成與該主題相關(guān)的思維混亂和文化哲學(xué)領(lǐng)域的學(xué)術(shù)亂象。

就文化哲學(xué)與文化科學(xué)的區(qū)別來(lái)說(shuō)，文化科學(xué)所研究的是與自然現(xiàn)象有根本區(qū)別的作為人的本質(zhì)（人性）的具體表現(xiàn)形式的人文現(xiàn)象及其規(guī)律，因而它是屬于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)范疇，文化哲學(xué)所研究的則是人性本身，它視文化科學(xué)為認(rèn)識(shí)人性的具體途徑，試圖為具體文化科學(xué)提供認(rèn)識(shí)人性的一般方法，換言之，文化哲學(xué)本質(zhì)上是認(rèn)識(shí)人性的一種方法論。從理論上說(shuō)，正是基于對(duì)文化哲學(xué)概念內(nèi)涵的上述理解，才足有理由將中國(guó)哲學(xué)發(fā)展到陽(yáng)明心學(xué)階段的心學(xué)本質(zhì)地理解為一種文化哲學(xué)，因?yàn)檫@種心學(xué)提供了一種把握人性（“良知”）的方法，這個(gè)方法就是“致良知”；王守仁的“致良知”學(xué)說(shuō)就是關(guān)于把握人性的一種方法論，但它所提供的“致良知”方法是一種“知行合一”的直覺(jué)方法。其后黃宗羲和顧炎武的哲學(xué)之所以也可以被當(dāng)作文化哲學(xué)來(lái)理解，是因?yàn)辄S氏哲學(xué)和顧氏哲學(xué)都各自提供了不同于陽(yáng)明心學(xué)“致良知”的獨(dú)特方法――黃氏哲學(xué)以史學(xué)作為把握人性（“本心”）的方法，顧氏哲學(xué)則以經(jīng)學(xué)作為把握人性（“性與天道”）的方法。至于清代樸學(xué)，其“征實(shí)之學(xué)”并不是直接用于把握人性的方法，而是它為經(jīng)學(xué)和史學(xué)所提供的用于解讀經(jīng)史的詮釋方法。在其詮釋方法歸根到底是服務(wù)于把握人性的經(jīng)學(xué)和史學(xué)的意義上，清代樸學(xué)所自我標(biāo)榜的“實(shí)事求是”的“征實(shí)之學(xué)”也是屬于文化哲學(xué)范疇。繼樸學(xué)而起的晚清今文經(jīng)學(xué)，其實(shí)和樸學(xué)一樣也是屬于文化哲學(xué)范疇，只不過(guò)晚清今文經(jīng)學(xué)所提供的詮釋方法不再是“征實(shí)之法”，而是“闡發(fā)微言大義”的方法――一種以文本重構(gòu)（text reconstruction）為特征的詮釋方法。從信息論角度看，文本重構(gòu)就是信息重構(gòu)（information reconstruction），它可以被理解為信息傳遞中的信息變換（information conversion），由此當(dāng)然會(huì)產(chǎn)生信息失真（information distortion）的情況。所以，如果是以“求真”的科學(xué)（science）標(biāo)準(zhǔn)來(lái)加以評(píng)價(jià)，清代樸學(xué)的詮釋方法是比較接近于科學(xué)而具有一定科學(xué)性，晚清今文經(jīng)學(xué)則是遠(yuǎn)離科學(xué)而缺乏科學(xué)性；但是反過(guò)來(lái)，如果是以“求善”的文化科學(xué)（kulturwisseschaft）或“精神科學(xué)”（Geisteswissenschaft）標(biāo)準(zhǔn)來(lái)加以評(píng)價(jià)，清代樸學(xué)的詮釋方法倒未必適用于文化創(chuàng)造活動(dòng)，而晚清今文經(jīng)學(xué)的詮釋方法倒是更貼近文化創(chuàng)造活動(dòng)的本性。

自著《中國(guó)哲學(xué)史大綱》（上卷，1918）、創(chuàng)立中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科以來(lái)，中國(guó)哲學(xué)界的哲學(xué)研究，無(wú)論“中”“西”“馬”，實(shí)際上都不過(guò)是運(yùn)用某種詮釋方法或綜合運(yùn)用某些詮釋方法來(lái)解釋各自領(lǐng)域中用文字寫(xiě)成的文本――中哲研究是解釋國(guó)學(xué)中的某些經(jīng)典文本，西哲研究是解釋西學(xué)中的某些經(jīng)典文本，馬哲研究是解釋經(jīng)典作家的經(jīng)典文本。按照筆者在2013年參加中國(guó)哲學(xué)史年會(huì)所發(fā)表的論文中所表達(dá)的觀(guān)點(diǎn)――“哲學(xué)知性是人類(lèi)知性的一種形式，無(wú)論這種知性在人類(lèi)知性系統(tǒng)中占有怎樣的地位和發(fā)揮怎樣的作用，它都是人類(lèi)本性（人性）內(nèi)容之一，這是確定無(wú)疑的，因而它也無(wú)疑是我們自己作為人類(lèi)成員的類(lèi)本質(zhì)的內(nèi)容之一，在此意義上，哲學(xué)史研究不過(guò)是從一個(gè)方面對(duì)自己的類(lèi)本質(zhì)進(jìn)行歷史維度的自我反省，以達(dá)到對(duì)這種自我本性之來(lái)龍去脈的自知之明。就我們作為中華民族的成員來(lái)說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)史研究也不過(guò)是對(duì)自己的民族本性進(jìn)行歷史維度的自我反省，以達(dá)到對(duì)這種自我本性之來(lái)龍去脈的自知之明”，現(xiàn)代“中”“西”“馬”的詮釋性哲學(xué)研究與黃宗羲的史學(xué)研究、顧炎武的經(jīng)學(xué)研究本質(zhì)上是同一的，都是屬于文化哲學(xué)范疇――如果說(shuō)黃、顧的研究分別是屬于史學(xué)型文化哲學(xué)和經(jīng)學(xué)型文化哲學(xué)的話(huà)，那么現(xiàn)代“中”“西”“馬”的詮釋性哲學(xué)研究則是屬于哲學(xué)型文化哲學(xué)――以哲學(xué)作為把握人性的方法。

就現(xiàn)代西方哲學(xué)界而言，文德?tīng)柊?、狄爾泰等一批德?guó)哲學(xué)家所從事的哲學(xué)研究固然是屬于文化哲學(xué)范疇，就是以石里克為代表的維也納學(xué)派所從事的解釋“自然科學(xué)命題的意義”的科學(xué)哲學(xué)，實(shí)質(zhì)上也具有了文化哲學(xué)特性，這不僅是因?yàn)?，如果不是將包括其命題在內(nèi)的自然科學(xué)看作僅僅是由一系列通過(guò)一定語(yǔ)言（語(yǔ)詞、句子）表述出來(lái)的概念、命題所構(gòu)成的既定知識(shí)系統(tǒng)，而是把自然科學(xué)本質(zhì)地理解為人類(lèi)的一種歷史活動(dòng)形式的話(huà)，那么“自然科學(xué)命題”就無(wú)疑可以且應(yīng)當(dāng)被納入“人類(lèi)歷史活動(dòng)”范疇，從而所謂“自然科學(xué)命題的意義”也就同“人類(lèi)歷史活動(dòng)的總體目的”有內(nèi)在聯(lián)系了，而不只是同“自然律”（石里克語(yǔ)）有本質(zhì)關(guān)系，于是，解釋自然科學(xué)命題的意義的自然哲學(xué)活動(dòng)，就不僅可以甚至也應(yīng)當(dāng)被當(dāng)作研究人類(lèi)歷史活動(dòng)總體目的的文化哲學(xué)活動(dòng)的一部分或一個(gè)方面來(lái)看待了；而且更是因?yàn)?，發(fā)生在20世紀(jì)初的自然哲學(xué)的轉(zhuǎn)向，還意味著自然科學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)研究從原本關(guān)注自然事物和揭示自然世界的規(guī)律，轉(zhuǎn)移到了關(guān)注人文事物（自然科學(xué)）和揭示人文世界（科學(xué)知識(shí)領(lǐng)域）的意義，這樣，自然哲學(xué)也就在一定程度上獲得了文化哲學(xué)的屬性，從而使自然哲學(xué)具有了同文化哲學(xué)開(kāi)展學(xué)術(shù)對(duì)話(huà)的可能性，這種學(xué)術(shù)對(duì)話(huà)當(dāng)然有可能導(dǎo)致自然哲學(xué)與文化哲學(xué)之間的學(xué)術(shù)爭(zhēng)端或沖突，但同時(shí)也有可能在它們互相排斥的學(xué)術(shù)沖突中逐漸走向互相的學(xué)術(shù)合流或融合。這也就是說(shuō)，在自然哲學(xué)與文化哲學(xué)之間并不存在一道不可逾越的障礙。

江天驥先生曾從意識(shí)哲學(xué)到文化哲學(xué)的轉(zhuǎn)變角度論及文化哲學(xué)所當(dāng)具有的四個(gè)特征：（1）信念定型和經(jīng)驗(yàn)意義的整體主義觀(guān)點(diǎn)；（2）主張我們所感知的直接對(duì)象并非在心里，而是在外界；（3）主張回到日常的生活世界；（4）屬于廣泛的實(shí)用主義傳統(tǒng)的新語(yǔ)言觀(guān)（維特根斯坦基于對(duì)傳統(tǒng)語(yǔ)言觀(guān)的批判的徹底語(yǔ)用學(xué)觀(guān)點(diǎn)）。江先生認(rèn)為，其中第三、第四個(gè)特征是一切嚴(yán)格意義的文化哲學(xué)所必須具備的，他強(qiáng)調(diào)了文化哲學(xué)以生活世界為基地，也就是以文化世界為基地（胡塞爾雖然以生活世界為出發(fā)點(diǎn)，其先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)卻又放棄了生活世界），并認(rèn)為同一文化世界的居民具有某種相同的意義場(chǎng)，以便主體之間能夠相互理解、交談或爭(zhēng)辯，或者說(shuō)，同一種生活方式的行動(dòng)者，必定具有彼此共同預(yù)設(shè)的確定信念系統(tǒng)，以便相互了解，進(jìn)行意見(jiàn)交流；同時(shí)強(qiáng)調(diào)了語(yǔ)言應(yīng)該被理解為一種社會(huì)活動(dòng)，語(yǔ)言的意義是由使用語(yǔ)言的社會(huì)實(shí)踐所決定，即由講話(huà)、交談的活動(dòng)所創(chuàng)生，因而語(yǔ)言的意義并非固定不變，而是以講話(huà)的時(shí)間、地點(diǎn)和具體環(huán)境（context）為轉(zhuǎn)移的，他堅(jiān)決反對(duì)把語(yǔ)言看作表達(dá)私人心里觀(guān)念、思想或者表象某些事物的工具，因?yàn)檫@是錯(cuò)誤地預(yù)設(shè)了語(yǔ)言的意義是獨(dú)立于語(yǔ)言之外的東西。江先生的這些文化哲學(xué)論見(jiàn)，實(shí)際上是講明了從意識(shí)哲學(xué)（包括語(yǔ)言哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)等等）到生活哲學(xué)（即文化哲學(xué)）轉(zhuǎn)變的基本條件。

筆者在18年前所撰《生活論――哲學(xué)的未來(lái)形態(tài)》一文中，曾如此論證過(guò)現(xiàn)代哲學(xué)向生活論形態(tài)的哲學(xué)過(guò)渡的必然趨勢(shì)：

在世界哲學(xué)典型意義上，通觀(guān)西方哲學(xué)發(fā)展的歷史，它實(shí)際上經(jīng)歷了三大發(fā)展階段一一存在論、認(rèn)識(shí)論和實(shí)踐論，這一依次逐步上升的發(fā)展過(guò)程有其內(nèi)在的邏輯性：

首先，存在論所致力于探討的一般與個(gè)別這兩種不同形式的存在，原本是自在地統(tǒng)一于存在的兩個(gè)方面，只是由于人們認(rèn)識(shí)活動(dòng)的開(kāi)展，它們才被自覺(jué)地區(qū)分開(kāi)來(lái)，并且只是由于人們?cè)谡J(rèn)識(shí)過(guò)程中片面地強(qiáng)調(diào)和夸大了感覺(jué)或理智的作用，它們才被對(duì)立起來(lái)。然則，存在之成為問(wèn)題，實(shí)是因認(rèn)識(shí)而起。故當(dāng)存在問(wèn)題被研究且不斷向縱深推進(jìn)時(shí)，作為引起該問(wèn)題的原因的認(rèn)識(shí)本身，就必然要被當(dāng)作更深層次的問(wèn)題提出來(lái)加以研究。這就決定了存在論的發(fā)展最終必然邏輯地歸結(jié)到認(rèn)識(shí)論上。

其次，認(rèn)識(shí)論之所以必然進(jìn)展到實(shí)踐論，則是由于認(rèn)識(shí)是起因于實(shí)踐。人們出于實(shí)踐的要求而不得不結(jié)成一定的社會(huì)關(guān)系，進(jìn)行某種形式的社會(huì)交往；而語(yǔ)言和意識(shí)就是“由于和他人交往的迫切需要才產(chǎn)生的”?？梢?jiàn)，認(rèn)識(shí)原是實(shí)踐著的人們用以實(shí)現(xiàn)其社會(huì)交往的一種手段和工具，它不過(guò)是實(shí)踐的產(chǎn)物，是服務(wù)于實(shí)踐的第二性的東西。因此，要使認(rèn)識(shí)問(wèn)題得到澄清，就不能局限于認(rèn)識(shí)論，而必須揚(yáng)棄認(rèn)識(shí)論而使之上升到實(shí)踐論；只有站到實(shí)踐論的高度，才能認(rèn)清并正確地揭示出認(rèn)識(shí)過(guò)程的本質(zhì)。

篇7

自然中心主義是道家哲學(xué)的基本公理，它以自然為中心并從自然的大視角下來(lái)考察宇宙、社會(huì)和人生，其中的自然指天地萬(wàn)事萬(wàn)物。這個(gè)傳統(tǒng)淵源于中國(guó)遠(yuǎn)古原始宗教的自然崇拜。道家學(xué)派創(chuàng)始人老子的“人法地，地法天，天法道，道法自然”，就是其自然哲學(xué)的思想綱領(lǐng)，《莊子》繼承并發(fā)展了這種思想。

《淮南子》繼承了這種傳統(tǒng)，建立其獨(dú)特的世界觀(guān)——自然整體主義世界觀(guān)，即認(rèn)為：自然是一個(gè)統(tǒng)一、和諧的整體，宇宙萬(wàn)事萬(wàn)物統(tǒng)一為“道”；天地是生養(yǎng)自然萬(wàn)物的有機(jī)體，是父母，或是人格神；人與自然萬(wàn)物共存于一個(gè)統(tǒng)一、和諧的共同體?！痘茨献印返淖匀徽w主義世界觀(guān)為生態(tài)世界觀(guān)的構(gòu)建提供了借鑒。本文使用的“世界觀(guān)”一詞，主要指對(duì)世界即天地萬(wàn)事萬(wàn)物的總的看法。

一、“道”與宇宙萬(wàn)物的統(tǒng)一性

“道”是中國(guó)哲學(xué)古老的范疇之一，其原義指的是道路，后來(lái)引申為規(guī)律、事理。《老子》從具體可言說(shuō)之道中抽象出恒常之道，把“道”提升到宇宙之本原、本體的高度并作為最高哲學(xué)范疇?！肚f子》繼承了老子的道論，同樣，《莊子》的“道”既為天地之母，也是宇宙萬(wàn)物存在的普遍根據(jù)；它既無(wú)形、無(wú)氣而又先于太極、天地而存在。

《淮南子》在對(duì)先秦各家學(xué)說(shuō)進(jìn)行融合、吸收的同時(shí)重點(diǎn)繼承了老、莊“道”的思想，在對(duì)“道”作進(jìn)一步解釋的同時(shí)發(fā)展了“道”的意義：“道”生萬(wàn)物，是世界的本原；“道”是存在于世界中的客觀(guān)普遍原則、秩序，也是現(xiàn)實(shí)世界的根據(jù)；無(wú)論是創(chuàng)生宇宙萬(wàn)物的“道”，還是現(xiàn)時(shí)存在于萬(wàn)事萬(wàn)物中的“道”，《淮南子》直接把它等同于“一”，說(shuō)“道始于一”“淮南子，天文訓(xùn)”，“道”是包容兩極的和諧的統(tǒng)一體。由此，宇宙萬(wàn)事萬(wàn)物統(tǒng)一為“道”，可以說(shuō)“道”統(tǒng)攬了一切，無(wú)論是宇宙的開(kāi)始還是其發(fā)展過(guò)程中的方方面面。

首先，從宇宙萬(wàn)物創(chuàng)生的縱向角度上看，“道”生萬(wàn)物，是世界的本原，是萬(wàn)事萬(wàn)物之始。在這點(diǎn)上《淮南子》繼承了《老子》，同時(shí)對(duì)《老子》的思想作了“修正”和發(fā)展。在下面的引文中說(shuō)得很清楚：

道始于一。一而不生，故分而為陰陽(yáng)，陰陽(yáng)合和而萬(wàn)物生。故日：一生二，二生三，三生萬(wàn)物。

天地未形，馮馮翼翼，洞洞灟灟，故曰太昭，道始于虛霩，虛霩生宇宙，宇宙生氣。氣有涯垠，清陽(yáng)者，薄靡而為天，重濁者，凝滯而為地。清妙之合專(zhuān)易，重濁之凝竭難，故天先成而地后定。天地之襲精為陰陽(yáng)，陰陽(yáng)之專(zhuān)精為四時(shí)，四時(shí)之散精為萬(wàn)物。

古未有天地之時(shí)，惟像無(wú)形，窈窈冥冥，芒艾漠閔，酒港鴻洞，莫知其門(mén)。有二神混生，經(jīng)天營(yíng)地，孔乎莫知其所終極，滔乎莫知其所息，于是乃別為陰陽(yáng)，離為八極，剛?cè)嵯喑?，萬(wàn)物乃彤。

《淮南子》把作為世界本原的“道”直接等同于“一”?！独献印氛f(shuō)：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和。”可見(jiàn)在老子看來(lái)，“道”和“一”是截然不同的兩個(gè)范疇，“道”在“一”之先，突出其超驗(yàn)性。由以上第一條引文可知，“一”是“道”的初始狀態(tài)，萬(wàn)事萬(wàn)物都是由“道”發(fā)展而來(lái)的。這里對(duì)《老子》“道”這個(gè)范疇進(jìn)行大膽篡改，把“道”和“一”等同起來(lái)，既體現(xiàn)“道”的超驗(yàn)性，也體現(xiàn)其整一性?！痘茨献印ぐ琳嬗?xùn)》中說(shuō)：“道出一原，通九門(mén)，散六衢，設(shè)于無(wú)垓坫之宇。”同樣表明“道”的初始是“一”，道生萬(wàn)物是一個(gè)由一到多、由簡(jiǎn)單到復(fù)雜的過(guò)程?！痘茨献印分苯訉ⅰ暗馈钡韧凇耙弧?，是其用“道”來(lái)統(tǒng)一宇宙萬(wàn)物的極其重要的一步。

這個(gè)等同于“一”的“道”為原初的混沌未分的狀態(tài)，而且趨同于“氣”?！痘茨献印吩噲D對(duì)老、莊超驗(yàn)的“道”以及宇宙生成圖式進(jìn)行具體、詳細(xì)的解說(shuō)。以上第二條引文描述這樣的過(guò)程：虛霩(道)－宇宙－氣－天地－陰陽(yáng)－四時(shí)－萬(wàn)物，在這個(gè)過(guò)程中，“道”是初始，是一種被描述為“虛囂”的狀態(tài)，它的存在先于天地?！独献印返摹暗馈保骸跋忍斓厣刨饬荣?，獨(dú)立而不改，周行而不殆?！薄痘茨献印吩噲D對(duì)這個(gè)不可知的“道”作進(jìn)一步描述，說(shuō)它馮馮翼翼，洞洞灟灟。漢高誘注為“無(wú)形之貌”，說(shuō)明“道”有混沌無(wú)定形之貌，金春峰先生認(rèn)為：“馮馮翼翼”是形容氣的飛飄不定，“洞洞”形容氣的虛霩，“翼翼”指氣的粘稠狀態(tài)。同樣，第三條引文也是一個(gè)由未有天地到生成天地、陰陽(yáng)、八極、萬(wàn)物的宇宙生成過(guò)程。值得注意的是這里沒(méi)有區(qū)分出由“道”到“氣”的過(guò)程，而是籠統(tǒng)描述為“窈窈冥冥，芒艾漠閔，澒?jié)鼬櫠?，莫知其門(mén)”，高誘注此為“未成形之氣也”。由此可見(jiàn)，《淮南子》在對(duì)“道”作更加具體的解釋時(shí)，不自覺(jué)間已經(jīng)將“道”趨同于“氣”，這在《淮南子·原道訓(xùn)》中對(duì)道的描寫(xiě)更能體現(xiàn)出來(lái)：“收聚蓄積而不加富，布施稟授而不益貧，旋懸而不可究，織微而不可勤。累之而不高，墮之而不下，益之而不眾，損之而不寡，斫之而不薄，殺之而不殘，鑿之而不深，填之而不淺。忽兮倪兮，不可為象兮，倪兮忽兮，用不屈兮，幽兮冥兮，應(yīng)無(wú)形兮，遂兮洞兮，不虛動(dòng)兮。與剛?cè)峋硎尜猓c陰陽(yáng)俛仰兮。”這一段表明“道”無(wú)是非、貧富、大小、高下、眾寡、薄厚、殘全、深淺之分，無(wú)象、無(wú)形、用不屈、不虛動(dòng)，這一段描寫(xiě)與“氣”的特征是完全吻合的?？梢?jiàn)《淮南子》中的“道”趨于遠(yuǎn)離其超驗(yàn)性而接近更加具體的人們可以識(shí)知的“氣”。

其次，從現(xiàn)時(shí)世界的橫向的角度上看，“道”存在于萬(wàn)事萬(wàn)物當(dāng)中，是存在于世界中的客觀(guān)普遍原則、秩序，同時(shí)也是超驗(yàn)的，是現(xiàn)實(shí)世界的根據(jù)。這個(gè)意義上的“道”也體現(xiàn)為“一”，是包容兩極的和諧的統(tǒng)一體。

《淮南子》中的“道”還保留了《老子》之“道”的超驗(yàn)陛，《淮南子·原道訓(xùn)》中說(shuō)：“所謂一者，無(wú)匹合于天下者也。卓然獨(dú)立，塊然獨(dú)處?！斌w現(xiàn)為“一”的“道”，天下沒(méi)有一種東西與之相匹合，所以它并不是人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)對(duì)象?！痘茨献印ぶ餍g(shù)訓(xùn)》中說(shuō)：“天道玄默，無(wú)容無(wú)則，大不可極，深不可測(cè)，尚與人化，知不能得?！边@里更加明確地講出“道”不能為人類(lèi)所認(rèn)識(shí)?！暗馈笔乾F(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)世界背后的根據(jù)，“山以之高，淵以之深，獸以之走，鳥(niǎo)以之飛，日月以之明，星歷以之行，麟以之游，鳳以之翔?！鄙礁邷Y深、獸走鳥(niǎo)飛，這是經(jīng)驗(yàn)世界里的自然現(xiàn)象、必然現(xiàn)象，為何山不可能深而淵不可能高，為何獸不習(xí)慣飛行而鳥(niǎo)不可能以行走為習(xí)性，原因在于在這一切必然的背后存在著“道”這一根據(jù)。可見(jiàn)“道”是世間萬(wàn)物存在及其存在形式的原因、根據(jù)?！熬又鶠?，行知所之，事知所秉，動(dòng)知所由，謂之措?！?/p>

盡管如此，在對(duì)“道”作進(jìn)一步描述時(shí)，“道”還是無(wú)處不在的。它“覆天載地”、“包裹天地”。，不受天地限制；它“施之無(wú)窮，而無(wú)所朝夕”，不受時(shí)間限制?！暗乐粮邿o(wú)上，至深無(wú)下”，“包裹宇宙而無(wú)表裹”，它大于宇宙，沒(méi)有形狀，卻與宇宙緊緊地融合，同時(shí)也存在于宇宙當(dāng)中，“往古來(lái)今謂之宙，四方上下謂之宇，道在其間而莫知其所”，“植之而塞于天地，橫之而彌于四海”，“四方皆道之門(mén)戶(hù)牖向也，在所從窺之”。由此可知，“道”并非完全不可知，而是無(wú)處不在且隨處可得。

這個(gè)作為宇宙萬(wàn)物的根據(jù)“道”始終體現(xiàn)為“一”，“天地運(yùn)而相通，萬(wàn)物總而為一”，“萬(wàn)物之總，皆閱一孔。百事之根，皆出一門(mén)?！笨梢?jiàn)，在天地萬(wàn)物這個(gè)大系統(tǒng)中的一切最終都能追溯回到“一”，“一”就是維系著這一大系統(tǒng)的“道”。它統(tǒng)領(lǐng)著百事萬(wàn)物，是百事萬(wàn)物發(fā)生發(fā)展的依據(jù)?！暗烙薪?jīng)紀(jì)條貫，得一之道，連千枝萬(wàn)葉”，在這種意義上，“道”也體現(xiàn)為存在客觀(guān)世界中的普遍原則、秩序。事物千姿百態(tài)，由“一”統(tǒng)率。而每個(gè)個(gè)體都是道的體現(xiàn)，因此可以通過(guò)認(rèn)識(shí)個(gè)體來(lái)認(rèn)識(shí)道，來(lái)認(rèn)識(shí)其他個(gè)體。因而“能知一則無(wú)一之不知也，不能知一則無(wú)一之能知也”，因而圣人能“由近知遠(yuǎn)而萬(wàn)殊為一”，各個(gè)個(gè)體并非無(wú)休止地絕對(duì)地對(duì)立發(fā)展，而是要順道發(fā)展，因?yàn)椤暗馈睂?duì)萬(wàn)事萬(wàn)物是普遍施予、給予的，“舉事而順道者，非道之所為也，道之所施也?！比f(wàn)事萬(wàn)物也只有順應(yīng)“道”，才能順利發(fā)展，“體道者逸而不窮，任數(shù)者勞而無(wú)功”，人只要掌握“道”這個(gè)普遍原則，就能做到處處應(yīng)付自如，“執(zhí)道要之柄，而游于無(wú)窮之也”。

同樣，《淮南子》中對(duì)“道”體的描述始終暗含著一種諧和的狀態(tài)，體現(xiàn)為兩極的統(tǒng)一?！八^道者，體圓而法方，背陰而抱陽(yáng)，左柔而右剛，履幽而戴明”，可見(jiàn)“道”處于一種方圓、陰陽(yáng)、剛?cè)帷⒂拿鞯膬蓸O統(tǒng)一的諧和的狀態(tài)中，其中任何一極都不能用以描述“道”?！痘茨献印た姺Q(chēng)訓(xùn)》中說(shuō)“道”：“平乎準(zhǔn)，直乎繩，圓乎規(guī)，方乎矩?！边@種看起來(lái)似乎含糊不清的描述事實(shí)上說(shuō)明了“道”沒(méi)有我們能經(jīng)驗(yàn)到并講得出來(lái)的狀態(tài)。“與剛?cè)峋硎尜?，與陰陽(yáng)僥仰兮”，這里把“道”描述為剛?cè)?、陰?yáng)的統(tǒng)一體，與道家所提倡的貴柔思想有所不同。由此可見(jiàn)，“道”并不執(zhí)端，而是包容兩極的統(tǒng)一體。

二、自然的神性

現(xiàn)代主流世界觀(guān)預(yù)設(shè)了人與自然、主體與客體等一系列的二分，其自然觀(guān)趨向于還原論和自然的數(shù)學(xué)模型，即認(rèn)為：“自然”是一個(gè)僵死的物質(zhì)世界，是一個(gè)純粹量的數(shù)學(xué)模型，它是關(guān)于人類(lèi)的機(jī)器，按照客觀(guān)規(guī)律運(yùn)動(dòng)。在這種自然觀(guān)的支配下，人和自然分裂，主體與客體分裂，主體的能力無(wú)限上升，“自然”成了它釋放力量的對(duì)象，它對(duì)“自然”的操縱和支配便不可避免。

古希臘哲學(xué)家有時(shí)用“自然”來(lái)表示自然事物的總和，而更多的則表示事物之所以是他所表現(xiàn)的樣子的某種東西。在古希臘神話(huà)中，蓋婭(Gaia)是生養(yǎng)萬(wàn)物的地球女神。世界的最初是無(wú)邊無(wú)際的、漆黑的混沌狀態(tài)，地球女神蓋婭首先從混沌中孕育出來(lái)，她是眾神之母，美麗而安詳。她誕生了天空、陸地、山川和海洋。自然世界在這神話(huà)里是一個(gè)生物整體，一個(gè)能夠自我調(diào)節(jié)和自我適應(yīng)的有機(jī)體，一個(gè)可以改變自身的環(huán)境而頑強(qiáng)存活下去的生命。

在中國(guó)哲學(xué)中，“天”是最古老的范疇之一，它有各種不同的含義。馮友蘭將它的含義概括為五種，即物質(zhì)之天、主宰之天、運(yùn)命之天、自然之天(乃指自然之運(yùn)行)和義理之天?！拔嶂挥鲷敽?，天也”中的“天”指的是運(yùn)命之天；《中庸》之“天命之謂性”中的“天”指的是義理之天；“天行有常，不為堯存，不為桀亡”中的“天”指的是自然之運(yùn)行。依此，《淮南子》中的“天”主要指的是物質(zhì)之天和主宰之天。“以天為蓋，以地為輿，四時(shí)為馬，陰陽(yáng)為御”，這里講的是大丈夫——得道者對(duì)天地、陰陽(yáng)、四時(shí)的把握，其中的“天”是作為自然物質(zhì)的天。作為主宰的“天”有兩種重要的含義，一種是被比喻為自然萬(wàn)物之母，另一種是被理解為有意志有權(quán)能而主宰自然萬(wàn)物又與自然萬(wàn)物相通的人格神。

首先，“天”和“地”聯(lián)系在一起，作為天下萬(wàn)物之母。關(guān)于天地的形成，《淮南子·天文訓(xùn)》是這樣勾畫(huà)的：“天地未形，馮馮翼翼，洞洞灟灟，故日太昭”，此后經(jīng)過(guò)“虛霩”、“宇宙”、“氣”等階段，清陽(yáng)之氣上升為天，重濁之氣下降為地。這是一種純粹想象的描述，而人的感官把人的感知對(duì)象圈定在天、地以及天地之間的事物，其中“天”、“地”是最寬廣、最久遠(yuǎn)的存在，因而借經(jīng)驗(yàn)世界中“產(chǎn)生”的經(jīng)驗(yàn)把天地理解為世界萬(wàn)物之母?！疤熘玻刂d，六合所包，陰陽(yáng)所啕……，皆生一父母而閱一和也?！逼渥⒔庹f(shuō)：“父母，天地閱總也?！倍疤斓刂┗?，嘔之而生，吹之而落”中的“天地”具有人格，它施化萬(wàn)物，是萬(wàn)物之母。因此，圣人自然應(yīng)該“以天為父，以地為母，陰陽(yáng)為綱，四時(shí)為紀(jì)”。把天地人格化并形象地比喻成父母，《淮南子·精神訓(xùn)》有具體的描寫(xiě)：“頭之圓也象天，足之方也象地。天有四時(shí)五行九解，三百六十六日，人亦有四肢五臟九竅，三百六十六節(jié)。天有風(fēng)雨寒署，人亦有取與喜怒。故膽為云，肺為氣，肝為風(fēng)，腎為雨，脾為雷，以與天地相參也?！卑烟斓刈鳛槟赣H這種觀(guān)念在印第安文化中也很流行，而基督教神學(xué)家圣弗朗西斯(Saint Francis 0f Assissi，1182—1226)也把地球描述成為母親的形象。把天地理解為母親，人與自然萬(wàn)物之間的關(guān)系便不至于截然二分，而是有著密切的聯(lián)系。

其次，天與人相通，與萬(wàn)物相連，這是一種泛神論思想?！痘茨献印ぬ煳挠?xùn)》中說(shuō)：“天有九野，九千九百九十九隅，去地五億萬(wàn)里，五星八風(fēng)，二十八宿，五官，六府，紫宮，太微，軒轅，咸池，四守，天阿?！边@個(gè)世界是天上的神仙世界，是外在于人的經(jīng)驗(yàn)世界而又仿似于人間世界的神仙居處之地。同時(shí)，“天”有時(shí)也表示有意志的主宰萬(wàn)物的神，“上天之誅也，雖在壙虛幽間，遼遠(yuǎn)隱匿，重襲石室，界障險(xiǎn)阻，其無(wú)所逃之亦明矣”。它有絕對(duì)的權(quán)力，盡管人“有能為也”、“有能力也”，卻“無(wú)能作也”、“無(wú)能成也”，而“人之為，天成之”，“天”是一個(gè)超自然的至高無(wú)上的人格神。另一方面，“天”并非因而截然與自然萬(wàn)物分離開(kāi)來(lái)的，而是與之相連相通?！疤熘c人，有以相通也。故國(guó)雖亡而天文變，世惑亂而虹霓見(jiàn)。萬(wàn)物有以相連，精欞有以相蕩也?！逼渥⒔庹f(shuō)：“精祿，氣之侵入者也?！笨梢?jiàn)聯(lián)系著天與人的是一種精氣，換句話(huà)說(shuō)，精氣普遍存在于天、地以及其間自然萬(wàn)物之中。宇宙形成之前是處于一種“太昭”的狀態(tài)下，“馮馮翼翼，洞洞灟灟”是氣飄浮不定、無(wú)形之貌?！疤鞖鉃榛?，地氣為魄，……上同太一。太一之精，通于天道。”天氣、地氣與太一、天道是相通的。天地形成之后，“天地之襲精為陰陽(yáng)，陰陽(yáng)之專(zhuān)精為四時(shí)，四時(shí)之散精為萬(wàn)物”，人以及其他動(dòng)物是萬(wàn)物之一，因而也不例外，“煩氣為蟲(chóng)，精氣為人”。盡管人與其他動(dòng)物稟賦不同，但其根本是相同的，就是“氣”的普遍存在，因之而萬(wàn)事萬(wàn)物成為普遍聯(lián)系的整體。所以，人并不是獨(dú)立存在的個(gè)體，而是與天地萬(wàn)物緊密聯(lián)系著，他的行為應(yīng)該符合萬(wàn)事萬(wàn)物這一整體的精神。“圣人者，懷天心，聲然能動(dòng)化天下者也?！边@里所謂的“天心”，“就是稷下黃老學(xué)派以下所說(shuō)的宇宙間的精氣?！笔ト耍褪悄荏w悟到天人相通、萬(wàn)物相連的人，就是“法天順情，不拘于俗，不誘于人”的人。也只有圣人才能和天地萬(wàn)物融合為一?！叭酥髦?，上通于天”，帝王作為人間的統(tǒng)治者，更是應(yīng)該“仰取象于天，俯取度于地，中取法于人”，所以“甲子受制，則行柔惠，挺群禁，開(kāi)闔扇，通障塞，毋伐木”。

這種關(guān)于自然具有人格、神性的神話(huà)和隱喻，為后人提供了一個(gè)全新的理解自然世界以及人在自然世界中所處位置的視覺(jué)和思路。

三、人與自然：共存于大地共同體

大地共同體通常指人與大地(土壤、水、植物、動(dòng)物等自然萬(wàn)物)同屬的統(tǒng)一整體，這是個(gè)能維持穩(wěn)定和平衡的生態(tài)整體。在《淮南子》的思想中，無(wú)論是人還是自然萬(wàn)物都統(tǒng)稱(chēng)為“物”，它在對(duì)人與自然萬(wàn)物關(guān)系的描述中表明，人與自然萬(wàn)物和諧共存于大地共同體。　首先，《淮南子》提出“我亦物也?！彼枷?，它有兩種含義：一是人與其他自然事物同根；二是作為物之一種的人與其他物之間是一種平等的關(guān)系?！　捌┪崽幱谔煜乱玻酁橐晃镆印?，人是天下萬(wàn)物中之一物，萬(wàn)物一同來(lái)源于自然的創(chuàng)造、化育。在造化者手中，人只不過(guò)是一“坯”，人沒(méi)有辦法改變?cè)旎叩囊庠?，“夫造化者既以我為坯矣，將無(wú)所違之矣”。人之生死權(quán)緊緊地掌握在造化者手中，“其生我也，將以何益?其殺我也，將以何損?”作為萬(wàn)物中之一物的人，渺小得不值一提，其生死對(duì)它物或造物者沒(méi)有太大的影響。“造化者之攫取物也，譬猶陶人之埏埴也。其取之地而為盆盎也，與其未離于地也無(wú)以異；其已成器而破碎漫瀾而復(fù)歸其故也，與其為盆盎亦無(wú)以異矣。”造化者化育萬(wàn)物，就像陶人制陶一樣。萬(wàn)物就像陶人手中的陶器，本質(zhì)上與制陶的原料——粘土沒(méi)有什么兩樣。人也是物之一種。由此可推知，人的生命和其他萬(wàn)物一樣，沒(méi)有什么稀奇之處，其生與死猶如陶器與粘土。生只不過(guò)是將粘土制成如盆如盎等各種不同的陶器，陶器破碎又變成土便是死，而土又再生成其他不同的陶器。大自然的生生滅滅便是如此。

“夫天下者亦吾有也，吾亦天下之有也。天下之與我，豈有間哉?”天下萬(wàn)物是屬于人類(lèi)、為人類(lèi)所擁有的，同時(shí)人類(lèi)也屬于天下萬(wàn)物、為天下萬(wàn)物的。這是一種用平等的眼光來(lái)對(duì)待人與自然萬(wàn)物，這種觀(guān)點(diǎn)沒(méi)有把人類(lèi)看作是這個(gè)世界上特殊的、高級(jí)的物類(lèi)，而是與其他萬(wàn)物放在同一水平上，把人類(lèi)自然化?！安蛔R(shí)天下之以我備物與?且惟無(wú)我而物無(wú)不備者乎?然則我亦物也，物亦物也，物之與物也，又何以相物也?！边@里感嘆說(shuō)，不知道萬(wàn)物是因?yàn)椤拔摇?人類(lèi))的存在才得以存在，還是即使“我”(人類(lèi))不存在，萬(wàn)物也能存在，但是“我”(人類(lèi))是物，物也是物，那么“我”與它物之間就沒(méi)有支配與被支配的關(guān)系，而應(yīng)該是平等的關(guān)系，兩者同等重要?！拔餆o(wú)貴賤。因其所貴而貴之，物無(wú)不貴也，因其所賤而賤之，物無(wú)不賤也?！比f(wàn)物平等，沒(méi)有貴賤之分。萬(wàn)物都各有其用，也各有其害，所以又貴又賤，因而無(wú)貴無(wú)賤，人類(lèi)不能獨(dú)斷地為萬(wàn)物劃分貴賤等級(jí)。

篇8

關(guān)鍵詞:《呼嘯山莊》 生態(tài)批評(píng) 人類(lèi)中心主義 和諧生態(tài)

中圖分類(lèi)號(hào):I106.4 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A

《呼嘯山莊》是英國(guó)女作家艾米莉?勃朗特唯一的一部小說(shuō)。這部小說(shuō)因其永久的魅力和廣泛的暢銷(xiāo)而被列為世界名著。100多年來(lái),學(xué)術(shù)界對(duì)《呼嘯山莊》分別從主題、主旨、寫(xiě)作技巧、語(yǔ)言風(fēng)格、女性主義、原型批評(píng)等不同角度進(jìn)行過(guò)研究。但從生態(tài)批評(píng)的角度對(duì)其進(jìn)行研究的卻寥寥無(wú)幾。實(shí)際上,早在1934年,英國(guó)評(píng)論家戴維?塞西爾就曾在他的評(píng)論文集《早期維多利亞小說(shuō)家》中對(duì)《呼嘯山莊》進(jìn)行過(guò)初步的生態(tài)解讀。他指出“《呼嘯山莊》是艾米莉的自然哲學(xué)的象征性表露,其中的沖突不是人間善惡的沖突,而是宇宙間風(fēng)暴與寧?kù)o兩種力量的沖突”。本文試從文學(xué)的生態(tài)批評(píng)角度對(duì)《呼嘯山莊》中所蘊(yùn)含的生態(tài)文化與美學(xué)意義進(jìn)行發(fā)掘與解讀。闡明艾米莉是在與大地及萬(wàn)物的交流和對(duì)話(huà)中真誠(chéng)地體驗(yàn)、擁抱、感悟和贊美著自然世界,并讓自然在《呼嘯山莊》中魅力無(wú)窮,成為遠(yuǎn)離塵囂的靈魂棲息地。

一 生態(tài)批評(píng)理論

生態(tài)批評(píng)由美國(guó)學(xué)者在20世紀(jì)90年代所確立。1993年,第一屆全美生態(tài)批評(píng)研究會(huì)在美國(guó)科羅拉多州舉行;同年,《文學(xué)環(huán)境跨學(xué)科研究》作為第一份正式的生態(tài)批評(píng)文學(xué)研究刊物在美國(guó)創(chuàng)刊,這標(biāo)志著生態(tài)批評(píng)作為一個(gè)批評(píng)流派最終在學(xué)術(shù)界得以確認(rèn)。1996年,切瑞爾?格羅特費(fèi)爾蒂、哈羅?費(fèi)羅姆編輯的《生態(tài)批評(píng)讀本:文學(xué)生態(tài)學(xué)里程碑》和勞倫斯?布依爾的《環(huán)境的想象》出版,生態(tài)批評(píng)和生態(tài)批評(píng)學(xué)派開(kāi)始日趨成熟地走上文學(xué)評(píng)論的舞臺(tái)。2006年,魯樞元出版了一部關(guān)于生態(tài)文學(xué)研究和生態(tài)批評(píng)的著作――《生態(tài)批評(píng)的空間》,正式將這門(mén)新興的學(xué)科――生態(tài)批評(píng)引入文學(xué)批評(píng),他將人們的視野從人類(lèi)自身引向整個(gè)宇宙自然,將人類(lèi)的精神引向更為廣闊的外在精神世界,走向荒野。

生態(tài)批評(píng)在探討文學(xué)與自然的關(guān)系上不同于以往的文學(xué)批評(píng),它主要關(guān)注自然在文學(xué)文本中的表達(dá)形式、自然在文學(xué)文本中充當(dāng)?shù)慕巧Ｔ谖膶W(xué)文本中,人們看待自然的態(tài)度和行為是如何受人類(lèi)思想、文化、社會(huì)發(fā)展模式影響等等問(wèn)題。因此,生態(tài)批評(píng)會(huì)著眼、研究文學(xué)作家和作品具有的生態(tài)意義,并對(duì)作家和作品進(jìn)行生態(tài)思想角度的重新審讀和重新評(píng)價(jià)。而重讀和重評(píng)的目的是批判滲透著人類(lèi)中心主義的反生態(tài)文學(xué)作品、重新建構(gòu)文學(xué)經(jīng)典、促成生態(tài)文學(xué)的繁榮、喚醒人們的生態(tài)保護(hù)意識(shí)、重新鑄就一種生態(tài)文明時(shí)代的生態(tài)人文精神,并擔(dān)負(fù)起引領(lǐng)科技進(jìn)一步發(fā)展的歷史重任。

文學(xué)的生態(tài)批評(píng)作為一種新興的還在成長(zhǎng)中的批評(píng)理論與批評(píng)方法,以文學(xué)中的自然生態(tài)和精神生態(tài)為研究對(duì)象,對(duì)文學(xué)中涉及的自然與人的復(fù)雜關(guān)系加以闡釋,并希望借此來(lái)喚醒迷失在現(xiàn)代科學(xué)和理性思維當(dāng)中的人類(lèi)精神――文學(xué)精神。它帶著一種強(qiáng)烈的解構(gòu)主義色彩,試圖打破人類(lèi)根深蒂固的人本主義和人類(lèi)中心主義的堅(jiān)實(shí)堡壘,它所追求的最終目標(biāo)就是達(dá)到人與自然和諧共生的生態(tài)和諧格局。當(dāng)今社會(huì),現(xiàn)性和科學(xué)對(duì)生態(tài)的破壞已經(jīng)開(kāi)始受到越來(lái)越多人的關(guān)注,無(wú)數(shù)生態(tài)保護(hù)者發(fā)起生態(tài)保護(hù)運(yùn)動(dòng),希望通過(guò)自己的努力來(lái)改變?nèi)祟?lèi)生存環(huán)境日益惡化的局面。因此,生態(tài)文學(xué)的興起就成為人類(lèi)歷史進(jìn)程的一種內(nèi)在需要,而生態(tài)批評(píng)以及更為深刻的精神生態(tài)批評(píng)就成為推動(dòng)人類(lèi)思想進(jìn)入到一個(gè)更高層次的精神動(dòng)力。而田園與荒野是自然狀態(tài)的典型顯現(xiàn),長(zhǎng)期以來(lái)一直是人類(lèi)感知自然的主要地方。形而下的實(shí)體性自然物象、深情的文字涵養(yǎng)了人們珍視自然保護(hù)生態(tài)環(huán)境的心性。盡管城市帶來(lái)的激情、欲望和享受是偏僻、落后、簡(jiǎn)單的鄉(xiāng)村山野不能替代的,但對(duì)田園生活的向往,對(duì)荒野的呼喚,已成為人們?nèi)粘Ｉ顮顟B(tài)的短暫溢出和補(bǔ)償調(diào)劑。

生態(tài)批評(píng)擁有不同于其他文學(xué)批評(píng)理論的審美標(biāo)準(zhǔn)與審美原則:首先是自然性原則。生態(tài)批評(píng)對(duì)自然的審美是考量文學(xué)作品的重要方面,它提倡將自然作為審美的對(duì)象,并且突出其本體地位,文學(xué)在表現(xiàn)自然的過(guò)程中要突出自然本身的美,而不是要通過(guò)自然來(lái)表現(xiàn)作者的思想情緒或人格力量;其次是整體性原則。生態(tài)的審美不僅僅觀(guān)照單個(gè)審美對(duì)象,還要將它放在自然系統(tǒng)中考察它對(duì)生態(tài)系統(tǒng)整體的影響。有利于生態(tài)系統(tǒng)和諧穩(wěn)定的才是美的,干擾破壞了生態(tài)整體穩(wěn)定的就是丑的;再次是交融性原則。傳統(tǒng)的審美觀(guān)曾提出所謂的“距離說(shuō)”,認(rèn)為只有距離才能產(chǎn)生美,強(qiáng)調(diào)審美主客體間的觀(guān)照關(guān)系,而生態(tài)的審美則強(qiáng)調(diào)主客體的對(duì)話(huà)與交互要全身心地投入到自然之中,與自然融為一體?！逗魢[山莊》中的自然生態(tài)、社會(huì)生態(tài)及精神生態(tài)描寫(xiě),體現(xiàn)了作者對(duì)文明的批判,對(duì)和諧的人與自然關(guān)系的向往,同時(shí)也體現(xiàn)了艾米莉?qū)τ谏鷳B(tài)問(wèn)題的前瞻性。

二 自然觀(guān)視域的解讀

生態(tài)批評(píng)的要旨之一就是摧毀傲慢的“人類(lèi)中心主義”。根據(jù)《韋伯斯特第三次新編國(guó)際詞典》記載,人類(lèi)中心主義的概念曾在三個(gè)意義上使用:1、人是宇宙的中心;2、人是一切事物的尺度;3、根據(jù)人類(lèi)價(jià)值和經(jīng)驗(yàn)解釋或認(rèn)識(shí)世界。人類(lèi)中心主義的前兩種觀(guān)念,在古代、近代及現(xiàn)代的部分時(shí)期流行,甚至是占主導(dǎo)的文化觀(guān)念。它是僅從感性意愿出發(fā),滿(mǎn)足人的眼前利益和需要的價(jià)值理論;它以人的感性意愿為價(jià)值尺度,感覺(jué)決定行動(dòng),需要就是命令;以感性的意愿為價(jià)值參照系,把自然事物作為滿(mǎn)足人的一切需要的工具,自然界也就變成了供人任意索取的原料倉(cāng)庫(kù)。這種人類(lèi)中心主義,就是人類(lèi)“主宰”、“征服”自然的人類(lèi)沙文主義。在具有“人類(lèi)中心主義”價(jià)值傾向的文學(xué)中,大自然往往是缺席的,或僅僅是作為人類(lèi)活動(dòng)的背景,或是純粹可奴役的資源出現(xiàn),毋庸置疑地處于消極被動(dòng)的地位和失語(yǔ)狀態(tài),故而,人與自然的豐富又玄妙關(guān)系在這些作品中被冷漠地遮蔽。

在中國(guó)古代哲學(xué)和傳統(tǒng)文化中,蘊(yùn)含著豐富的生態(tài)思想?！疤烊撕弦弧?、“仁民愛(ài)物”、“民胞物與’、“仁愛(ài)萬(wàn)物”,講的都是天與人、人與物,即人與自然的關(guān)系?！疤烊撕弦弧笔侵袊?guó)哲學(xué)的基本理念,也是中國(guó)古代豐富的生態(tài)思想形成的基礎(chǔ)。張岱年先生認(rèn)為中國(guó)的天人合一與西方近代所謂克服自然的思想是迥然有別的。天人合一的思想有助于保持生態(tài)的平衡。蒙培元先生認(rèn)為:“‘天人合一論’所說(shuō)的具有多層涵義,但最重要最基本的是指宇宙自然界,而不是超越自然界的絕對(duì)實(shí)體。所謂‘天道’,是指自然界‘生生不息’的過(guò)程及其秩序,即‘天秩天序’;……”。他認(rèn)為,中國(guó)古代哲學(xué)中談“天人之際”影響最大的《易傳》中的天代表的就是自然界,幾乎看不到以天代表的最高神的思想。因此,雖然天人合一本身并不簡(jiǎn)單地等同于人與自然和諧,但是“天人合一”思想?yún)s具體表現(xiàn)了人與自然和諧共存的思想。“天人合一”思想的生態(tài)意義在于提供我們思考生態(tài)問(wèn)題的新視域,以及突破人類(lèi)中心主義與非人類(lèi)中心主義的兩難困境?！疤烊撕弦弧辈皇且粋€(gè)在既有的概念框架中“人類(lèi)中心主義”的對(duì)立命題,而是一個(gè)可能消除“人類(lèi)中心主義”問(wèn)題產(chǎn)生前提的視域。

在西方,產(chǎn)生了支配人類(lèi)意識(shí)和行為達(dá)數(shù)千年之久的人類(lèi)中心主義。在這種思想基礎(chǔ)上,人類(lèi)以征服自然為榮,以統(tǒng)治自然為樂(lè),這種征服與統(tǒng)治使人與自然的關(guān)系處于尖銳的對(duì)立狀態(tài),人類(lèi)將為此承受長(zhǎng)期的生態(tài)危機(jī)和生存危機(jī)。然而,對(duì)人類(lèi)中心主義提出質(zhì)疑、主張人與自然和諧相處的生態(tài)思想同樣也蘊(yùn)含在西方生態(tài)文學(xué)對(duì)人與自然的關(guān)系的揭示和藝術(shù)表現(xiàn)中。從古羅馬到18世紀(jì)末是歐美生態(tài)文學(xué)緩慢發(fā)展的時(shí)期。但即便是在這2000多年的生態(tài)文化的蕭條時(shí)期,仍有一些閃爍著生態(tài)思想光芒的文學(xué)作品問(wèn)世。可以說(shuō),在西方也有著一股綿延數(shù)千年并發(fā)展得蔚為壯觀(guān)的生態(tài)思想,更有貫穿古今的、數(shù)量眾多的、內(nèi)容豐富的生態(tài)文學(xué),它們?cè)谖膶W(xué)歷史的長(zhǎng)河中汨汨流淌,直到匯集成今天浩瀚的海洋。

自然的思想在《呼嘯山莊》中并不缺席,艾米莉作為一個(gè)具有較深自然情結(jié)的作家,用她細(xì)膩的文筆和靈敏的女性心靈感受著自然生態(tài)的悠遠(yuǎn)呼喚。她把筆下的人物置身于廣袤而生動(dòng)的大自然中:在小說(shuō)開(kāi)篇之處洛克伍德就稱(chēng)它為“絕好的去處”,“一個(gè)與塵囂隔絕的地方”,“厭世者的天堂”。春季,可以嗅到“溫馨宜人的果樹(shù)中飄來(lái)的一股股紫羅蘭和桂竹香的芬芳”,聽(tīng)到百靈鳥(niǎo)婉轉(zhuǎn)美妙的歌聲,看到遠(yuǎn)方蔚藍(lán)色的天空和身旁漲滿(mǎn)水的小溪,感覺(jué)到溫暖怡人的陽(yáng)光;冬季,狂風(fēng)怒吼,寒氣刺骨,鵝毛大雪沸沸揚(yáng)揚(yáng);夏季,“從小山頭上吹過(guò)來(lái)的每一陣清風(fēng)都那樣生機(jī)勃勃,無(wú)論是誰(shuí)呼吸到這種氣息,哪怕病在垂危,也會(huì)為之一振。”飛奔的云、呼嘯的風(fēng)、顫動(dòng)的沙沙作響的樹(shù)葉和潺潺的流水構(gòu)成了一副既美麗怡人又恣意肆虐的大自然杰作。艾米莉描寫(xiě)的自然背景不是靜物寫(xiě)生,而是一個(gè)有呼吸力的自然生態(tài)。她筆下的荒原像個(gè)動(dòng)物似地享受陽(yáng)光,“荊棘的枝丫都朝著一個(gè)方向生長(zhǎng),仿佛熱切地伸手去接受太陽(yáng)的施舍”,狂風(fēng)是夾雜著雪花“野蠻地呼嘯而過(guò)”,山谷的溪水會(huì)發(fā)出柔和的聲音,“撫慰著人的心靈”,秋天漸漸消逝時(shí)最后的花朵是帶著不安的憂(yōu)傷垂下了頭。

在這幅生動(dòng)的畫(huà)面中,大自然的喜怒哀樂(lè)與人息息相通。希斯克利夫由于無(wú)法忍受凱瑟琳的背叛而憤憤出走之夜,漆黑的夜晚,厚厚的云層,“狂風(fēng)暴雨在山莊上頭肆意發(fā)威,又是狂飆怒吼,又是電閃雷鳴?！碑?dāng)希斯克利夫和林的妹妹伊莎貝爾私奔后,凱瑟琳的病情逐漸好轉(zhuǎn),郁悶的心情有了陽(yáng)光的燦爛,“在整個(gè)一片原野上……,天空是蔚藍(lán)色的,百靈鳥(niǎo)唱著歌,山澗和小溪都漲滿(mǎn)了水?！崩隙魇捜ナ乐?“大風(fēng)圍繞著宅子狂嘯,在煙囪里怒號(hào),瘋狂咆哮”,預(yù)示著一場(chǎng)災(zāi)難即將來(lái)臨。小凱瑟琳出世的第二天,“戶(hù)外陽(yáng)光燦爛,令人神清氣爽,晨曦從百葉窗悄悄閃進(jìn)靜悄悄的屋內(nèi),輕柔溫和地灑在臥榻和躺在上面的人身上。”當(dāng)伊莎貝爾終于逃出希斯克利夫的魔掌,冒著大雪回到畫(huà)眉田莊的那天早晨,“櫻草花和番紅花都藏身在冰雪堆下,百靈鳥(niǎo)噤聲無(wú)歌;小樹(shù)的嫩葉給折騰了黑色,……陰沉、寒冷和凄涼都不知不覺(jué)地襲來(lái)了”。希斯克利夫死亡之夜,“當(dāng)晚下大雨。可真是,傾盆大雨一直下到天亮?！睉?yīng)物斯感,物我交融。

三 心靈棲息地的探尋

自然生命節(jié)律與人類(lèi)心靈自由異質(zhì)同構(gòu)在人類(lèi)的精神象征活動(dòng)中,成為心靈自然的象征,《呼嘯山莊》中的田園生活是詩(shī)意的、被距離化、理想化和審美化了的世界,它保持了一種超越的姿態(tài),浪漫氣息和古典情調(diào)流溢其間,人與大地處在親和關(guān)系中,人和人的生活與自然共在?；囊皢酒鹆宋覀儗?duì)家的思考,對(duì)生命的思考,體驗(yàn)到生命的豐富,感受到與生命內(nèi)在的契合,發(fā)現(xiàn)生命的本質(zhì)和生活的另一種可能性:簡(jiǎn)單、自由、野性、豐富、完整、生機(jī)、活力……

《呼嘯山莊》中的荒野成為人們精神的庇護(hù)所和心靈的棲息地。無(wú)論一個(gè)人處于什么樣的精神狀態(tài),只要全身心投入到大自然的懷抱,都會(huì)感覺(jué)心曠神怡,一切煩惱煙消云散。希斯克利夫和凱瑟琳熱愛(ài)自然,崇尚自由。兒時(shí)的他們?cè)诨囊爸幸煌寂?過(guò)著自由、狂野、快樂(lè)的生活。當(dāng)他們心情不愉快時(shí),就會(huì)跑到荒野中尋求慰藉。在畫(huà)眉山莊養(yǎng)傷的一個(gè)月是凱瑟琳接受世俗文化的開(kāi)始,當(dāng)她返回呼嘯山莊時(shí),與希斯克利夫產(chǎn)生距離感,傷心的希斯克利夫第二天清晨一早來(lái)到荒原上,通過(guò)這樣的回歸荒野的方式他解除了煩惱,獲得了心靈的慰藉。而在希斯克利夫冒著暴風(fēng)雨出走的那個(gè)夜晚,凱瑟琳“不顧轟隆的雷聲和在她四周開(kāi)始嘩啦啦濺灑的大雨點(diǎn)”一直呆在外面,“既不戴帽子也不圍披肩,頭發(fā)上和衣服上淋的雨水要多少就有多少”。好像只有把自己浸泡在自然界的暴風(fēng)雨中,才能減輕痛苦和煩惱,求得心靈的安慰。臨死時(shí)的凱瑟琳打開(kāi)窗戶(hù),呼吸來(lái)自荒原的風(fēng),仿佛又回到了呼嘯山莊。此時(shí)的她幡然醒悟:只有回歸自然,才能結(jié)束自己的煩惱,才能尋回心靈的那片荒野。所以,她要求死后不是埋葬在禮拜堂屋頂下林家族的人中間,而是埋葬在荒野里。凱瑟琳的死是安詳?shù)?迪恩太太回憶她的死時(shí)說(shuō),“她躺著,臉上帶著甜蜜的微笑;她臨終前的思想又蕩回她早年快樂(lè)的歲月,她的生命是在一個(gè)溫柔的夢(mèng)境中結(jié)束的。”凱瑟琳回到了她的靈魂棲息地――自然?！逗魢[山莊》中希斯克利夫和凱瑟琳盡管生前自然人性遭到扭曲,然而二人死后,肉體回歸泥土,靈魂遨游荒原,人與自然達(dá)到了天人合一的永恒。正如作者最后寫(xiě)道:

“我在那溫和的天空下面,在這三塊墓碑前留連,望著飛蛾在石楠叢和蘭鈴花中撲飛,聽(tīng)著柔風(fēng)在草間飄動(dòng),我納悶有誰(shuí)能想象得出在那平靜的土地下面的長(zhǎng)眠者會(huì)有怎樣不平靜的睡眠呢?！?/p>

作者所處的年代正是資本主義蓬勃發(fā)展的時(shí)期,而那時(shí)的英國(guó)隨著資本主義的發(fā)展,資產(chǎn)階級(jí)價(jià)值觀(guān)逐漸滲透于英國(guó)的各個(gè)角落,即使是閉塞落后的約克郡荒原也不例外。隨著工業(yè)革命的全面展開(kāi),人實(shí)現(xiàn)了對(duì)自然實(shí)踐意義上的控制,人類(lèi)在自身欲望的驅(qū)使下,借著科技的力量展開(kāi)了對(duì)自然的大規(guī)模的入侵,長(zhǎng)期以來(lái)人與自然的和諧局面被打破,科學(xué)助長(zhǎng)了人的自大和盲目,曾經(jīng)充滿(mǎn)神性的自然陷入了被隨意分割和破壞污染的境地,既不能和昨天重合,也不能為明天提供可能性,人和自然似乎相互依存又相互拒絕,命運(yùn)緊密相連卻又獨(dú)自演繹。與西方工業(yè)文明對(duì)大自然造成破壞、對(duì)環(huán)境造成污染相對(duì)應(yīng),物質(zhì)主義極度膨脹,極大地推動(dòng)了享樂(lè)主義、拜金主義和利己主義,人際關(guān)系較為冷漠,因而人性的異化與自然的異化同步發(fā)生。文明和自然割裂,“自然人”和“文明人”對(duì)立,文明人接受了程度較高教育,擁有較高的社會(huì)地位。他們往往舉止優(yōu)雅,說(shuō)著符合自己身份的語(yǔ)言,但在貌似豐富多彩的生活表層之下卻隱藏著一個(gè)空洞的,仿佛機(jī)器一般冰冷的世界,在《呼嘯山莊》中,我們可以看到有兩派抗?fàn)幍年嚑I(yíng),在荒原中既有以亨德雷、林等代表資產(chǎn)階級(jí)價(jià)值觀(guān)的文明社會(huì),又有以希斯克利夫、凱瑟琳等自然人組成的單純而封閉的荒原世界。前者虛偽、自私、冷酷,格守著傳統(tǒng)的道德信條與價(jià)值標(biāo)準(zhǔn),是傳統(tǒng)價(jià)值觀(guān)念的維護(hù)者與體現(xiàn)者;后者則對(duì)工業(yè)機(jī)械文明保持著心靈上的距離,他們更多地體現(xiàn)著自由、無(wú)羈與生氣勃勃的荒原精神,宛如一對(duì)獨(dú)立不羈的荒原精靈,堪稱(chēng)真正的“荒原之子”。前者強(qiáng)調(diào)馴服、順從、民主、寬容與社會(huì)秩序的維護(hù):自始至終以一個(gè)文明人的姿勢(shì)出現(xiàn)的林先生,與凱瑟琳吵架后幾天內(nèi)從不過(guò)問(wèn)他夫人的情況,連他夫人幾天不吃不睡都不知道;當(dāng)他得知妹妹伊莎貝爾與希斯克利夫私奔后,他說(shuō)“她是自愿走的,只要她喜歡,她就有權(quán)走”;當(dāng)希斯克利夫要求將剛喪母并且身體正不適的小林送回呼嘯山莊時(shí),他因害怕希斯克利夫的糾纏,便對(duì)丁耐莉說(shuō)已經(jīng)無(wú)能為力只好把小林送走。這些類(lèi)似民主、寬容的行為正是文明人所崇尚的,但實(shí)質(zhì)上卻體現(xiàn)了他們對(duì)事物完全失去本該有的責(zé)任感,他們只是沒(méi)有生命力的機(jī)械存在。而后者則重視獨(dú)立、自由與個(gè)人意志的滿(mǎn)足。因此,這兩種代表著迥異個(gè)性與觀(guān)念的力量勢(shì)必要發(fā)生不可調(diào)和的沖突,而沖突則給雙方帶來(lái)了不幸與毀滅。

少年時(shí)的希斯克利夫,是一個(gè)具有諸多人性美的少年。但失蹤三年后歸來(lái)的希斯克利夫卻在文明外衣的包裝下,發(fā)泄他的仇恨,使用文明人慣用的剝奪財(cái)產(chǎn)和產(chǎn)業(yè)交易的手段接管了恩蕭和林兩大家族的財(cái)產(chǎn)。伊莎貝爾說(shuō)他不是一個(gè)瘋子“就是一個(gè)惡魔”,小凱瑟琳說(shuō)他是孤獨(dú)痛苦的,詛咒他死后沒(méi)人會(huì)哭,林對(duì)他則是深?lèi)和唇^,以至于任何他可能會(huì)看到或聽(tīng)說(shuō)希斯克利夫的地方,他都不去。對(duì)于希斯克利夫而言,他的內(nèi)心有一個(gè)寂滅的地獄,那里有仇恨和死亡。他是被文明所遺棄的人,他受到來(lái)自文明社會(huì)的傷害,但是他有一種頑固的堅(jiān)貞,那種堅(jiān)貞就是對(duì)于愛(ài)的執(zhí)著,越是受到來(lái)自文明的阻礙,那種愛(ài)就越變得熾熱和瘋狂――因?yàn)槌藧?ài),他在人間一無(wú)所有。他對(duì)這世界要求并不多,只要能和自己所愛(ài)的人在一起就夠了,人間的榮華富貴,在他的眼里,都是無(wú)足輕重的,而惡魔便由此而生。我們不得不感慨文明對(duì)人的摧毀力是多么的強(qiáng)大!割裂的文明在一定程度上麻木了人對(duì)生命的感覺(jué),在速度和欲望的焦慮中,人不再有與大自然相依相惜的恬然閑適。

在這個(gè)充滿(mǎn)破壞性的自然風(fēng)暴和精神風(fēng)暴的小說(shuō)里,我們依然可以看到艾米莉?qū)で髮庫(kù)o與和諧的愿望。在第三代人物小凱瑟琳和哈里頓身上,體現(xiàn)了艾米莉用愛(ài)和生命取代死亡和仇恨的希望,閃爍著自我選擇在協(xié)調(diào)理想與現(xiàn)實(shí)上的努力。在幾個(gè)主要人物死亡之后,天性相似的哈里頓和小凱瑟琳幸福地結(jié)合了,并住到畫(huà)眉田莊,而呼嘯山莊則留給了希斯克利夫和凱瑟琳的靈魂,新的和諧重新建立。在小說(shuō)中,非人格化的幽暗的自然是最好的背景和隱喻載體,它來(lái)承擔(dān)這混沌莫測(cè)的靈魂世界的悲愴追問(wèn)。

四 結(jié)語(yǔ)

《呼嘯山莊》體現(xiàn)了作者對(duì)自然的認(rèn)識(shí)和思考。在作品中,對(duì)荒野的詩(shī)意表達(dá)與發(fā)展、文明、進(jìn)步這樣的話(huà)語(yǔ)發(fā)生了沖突,凱瑟琳身上的自然野性無(wú)法與文明世界共融。艾米莉把荒野作為價(jià)值理想來(lái)建構(gòu),正是對(duì)生存現(xiàn)實(shí)的另一種揭示和價(jià)值追求的潛在表達(dá)。作品中蘊(yùn)含的生態(tài)智慧在當(dāng)今的生態(tài)危機(jī)時(shí)代無(wú)疑給我們提供了有益的深刻的啟示?？巳R頓說(shuō):

“清醒一點(diǎn)吧。人可以制造船只卻不可能制造海洋;人可以制造飛機(jī)卻不可能制造天空。你的實(shí)際能力比你的夢(mèng)想要小得多?！?/p>

人性的構(gòu)成有幽暗、感性、混沌的一面,也有依偎自然、親近自然的一面,對(duì)《呼嘯山莊》的生態(tài)環(huán)境進(jìn)行解讀,在新的文化語(yǔ)境下重新尋找人與自然的和諧的途徑,使人們看見(jiàn)自然的真實(shí),重新選擇寄寓自然、理解自然、與自然相處的方式,遵循自然古老的法則,維護(hù)人們內(nèi)在的和諧心境,是對(duì)和諧生態(tài)的理想守望。

參考文獻(xiàn):

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篇9

“自然”是盧梭美學(xué)思想中的一個(gè)核心范疇。對(duì)于墮落的文明和不自由的社會(huì)，盧梭提出了“回歸自然”的著名命題，這一命題也是盧梭最受質(zhì)疑的一個(gè)理論主張。人們普遍認(rèn)為，這是一種原始主義的倒退，是要人類(lèi)社會(huì)重新退回到茹毛飲血、愚鈍蠻荒的前文明時(shí)代。很多人因此給盧梭貼上“反人類(lèi)”的標(biāo)簽。當(dāng)盧梭把《論人類(lèi)社會(huì)不平等的根源》送給伏爾泰時(shí)，伏爾泰曾回信說(shuō)：“我收到了你的反人類(lèi)的新書(shū)，謝謝你。在使我們都變得愚蠢的計(jì)劃上面運(yùn)用這般聰明伶巧，還是從未有過(guò)的事。讀尊著，人一心向往四腳走路。”對(duì)于盧梭自然美學(xué)思想的誤讀和曲解一直存在。到20世紀(jì)初，新人文主義的著名學(xué)者白璧德仍然認(rèn)為，盧梭回到自然的主張是消極遁世的野蠻主義思想，他把浪漫主義稱(chēng)為“盧梭主義”，認(rèn)為浪漫主義美學(xué)在本質(zhì)上是原始主義的。盧梭拒絕這種曲解，說(shuō)他從未打算讓人“再返回森林去和熊一起生活”。另一種誤讀認(rèn)為盧梭“回歸自然”的理論是向基督教神學(xué)時(shí)代的倒退，體現(xiàn)了盧梭對(duì)于中世紀(jì)教士式貴族制文化的向往。尼采是這一種誤讀的代表人物。

一、“nature”在18世紀(jì)的涵義

為了弄清盧梭的自然美學(xué)思想，消除一直以來(lái)的誤讀，我們有必要首先對(duì)盧梭的“自然”概念進(jìn)行分析和界定。

“自然”一詞源自拉丁語(yǔ)n？tra，中古英語(yǔ)解釋為事務(wù)的內(nèi)在屬性DDessential properties of a thing。因此在歐洲語(yǔ)言中，nature一詞有指自然界（Nature）和人與事物的本性（nature）這兩層含義。

“自然”這個(gè)詞語(yǔ)在盧梭生活的18世紀(jì)是一個(gè)無(wú)所不包的神圣的詞匯。自然、自然律、自然法、自然神論成為啟蒙世紀(jì)最熱門(mén)的時(shí)髦詞匯?？?貝克爾發(fā)現(xiàn)：?jiǎn)⒚伤枷爰以覡€了圣?奧古斯丁的宗教《天城》，只是為了用更時(shí)興的材料重建它。材料之一就是自然。啟蒙時(shí)代人們普遍對(duì)于自然的權(quán)威抱有一種天真的信仰。在18世紀(jì)的每個(gè)哲學(xué)家那里，“自然都毫無(wú)疑問(wèn)地占有著通常只是為貴賓保留著的那種地位?！?/p>

關(guān)于自然的這些概念和詞匯并不是新的。早在古希臘和古羅馬時(shí)期，人們便在積極意義上使用自然律的概念。亞里士多德用“與自然相一致”來(lái)證明奴隸制的合理性;羅馬帝國(guó)皇帝馬爾庫(kù)斯?奧勒留表達(dá)了斯多葛派對(duì)于自然的認(rèn)識(shí)：“按照大自然的事物，是沒(méi)有壞事的?！敝惺兰o(jì)最著名的美學(xué)家托馬斯?阿奎那說(shuō)：“有理性的生物的身上所分享的永恒法則就叫做自然法”。1但是，無(wú)論在古希臘、古羅馬、還是在隨后的基督教統(tǒng)治時(shí)期，自然界的理想形象和人格化理解都籠罩著濃重的神話(huà)或神學(xué)色彩，“自然”只不過(guò)是在現(xiàn)實(shí)世界之外與之上的一個(gè)概念的世界。17世紀(jì)的科學(xué)發(fā)現(xiàn)改變了人與自然界的關(guān)系，消除了自然的神學(xué)面紗，因而改變了自然界的理想形象。一直以來(lái)讓人們感覺(jué)神秘、危險(xiǎn)的“自然”被人們用科學(xué)主義和自然哲學(xué)的眼光重新審視。

特洛爾奇認(rèn)為，啟蒙運(yùn)動(dòng)的所有變革都基于一場(chǎng)關(guān)于自然理念的革命，新的自然觀(guān)念使社會(huì)生活的變遷方向正當(dāng)化了，這才是啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想根源，是啟蒙運(yùn)動(dòng)的實(shí)質(zhì)意義之所在。如果說(shuō)啟蒙運(yùn)動(dòng)是一場(chǎng)思想和生活樣態(tài)的全面革命，那么，啟蒙時(shí)代最重要的思想革命就是確立了自然之神的地位。洛維特則分析說(shuō)：?jiǎn)⒚伤枷雽?shí)是一場(chǎng)歐洲精神危機(jī)的表達(dá)，它以歷史的自然演化論取代了古代的“天意”說(shuō)，從而使歷史與神性秩序脫離了關(guān)系，這就是為什么自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)，歷史哲學(xué)-科學(xué)迅猛發(fā)展的原因。2

二、盧梭美學(xué)中的“自然”涵義

那么，在以號(hào)召“回歸自然”而著稱(chēng)的盧梭那里，自然又有怎樣的含義呢？

“自然”一詞在盧梭的著作中頻繁出現(xiàn)，是盧梭表達(dá)現(xiàn)代性批判思想的一個(gè)關(guān)鍵概念?！白匀弧痹诒R梭那里，兼有幾種所指，它既可以指稱(chēng)物，也可以指稱(chēng)人，還可以作為形容詞表達(dá)某種屬性或性質(zhì)。具體說(shuō)來(lái)，盧梭美學(xué)思想中的“自然”一詞包括以下幾方面內(nèi)容：一、在最平常的意義上使用，指大自然，即自然環(huán)境或自然風(fēng)光;二、人類(lèi)的種種自然條件，包含生理器官、心理本能;三、人類(lèi)的種種天性和自然喜好，和“人為的”、“藝術(shù)的”相對(duì)立;四、人類(lèi)社會(huì)的自然秩序或自然屬性，如天賦平等;五、人類(lèi)生存或建構(gòu)社會(huì)的原始手段或技能，如手工勞動(dòng)。盡管盧梭的自然概念所指各異，但它們?cè)诟髯缘恼Z(yǔ)境中都承擔(dān)著批判現(xiàn)代文明的功能，集中反映了盧梭美學(xué)思想中啟蒙現(xiàn)代性和審美現(xiàn)代性的對(duì)立統(tǒng)一。在盧梭的著作中，“自然”有時(shí)候承擔(dān)反對(duì)基督教神學(xué)美學(xué)的作用，這時(shí)候，它主要表現(xiàn)為與上帝相對(duì)立的啟蒙現(xiàn)代性;但是更多的時(shí)候它承擔(dān)起對(duì)啟蒙理性主義美學(xué)的彌補(bǔ)，指向現(xiàn)代文明的反面，主要表現(xiàn)為與現(xiàn)代物質(zhì)世界相對(duì)立的審美現(xiàn)代性。

首先，自然不僅指物質(zhì)自然，更是指精神自然。在盧梭美學(xué)中，“自然”具有啟蒙美學(xué)的世俗的含義，而且他把藝術(shù)所摹仿的世俗生活的范圍進(jìn)一步擴(kuò)大，向外延伸到鄉(xiāng)村，向內(nèi)深入到人的內(nèi)心。

其次，自然與人的關(guān)系被分層次厘清。盧梭區(qū)分了現(xiàn)實(shí)的人和自然的人，現(xiàn)實(shí)社會(huì)和理想的人類(lèi)社會(huì)。其中，自然的人、自然的人類(lèi)社會(huì)與“自然”一詞的內(nèi)涵相一致;現(xiàn)實(shí)的人與現(xiàn)實(shí)的人類(lèi)社會(huì)則站在“自然”的反面，是自然的蛻變和墮落?，F(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的人類(lèi)社會(huì)都被排除在自然的概念之外。盧梭認(rèn)為，是文明破壞了人與自然之間的精神聯(lián)系，使現(xiàn)代人陷入精神危機(jī)。他說(shuō)：“出自造物主之手的東西，都是好的，而一到了人的手里，就全變壞了?！薄捌?jiàn)、權(quán)威、需要、先例以及壓在我們身上的一切社會(huì)制度都將扼殺他的天性。”3

三、“回歸自然”命題中的自然新義

為了改變這種狀況，盧梭提出“回歸自然”。試圖通過(guò)賦予自然以精神內(nèi)容，重新建立人和自然的情感紐帶，從而重塑自然在人們心中的靈性形象。

第一、賦予“自然”以新的宗教內(nèi)容。

在十八世紀(jì)后半期，啟蒙現(xiàn)代性思想逐漸成為社會(huì)主流思想，它造成了這樣一種社會(huì)格局，即科學(xué)取代宗教行使著解釋世界的職能。啟蒙思想家普遍質(zhì)疑啟示宗教，紛紛走向自然神論或者無(wú)神論，神學(xué)思維遭到根本性的破壞。但是，基督教的其他思維方式并沒(méi)有從人們的頭腦中根除，人們沿用基督教的某些思維方法在世俗生活中尋找新的事物作為上帝的替代物。理性、后世都是流行的上帝的替代物。

在啟蒙時(shí)代，人們普遍懷有一種歷史樂(lè)觀(guān)主義心態(tài)，認(rèn)為未來(lái)意味著進(jìn)步。后世、未來(lái)，這些字眼對(duì)于啟蒙思想家來(lái)說(shuō)具有天國(guó)一樣的魅力。盧梭卻認(rèn)為“后世”DD他稱(chēng)之為不可能達(dá)到的“遠(yuǎn)慮”DD正是我們種種痛苦的真正根源。人類(lèi)向往飄渺的未來(lái)，為了未來(lái)的幸福而忽視現(xiàn)在的快樂(lè)，是非常愚蠢的行為。現(xiàn)實(shí)使人不滿(mǎn)，未來(lái)也讓人絕望，那么就只有退回到前文明時(shí)代。作為被文明遮蔽和侵害的客體，實(shí)際上從文明開(kāi)始之初，人類(lèi)就已經(jīng)開(kāi)始了向自然回歸的漫長(zhǎng)過(guò)程，如馬爾庫(kù)塞所言，“被壓抑的這種回歸構(gòu)成了文明的禁忌史和隱蔽史”。4盧梭則把這一隱蔽的暗流明晰化、公開(kāi)化了。

盧梭宗教中的上帝不具有人格神的屬性，上帝的唯一屬性就是善良，良心是引導(dǎo)人們走出現(xiàn)代性迷津的最可靠的向?qū)А１R梭宗教思想中的良心是指人類(lèi)美好的自然天性，他說(shuō)，“良心始終是不顧一切人為的法則而順從自然的秩序的?！?自然是良心的本質(zhì)屬性，自然的就是善的，擁有良心，獲得善也就是棄絕人為的法則，重新學(xué)習(xí)順從自然的秩序。這樣，“自然”被賦予了新的道德內(nèi)涵和宗教內(nèi)涵。

自然構(gòu)成了在盧梭的信仰殿堂里供奉著的人神同形的上帝，他說(shuō)：“我把所有一切的書(shū)都合起來(lái)。只有一本書(shū)是打開(kāi)在大家的眼前的，那就是自然的書(shū)。正是在這本宏偉的著作中我學(xué)會(huì)了怎樣崇奉它的作者。”6 在盧梭的宗教中，自然天良是修行的最高目標(biāo)，自然界是修行的唯一途徑，自然情感是修行的動(dòng)力，我們可以把這種宗教稱(chēng)為自然宗教。在盧梭的筆下，“自然狀態(tài)”、“自然人”、“自然人性”、“自然情感”，都是備加謳歌、孜孜以求的終極目標(biāo)?！白匀弧笔潜R梭宗教思想最基本、也是最高的準(zhǔn)則，其最富于價(jià)值和生命力的基本原則或內(nèi)在精神，就是對(duì)自然的崇尚。

第二、賦予自然以新的美學(xué)內(nèi)容

盧梭充分肯定自然的精神價(jià)值，他認(rèn)為人與大自然不可分割，人只有生活在自然環(huán)境中，心靈才可能感到寧?kù)o與幸福。盧梭在很多作品中都記錄下了自己所經(jīng)歷的這種美妙的情感體驗(yàn)。在這種體驗(yàn)的吸引下，他后半生移居鄉(xiāng)間;到了晚年，更把在大自然中觀(guān)察和收集植物視為唯一的樂(lè)趣。盧梭試圖解決自然與精神的分裂，他聲稱(chēng)，通過(guò)與自然的精神交通，人“會(huì)帶著滋味無(wú)窮的迷醉消融在他自覺(jué)與之渾然一體的這個(gè)廣袤而美麗的大自然中”7;使“人在自我忘卻和近乎無(wú)意識(shí)的狀態(tài)下，作為宇宙?zhèn)ゴ蠛吐曋械囊粋€(gè)音符和自然融為一體”8，實(shí)現(xiàn)人對(duì)自然在精神層面上的參與。這時(shí)，人不再是孤獨(dú)無(wú)依的滄海一粟，人從與他同構(gòu)的大自然中獲得歸屬感、認(rèn)同感，獲得源源不斷的生命之根所給予他的精神力量。

篇10

任何事物都有兩面性。“天人合一”的觀(guān)點(diǎn)在提供的人與自然的和諧觀(guān)的同時(shí)。對(duì)天人關(guān)聯(lián)的強(qiáng)化使之傾向靈學(xué)。論文百事通而“萬(wàn)物有靈”的泛神論或許還是科學(xué)胚芽的基料。道家對(duì)于天地本原為“氣”的樸素解釋?zhuān)瑢?dǎo)致了后來(lái)的醫(yī)學(xué)、文學(xué)、養(yǎng)生、哲學(xué)等一系列的“氣”的泛濫，為“老莊”始料不及……從魏晉玄學(xué)而始，中國(guó)古代哲人變得那么理性，那么超然物外，那么鄙視經(jīng)驗(yàn)而崇尚理想，以至于明代意大利教士利瑪竇在穿著中國(guó)的儒服向中國(guó)人謹(jǐn)慎地傳授西洋宗教，一并帶來(lái)西方的自然科學(xué)信息時(shí)，我們?nèi)蕴稍凇八拇蟀l(fā)明”的光榮簿上，承續(xù)宋代的“程朱理學(xué)”、明代的“陸王心學(xué)”和清代“致力、訓(xùn)詁、考據(jù)”的“樸學(xué)”……回顧中國(guó)傳統(tǒng)文化的歷史，了解中國(guó)本土哲學(xué)思想的源流．在倡導(dǎo)科學(xué)發(fā)展的今天仍有認(rèn)識(shí)意義。

一、尊神祭祖與敬天保民

中國(guó)文化的源頭在哪里?在殷墟龜甲獸骨的紋路里。從最原始的自然崇拜到圖騰崇拜和祖宗崇拜，萬(wàn)物有靈觀(guān)念構(gòu)成原始宗教、亦即原始文化的源頭。

到了殷商時(shí)代，迷信之風(fēng)日盛，問(wèn)卜之舉頻仍，鬼神這種支配自然和社會(huì)的神秘力量。被人們無(wú)條件地接受和依從?！抖Y記?表記》說(shuō)：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮。”殷人敬祭天“帝”，因?yàn)槟峭瑫r(shí)又是他們的祖宗，進(jìn)而認(rèn)為．尊天即尊祖，祭祖則為保民。商代崇拜的“帝”或“上帝”．在卜辭中一再出現(xiàn)，為人類(lèi)和自然的最主宰。《詩(shī)經(jīng)?商頌?玄鳥(niǎo)》云：“天命玄鳥(niǎo)，降而生商?！薄对?shī)經(jīng)?商頌-長(zhǎng)發(fā)》又云：“帝立子生商?！笨梢?jiàn)商來(lái)歷不凡，君權(quán)源自神授。商人所保之民．是自然血緣下的人。這些稱(chēng)商的民族，在周朝統(tǒng)治下四散避難，作買(mǎi)賣(mài)為生，是今天經(jīng)商之人的祖師。

周人有周人的作法，神給人類(lèi)的幫助似乎是有限、無(wú)形的．學(xué)乖了的“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉”(《禮記?表記》)。他們不但敬天，而且注重人事，提出了屬于道德范疇的“忠”。

其實(shí)，殷人尊神祭祖，周人敬天保民，其實(shí)質(zhì)均為維護(hù)統(tǒng)治。由于這些方式行之有效，后世多有仿效．這就注定中國(guó)的有神論思想將成為一種文化傳統(tǒng)，不斷傳承，生生不息地發(fā)揚(yáng)光大。

二、八卦、陰陽(yáng)五行和元?dú)庹?/p>

萬(wàn)物有靈是原始人綜合觀(guān)察世間物象、進(jìn)行邏輯思維的結(jié)果，是簡(jiǎn)單的自然哲學(xué)，有低俗文化的特征。自殷商而周，這種理性思維的系統(tǒng)化、抽象化趨勢(shì)更加明顯。周貴族求神問(wèn)卜，已經(jīng)有了系統(tǒng)的理論。那種以陰陽(yáng)二爻組合的卦象已被周人整理得有條有理。其文即八卦，其理即關(guān)于八卦的“經(jīng)”與“傳”。匯集而成的這些卦象卦理，被稱(chēng)作《周易》。在《周易》中，卦象的基本符號(hào)是“一”和“一”兩種，分別代表“陽(yáng)”和“陰”，謂兩儀。《周易?象辭傳》日：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦,?！庇钪嬖加谔珮O，太極生發(fā)出兩儀，兩儀生出“太陰、太陽(yáng)、少陰、少陽(yáng)”四象，四象再生出“八卦”，八卦分別是乾、兌、離、震、巽、坎、艮、坤，其象征意義為乾為天，主南；坤為地，主北；離為火，主東；坎為水，主西；震為雷，主東北；兌為澤，主東南；巽為風(fēng)，主西南；艮為山，主西北。八卦以卦象對(duì)應(yīng)自然界八種事物．以八種事物分析自然和人事。預(yù)卜吉兇禍福。這種將自然萬(wàn)物的本原歸結(jié)為天、地、火、水、雷、澤、風(fēng)、山八種基本原素的觀(guān)點(diǎn)，具有樸素的辯證觀(guān)念，我們的辯證法最初就從八卦中產(chǎn)生了。而后，周文王把八卦演繹成了六十四卦，做了一道很好的關(guān)于排列組合的數(shù)學(xué)題，使八卦易理更加豐富。其時(shí)，周文王被紂王囚于菱里。身隱囹圄而不墜大志，算得上一個(gè)優(yōu)秀的陰陽(yáng)家。

人類(lèi)文化思想在演進(jìn)的過(guò)程，應(yīng)該受某種規(guī)律的制約．不然我們可以解釋世界各地關(guān)于世界本原的各種近似的理論?在古希臘，哲學(xué)家蘇格拉底以前，即已把水、火、土、氣作為構(gòu)成世界的基本元素；在古印度。地、水、火、風(fēng)被當(dāng)作世界的“四大種子”；在中國(guó)，最初顯然是把火、水、雷、澤、風(fēng)、山作為世界的基本構(gòu)成，天和地不算，因?yàn)樘旌偷丶词澜绲娜?，這種觀(guān)點(diǎn)只是因八卦的再演繹才被復(fù)雜化，而不能與古希臘的元素和古印度的“種子說(shuō)”相提并論，但隨之而來(lái)的陰陽(yáng)五行論卻填補(bǔ)了這個(gè)空位。

最早闡述五行觀(guān)的著作是《尚書(shū)?洪范》，它比古希臘提出“水是萬(wàn)物始基”觀(guān)點(diǎn)的泰利士早了幾個(gè)世紀(jì)?！逗榉丁匪肝逍校此?、火、木、金、土。這里，五行是五種感性物質(zhì)材料，但它們又是上帝所有，是籠罩在神學(xué)帷幕下的原始宇宙觀(guān)。陰陽(yáng)五行觀(guān)在殷周之際曾經(jīng)是一種包含一定積極因素的社會(huì)思想，但戰(zhàn)國(guó)中期以后，它就被唯心主義所融化，而表現(xiàn)出極端的神秘主義色彩，其代表人物是鄒衍。

鄒衍(約公元前305年一前240年)．戰(zhàn)國(guó)時(shí)齊人，他總結(jié)性地提出了“五行生勝觀(guān)”．并進(jìn)而附會(huì)到社會(huì)歷史中去。鄒衍認(rèn)為木生火，火生土，土生金，金生水，水生木；又認(rèn)為水勝火，火勝金，金勝木，木勝土，土勝水。這些都不難理解。但他說(shuō)，我國(guó)歷史是按“五德轉(zhuǎn)移”的順序，完成從黃帝(土德)到夏(木德)、商(金德)、周(火德)的更替的。那么，代火者必為水，下一個(gè)朝代必有“水德”。鄒衍就這樣把自然和社會(huì)兩種不同性質(zhì)的事物一鍋煮了。

中國(guó)人一開(kāi)始就把注意力放在了五行性質(zhì)的分析上，并急于用它來(lái)解釋自然和社會(huì)，而不探索宇宙的始基和本源，這就注定最終走上形而上學(xué)唯心主義。在希臘人在元素論的基礎(chǔ)上進(jìn)一步提出了原子論．追求現(xiàn)象后面的本質(zhì)．而中國(guó)的五行論則最終歸本于一個(gè)虛無(wú)飄渺的始基——?dú)狻?/p>

“氣”的概念起源很古老，與陰陽(yáng)概念相伴而生。周幽王時(shí)代的伯陽(yáng)甫論地震就說(shuō)：“夫天地之氣。不失其序……陽(yáng)優(yōu)而不能出，陰迫而不能燕，于是有地震?！?《國(guó)語(yǔ)?周語(yǔ)》)這里“陽(yáng)優(yōu)”、“陰迫”的是指天地之氣，也就是陰陽(yáng)二氣。氣的概念是五行這五種感性物質(zhì)構(gòu)成宇宙的觀(guān)察的發(fā)展。這正如在古希臘人提出水、火、土、氣“元素論”之后，還不能滿(mǎn)意，于是就造出了抽象一些的東西來(lái)。西方由留基伯和德謨克利特造出了“原子論”，我國(guó)則把五行的感性形式剝?nèi)?，而統(tǒng)一于氣，使“氣”具有多種多樣的屬性?！蹲髠?昭公元年》醫(yī)和說(shuō)：“天有六氣，降生五味，發(fā)為五色，微為五聲，生六疾。六氣日陰陽(yáng)風(fēng)雨晦明。”《左傳?昭公廿五年》子大叔引鄭子產(chǎn)的話(huà)說(shuō)：“則天之明，固地之性，生其六氣，用其五行，氣為五味，發(fā)為五色，章為五聲?！边@里，五行和陰陽(yáng)在氣的麾下結(jié)合成了一個(gè)體系，所謂“天六地五。數(shù)之常也”。一是宇宙統(tǒng)一的物質(zhì)基礎(chǔ)；五行是多，是世界萬(wàn)物中抽象出來(lái)的幾個(gè)大類(lèi)，陰陽(yáng)是氣內(nèi)部的根本動(dòng)力。

把陰陽(yáng)五行和“氣”說(shuō)推廣到醫(yī)學(xué)取得的成就，使人們把對(duì)中醫(yī)“氣”理論的批判成為，好像這是賣(mài)祖，是傷中國(guó)人的感情的事。然而，中醫(yī)“氣”之理論，除了在辯證觀(guān)點(diǎn)上有可取之處外，真正經(jīng)得起檢驗(yàn)的又有多少呢?《內(nèi)經(jīng)》中說(shuō)：“天不足西北，故西北方陰也，而人右耳目不如左明也。地不足東南，故東方陽(yáng)也，而人左手足不如右強(qiáng)也。帝日：何以然?歧伯日，東方陽(yáng)也，陽(yáng)者其精并于上，并于上，則上明下虛，故使耳目聰明，而手足不便也。西方陰也，陰者其精并于下，并于下，則下盛而上虛，故日耳目不聰明，而手足便也。故俱感于邪，其在上則右甚，此天地陰陽(yáng)所不能全也，故邪留之。”這種觀(guān)點(diǎn)明顯已經(jīng)走向形而上學(xué)的神秘主義。

氣和陰陽(yáng)五行的宇宙運(yùn)動(dòng)模式是一種粗糙的系統(tǒng)論，這種系統(tǒng)模式支配中國(guó)人的思想幾千年，其科學(xué)之外的神秘主義成分，一開(kāi)始就不安分．與科學(xué)爭(zhēng)奪思想陣地。當(dāng)近代中國(guó)科學(xué)技術(shù)停滯之時(shí)，神秘主義更是大行其道，無(wú)孔不入。所以，陰陽(yáng)五行理論中的神秘主義成分的泛濫和中國(guó)近代科學(xué)的停滯是互為因果的。此間，陰陽(yáng)五行已成為命運(yùn)的代名詞，淪為星相占卜、迷信和偽科學(xué)的理論基礎(chǔ)將中國(guó)古代“氣”理論發(fā)揮得淋淳盡致的，是道家的元?dú)庹摗Ｔ獨(dú)庹撟蕴珮O陰陽(yáng)說(shuō)發(fā)源，經(jīng)先秦諸子、兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、佛教傳人和儒學(xué)復(fù)興幾個(gè)階段，歷數(shù)千年而綿延不斷．成為與“仁學(xué)”平分秋色的兩大思想觀(guān)點(diǎn)。時(shí)期，仁學(xué)和氣說(shuō)均遭批判，代之以民主和科學(xué)。但是，作為一種曾經(jīng)于哲學(xué)、天文學(xué)、醫(yī)學(xué)等領(lǐng)域影響深遠(yuǎn)的文化思想，“氣論”如百足之蟲(chóng)，死而不僵。今天在氣功養(yǎng)生之術(shù)上，我們難道還看不出神秘主義的陰影嗎?

三、從“天人合一”到神學(xué)

天人合一的觀(guān)念源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，它的源頭可以追溯到石器時(shí)代。天人合一的觀(guān)點(diǎn)是人與自然關(guān)系的一種期盼和諒解。人們敬畏自然，更祈盼與自然和諧統(tǒng)一。天，既是自然，又是人類(lèi)命運(yùn)的主宰。人，既可以能動(dòng)地適應(yīng)自然，又必須被動(dòng)地順從命運(yùn)。

“天人合一”觀(guān)念成熟于先秦?？住⒚?、老、莊都有這種觀(guān)念。及至漢代的董仲舒?！疤烊撕弦弧钡暮x已由強(qiáng)調(diào)“天”“人”的認(rèn)同和和諧發(fā)展到“天人相通”而感應(yīng)的有機(jī)的整體的宇宙圖式。董仲舒所詮釋的“天人感應(yīng)”將人的主觀(guān)能動(dòng)性去除，代之以人對(duì)“天”的臣服和順應(yīng)，這和他的“獨(dú)尊儒學(xué)”觀(guān)點(diǎn)一樣，是為統(tǒng)治者的統(tǒng)治服務(wù)的思想工具。董仲舒之后，東漢王朝的經(jīng)典《白虎通》更以神秘主義的形式反映了“天人合一”的思想：“天子至尊也．精神與天地相通?！钡牵鳚h儒學(xué)早在其地位獨(dú)尊之時(shí)，即已潛伏著危機(jī)。兩漢儒學(xué)“天人感應(yīng)”的宇宙觀(guān)，在今文經(jīng)學(xué)家那里被逐漸推衍為神學(xué)。

神學(xué)在西漢末年大為流行．再經(jīng)東漢的白虎觀(guān)會(huì)議，這種神秘主義思潮變?yōu)榱斯俜降囊庾R(shí)形態(tài)，“經(jīng)學(xué)”失去了學(xué)術(shù)價(jià)值并讓位于“緯學(xué)”，跌入了迷信的泥淖。