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篇1

本文圍繞著東亞文化圈與漢字這一論題，再次強(qiáng)調(diào)漢字在東亞文化圈中的作用。

漢字雖然是語(yǔ)言學(xué)領(lǐng)域的概念，但它將滲透到歷史﹑政治﹑經(jīng)濟(jì)﹑社會(huì)和文化等其它各個(gè)廣泛領(lǐng)域里。漢字作為傳遞文化信息的主要載體，以古代中國(guó)的中原地區(qū)為核心，傳播到朝鮮﹑日本﹑越南等邊緣國(guó)家，形成了所謂的東亞文化圈，又在這些國(guó)家的文字系統(tǒng)中以多樣而復(fù)雜的語(yǔ)言形式發(fā)展下去。

一、東亞文化圈

（一）東亞文化圈的概念

文化圈理論是德國(guó)的格雷布（1887年～1934年）與奧地利學(xué)者施密特（1868年～1954年）提出來的。根據(jù)他們的敘述，文化圈大概包括以下三個(gè)方面的內(nèi)容[2]：

①世界上存在若干個(gè)文化圈，每個(gè)文化圈都包含一定的物質(zhì)以及精神文化的共有成分在內(nèi)；

②文化圈由核心（文化源地）和邊緣（文化收容區(qū)）這兩個(gè)要素構(gòu)成；

③核心影響邊緣，邊緣反過來作用于核心，隨著歷史條件的變化和諸多要素的影響，核心與邊緣的位置有可能會(huì)置換；

中國(guó)復(fù)旦大學(xué)姜義華教授[3]稱文化圈是一種‘文明系統(tǒng)’，系統(tǒng)中的諸多國(guó)家享有基本共同的傳統(tǒng)文化屬性﹑文化特征﹑但它并不排斥現(xiàn)代性之下的普世性和多元性，所以在強(qiáng)調(diào)同質(zhì)性的同時(shí)，也不能完全否認(rèn)它的異質(zhì)性。

東亞文化圈即屬于地域概念，也屬于語(yǔ)言概念和文化概念。它包括曾受漢字文化和傳統(tǒng)儒教文化影響的亞洲東部一些國(guó)家。東亞文化圈的地理范疇以古代中國(guó)的中原地區(qū)為中心，其邊緣地區(qū)包括越南﹑日本﹑韓國(guó)、朝鮮等地區(qū)。東亞文化圈不是由單純的政治或者軍事力量而形成，而是以地理環(huán)境為優(yōu)先條件，在諸多因素的作用下，接受相關(guān)文化的過程中形成的產(chǎn)物。

（二）東亞文化圈的形成與發(fā)展

東亞文化圈是世界文化圈中歷史最悠久的一種，大概有著五千年的歷史，經(jīng)歷了起源﹑形成﹑發(fā)展﹑中衰以及裂變、興起等階段。它的形成與發(fā)展以及演變過程也是以深厚的歷史﹑政治﹑文化等背景為基礎(chǔ)。

東亞文化圈起源于中國(guó)的華夏文化，后來漸漸擴(kuò)展到周邊國(guó)家，并與其他文化交融到一起。它的核心文化是中國(guó)文化，邊緣文化是越南﹑日本﹑韓國(guó)、北朝鮮等地區(qū)的文化。東亞文化圈的發(fā)展過程既是中國(guó)文化不斷向周邊擴(kuò)展和被接受的過程，也是其他地區(qū)的文化影響中國(guó)文化，并不斷深化和豐富整個(gè)東亞文化圈的過程。

19世紀(jì)中期，西方文明給東亞文化圈帶來劇烈的沖擊，作為核心地區(qū)的中國(guó)以及邊緣地區(qū)都發(fā)生了很大的變化。這時(shí)的日本迅速地?cái)[脫了邊緣地區(qū)的位置，通過吸取西方文明主義的道路以和實(shí)施野蠻的軍事手段，慢慢站到了核心地位。華強(qiáng)教授[1]指出，東亞文化圈在近生的兩次裂變均是由日本的侵略行為所造成的。第一次裂變是日本侵占琉球﹑臺(tái)灣和吞并朝鮮半島而導(dǎo)致的，第二次裂變是日本發(fā)動(dòng)全面的和太平洋戰(zhàn)爭(zhēng)而引起的。持續(xù)了將近半個(gè)世紀(jì)的戰(zhàn)爭(zhēng)給東亞文化帶來了莫大的物質(zhì)以及精神損失。在戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束后的和平年代里，經(jīng)過兩次重大裂變之后的東亞文化圈發(fā)生巨大變化，它需要建立一個(gè)嶄新的東亞共同體。

二、東亞文化圈與漢字

談到東亞文化圈，不得不提起漢字。因?yàn)楸M管東亞文化圈里有漢字﹑儒教﹑佛教﹑律令等諸多共同要素，但漢字始終作為文化積淀﹑傳承和交流的主要載體，承擔(dān)著不可欠缺的歷史任務(wù)。它在東亞地區(qū)所擔(dān)當(dāng)?shù)闹饕δ艽笾驴梢钥偨Y(jié)為以下幾點(diǎn)：

第一﹑從古代中國(guó)的儒教與佛教傳播到邊緣地區(qū)，到人們解讀和精通這些儒教和佛教書籍，都是要靠漢字作為載體；

第二﹑邊緣地區(qū)為了建立自己的語(yǔ)言文字體系，借用大量漢字來標(biāo)記本土語(yǔ)言，并把它融入到自己的文字系統(tǒng)里；

第三﹑日本和韓國(guó)等地區(qū)在接受西方文明的過程中，也是借用大量漢字來翻譯或創(chuàng)造一些新文化用語(yǔ)；

第四﹑在現(xiàn)代社會(huì)里，漢字仍然在東西方以及東亞各地區(qū)之間的交流中起著非常重要的媒介功能。經(jīng)濟(jì)﹑政治﹑文化等領(lǐng)域的產(chǎn)業(yè)鏈交流，首先就需要進(jìn)行大量專業(yè)用語(yǔ)的翻譯工作。

第五﹑另外，從提高人們的知識(shí)度，完善教育制度的角度來講，仍有必要在東亞各地區(qū)堅(jiān)持漢字教育。

漢字在東亞地區(qū)的文化交流中起著如此非凡的作用，與它自身的特點(diǎn)是分不開的。如上所述，漢字屬于自源文字，夏商之際（大約在公元前17世紀(jì)前后）就已經(jīng)形成了完整的文字系統(tǒng)，源頭是河南安陽(yáng)古代殷都的甲骨文。特有的方塊字形是漢字最突出的個(gè)性之一，它的每一個(gè)音節(jié)都具有獨(dú)立的意義，使人們很快就能記住并適應(yīng)漢字。而且漢字的形﹑聲﹑義三者在方塊字中形成一種完美的結(jié)合，造字方法非常獨(dú)特。漢字除了這些構(gòu)形方面的優(yōu)點(diǎn)，還具有超越空間和時(shí)間限制的特點(diǎn)。這些都為漢字負(fù)載豐富的文化信息，鋪墊了良好的基礎(chǔ)。每一個(gè)漢字都是廣義文化意義的全息碼，它積淀著無文字時(shí)代的文明信息，又蘊(yùn)含著有文字時(shí)期文明進(jìn)化的韻律，體現(xiàn)了多維的價(jià)值。東亞文化圈的復(fù)興之路也是實(shí)現(xiàn)東亞地區(qū)經(jīng)濟(jì)一體化的道路。這條路雖然比較坎坷，但有了漢字這一強(qiáng)有力的武器，就見到了一線燦爛的光明一樣，它的前途也是無量的。

每個(gè)文化都有它自己的歷史階段和發(fā)展過程，‘東亞文化圈’也應(yīng)遵循這個(gè)原理?！畺|亞文化圈’一度崛起﹑發(fā)展，又由于各種經(jīng)濟(jì)﹑政治﹑文化等因素出現(xiàn)過裂變時(shí)期。隨著“東亞文化圈”的發(fā)展和變遷，漢字也在東亞各地區(qū)有了不同的發(fā)展和演變過程。東亞文化圈與漢字是兩個(gè)密不可分的存在。

本文主要以韓日兩國(guó)為對(duì)比研究對(duì)象，考察漢字在這兩個(gè)國(guó)家的傳播、接受以及應(yīng)用與發(fā)展情況。筆者從宏觀的角度出發(fā)，對(duì)韓日兩國(guó)的漢字傳播階段、接受形式以及相關(guān)文字政策等進(jìn)行了詳細(xì)的分析。

三、漢字在東亞地區(qū)的傳播與接受

漢字作為記錄漢語(yǔ)語(yǔ)素音節(jié)表意性的書寫體符號(hào)，給東亞各地區(qū)文字系統(tǒng)的形成與發(fā)展做出了不菲的貢獻(xiàn)。在韓國(guó)和日本等地區(qū)處于無文字時(shí)期的時(shí)候，漢字作為東亞地區(qū)的通用文字長(zhǎng)期借用下去，并充當(dāng)著標(biāo)記各民族語(yǔ)言的作用。權(quán)強(qiáng)在自己的研究論著中闡述古代東亞世界的定義時(shí)，特別強(qiáng)調(diào)了漢字的作用。他稱“古代東亞世界是指以中國(guó)的漢字作為媒介，接受儒教、佛教和律令等幾個(gè)要素的東亞地區(qū)，其中包括韓國(guó)和日本[1]?！睗h字傳播時(shí)期，東亞各地區(qū)的書面語(yǔ)和口頭語(yǔ)還處于互相分離的狀態(tài)，只有皇族、貴族以及官僚等少數(shù)階層才能獲得接觸和學(xué)習(xí)漢字的機(jī)會(huì)。由于崇拜先進(jìn)、發(fā)達(dá)的中國(guó)文化，漢字很快就成了文化傳播的媒介，之后又成為了東亞各地區(qū)的通用文字。

漢字的傳播不僅體現(xiàn)了文化的優(yōu)越性和文字的可普及性，還體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)的政治權(quán)力關(guān)系。圍繞著中國(guó)王朝的權(quán)威以及以古代中國(guó)的冊(cè)封關(guān)系為中心的東亞世界里，中國(guó)往往是東亞各地區(qū)爭(zhēng)先想靠近的對(duì)象。有關(guān)東亞地區(qū)漢字傳播的研究中，除了漢字作為文字記錄語(yǔ)言的功能和它的文化傳播功能以外，還要注意到歷史、政治以及外交等諸多因素對(duì)漢字傳播的影響。漢字的傳播與其說是為了實(shí)現(xiàn)它的語(yǔ)言記錄功能，不如說最初是為了實(shí)現(xiàn)它的文化傳播以及政治外交功能。

東亞地區(qū)的漢字接受形式大致分為漢字的借用與仿造。借用是指通過借音、借義以及音義兼借等方式，用漢字標(biāo)記本土語(yǔ)言的方法，主要有音義兼借、音讀現(xiàn)象以及訓(xùn)讀現(xiàn)象等。仿造是指根據(jù)漢字的形態(tài)以及制造方法創(chuàng)造出漢字式文字，主要有孳乳仿造和變異仿造等。孳乳仿造是指通過根據(jù)原有漢字的形態(tài)或者偏旁部首創(chuàng)造出新漢字的方法，來補(bǔ)充舊漢字的新舊混用方式。變異仿造是指通過重新創(chuàng)造出新漢字的方法，來區(qū)分新舊漢字的方式。

梁重海指出，漢字的接受過程主要有四個(gè)階段。第一階段是不改變漢字的形態(tài)，按部就班地使用原有漢字。第二個(gè)階段是創(chuàng)造出新的漢字。第三個(gè)階段是改變漢字的形態(tài)或減少漢字的結(jié)構(gòu)，創(chuàng)造出嶄新的音節(jié)文字。第四個(gè)階段是創(chuàng)造出完全不同的文字系統(tǒng)[2]。

漢字是中國(guó)文化的象征，有著數(shù)千年的歷史。漢字與東亞各地區(qū)之間的接觸是在悠久的歷史過程中形成的，分析東亞各地區(qū)的漢字傳播與使用問題，如語(yǔ)音變化、詞匯與語(yǔ)法、應(yīng)用等現(xiàn)象是考察東亞各國(guó)國(guó)語(yǔ)史和發(fā)展過程的重要線索。漢字雖然屬于語(yǔ)言學(xué)領(lǐng)域的概念，可它廣泛地滲透在歷史、經(jīng)濟(jì)、政治以及社會(huì)與文化等諸多領(lǐng)域里。數(shù)千年來，漢字作為傳播文化信息的重要媒介，以古代中國(guó)的中原地區(qū)為核心，逐漸傳播到朝鮮半島、日本列島以及越南等周邊地區(qū)，并形成所謂的東亞文化圈，之后又在東亞各地區(qū)的文字系統(tǒng)里不斷地發(fā)展成新的文字形態(tài)。漢字在東亞各國(guó)的應(yīng)用與發(fā)展并不是很順坦，越南和北朝鮮現(xiàn)在已經(jīng)徹底廢除了漢字的使用，創(chuàng)造了一種新的文字系統(tǒng)，而韓國(guó)和日本也正在有意識(shí)地限制漢字的使用。韓日兩國(guó)都具有符合本國(guó)實(shí)情的漢字標(biāo)記法和使用方法，這些地區(qū)仍然在使用著漢字。韓國(guó)雖然在日常生活和官方正式場(chǎng)合中徹底廢除了漢字標(biāo)記，但在人名和道路標(biāo)識(shí)等領(lǐng)域里還保留著漢字標(biāo)記法。日本是受中國(guó)文化和漢字影響最深的一個(gè)國(guó)家，它通過頒布當(dāng)用漢字表和常用漢字表等一系列漢字相關(guān)政策，使日本人至今還在日常生活中廣泛地應(yīng)用著漢字。

至今為止，東亞各地區(qū)各自實(shí)施了截然不同的漢字相關(guān)政策，其過程中也陸陸續(xù)續(xù)出現(xiàn)過漢字廢除論、漢字限制論、漢字簡(jiǎn)化論等不同的論點(diǎn)，漢字在一些國(guó)家也漸漸失去了蹤影。如果我們不顧一切，極端地廢除或扼殺漢字的適當(dāng)應(yīng)用，東亞各地區(qū)之間的相互交流就會(huì)出現(xiàn)‘?dāng)鄬蝇F(xiàn)象’。為了維護(hù)共同文化圈的持續(xù)發(fā)展，也為了實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)一體化，各地區(qū)應(yīng)該客觀地接受漢字的實(shí)用性和功能，為漢字今后更好的發(fā)展未來而做出最大的努力。

健全而強(qiáng)有力的經(jīng)濟(jì)發(fā)展，需要規(guī)范化的漢字應(yīng)用和正確的漢字相關(guān)政策，同時(shí)還要具備有能效應(yīng)用漢字編碼的環(huán)境。為了闡明怎樣有效應(yīng)用漢字，并促進(jìn)國(guó)際化交流的研究課題，我們不僅要探討漢字編碼以及漢字字體的統(tǒng)一等一系列新的問題，而且還要在充分掌握東亞各地區(qū)漢字應(yīng)用的共性與個(gè)性的基礎(chǔ)之下，吸取相互的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，摸索符合時(shí)展的正確方向。

我們不僅要從歷史的角度去考察東亞各國(guó)的漢字傳播與使用情況，發(fā)掘它們的共性和個(gè)性，還應(yīng)考慮到東亞地區(qū)的繁榮昌盛，徹底研究和分析漢字在各國(guó)的政治、經(jīng)濟(jì)、歷史以及文化等領(lǐng)域中要起的作用和責(zé)任，并確立出嶄新的課題和解決方向。漢字是中華民族形成與發(fā)展的過程當(dāng)中所創(chuàng)造出來的的寶貴文化，它可以客觀而正確地記錄人類歷史與文化，同時(shí)也肩負(fù)著繼承和發(fā)展?fàn)N爛文化的重要責(zé)任。漢字的應(yīng)用，必須要完全符合新文化、新語(yǔ)言的發(fā)展規(guī)律，只有這樣漢字的存在價(jià)值和地位才會(huì)更加鞏固和完善。

特別注釋：本論文為中國(guó)2010年國(guó)家建設(shè)高水平大學(xué)公派研究生項(xiàng)目的研究成果，是得到國(guó)家留學(xué)基金資助而完成的。

注釋：

[1]馮天瑜（2003）.漢字文化圈論略《中華文化論壇》.第2期 50頁(yè)

[2]胡禮忠、汪偉民（2004）.東亞文化圈：傳承，裂變與重構(gòu).《國(guó)際觀察》 第2期 70頁(yè)

[3]胡禮忠、汪偉民（2004）.東亞文化圈：傳承，裂變與重構(gòu).《國(guó)際觀察》 第2期 77頁(yè)

[4]権強(qiáng)（2004）.古代日本·朝鮮における文字世界の形成.東京大學(xué)博士論文1頁(yè)

[5]（1987）.韓日兩民族？ 漢字漢文？ 受容？ 發(fā)展？ ？？ 比較硏究[Ⅱ].《CHEJU UNIVERSITY JOURNAL》，Vol.25 No.1 14-15頁(yè)

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[20]馮天瑜（2003）.漢字文化圈論略[J].中華文化論壇，第2期

[21]孔刃非（2004）.漢字起源觀念的文化審思[J].烏魯木齊職業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)，3月

[22]胡禮忠、汪偉民（2004）.東亞文化圈：傳承、裂變與重構(gòu)[J].國(guó)際觀察，第2期

[23]許孝梅（2004）.“漢字文化圈”淺析[J].勝利油田黨校學(xué)報(bào)，第4期

[24]胡禮忠、汪偉民（2004）.東亞文化圈：傳承，裂變與重構(gòu)[J].國(guó)際觀察，第2期

篇2

平面設(shè)計(jì)的起源可追溯到古代文明的起源。古老洞穴上的壁畫就可以看作最早的平面設(shè)計(jì)作品。它的發(fā)展史也是從最為抽象的漢字符號(hào)開始的。在近現(xiàn)代，漢字的圖形化設(shè)計(jì)最早開始于日本、臺(tái)灣等地區(qū)。在日本當(dāng)代的平面設(shè)計(jì)中，設(shè)計(jì)師們對(duì)漢字和中國(guó)書法的研究和利用似乎更早一些，但日本的設(shè)計(jì)師主要是從漢字與書法的形式美的角度去尋找可用的設(shè)計(jì)元素?，F(xiàn)在文學(xué)碩士論文小編就來給大家講講，希望能幫助到大家。

中國(guó)的漢字作為獨(dú)立的載體，它有著雙重的屬性。它不僅具有傳達(dá)信息的功能，同時(shí)也具有著圖形化的意境，即可傳情達(dá)意。平面設(shè)計(jì)作為一門視覺藝術(shù)，也決定了漢字在其中會(huì)占據(jù)重要的地位。

我們也可以見到大量的以漢字或日語(yǔ)假名為基礎(chǔ)元素，用中國(guó)書法的表現(xiàn)方式并且加入現(xiàn)代平面構(gòu)成理念的而形成的作品。從中我們也可以感受到漢文化的魅力和漢字對(duì)世界平面設(shè)計(jì)領(lǐng)域獨(dú)特的影響力。相對(duì)于外國(guó)設(shè)計(jì)師來說，中國(guó)設(shè)計(jì)師似乎更善于從中國(guó)文化所蘊(yùn)含的深層意義中去探尋設(shè)計(jì)元素和靈感，去表現(xiàn)更為本土的民族文化特色。>>>國(guó)字產(chǎn)生和變遷中漢字對(duì)日本文化的影響

中國(guó)現(xiàn)代平面設(shè)計(jì)的真正興起是在20世紀(jì)80年代，伴隨著藝術(shù)設(shè)計(jì)學(xué)科的建立和完善，平面設(shè)計(jì)這一學(xué)科也開始逐漸開始出現(xiàn)。而隨著中國(guó)平面設(shè)計(jì)的發(fā)展與成熟，中國(guó)的平面設(shè)計(jì)師將更多的精力轉(zhuǎn)向中國(guó)傳統(tǒng)文化的挖掘。大多數(shù)平面設(shè)計(jì)師，已經(jīng)在有意識(shí)或無意識(shí)的汲取漢字以及其它藝術(shù)形式的精髓，進(jìn)行研究與創(chuàng)作，將它們運(yùn)用到平面設(shè)計(jì)中，達(dá)到更為理想化的完美效果。

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篇3

中圖分類號(hào)：K248文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)： 1003-0751（2017）06-0131-05

明清時(shí)期，西方來華傳教士研習(xí)中文、譯介中國(guó)經(jīng)典并將其介紹到歐洲的文化活動(dòng)，對(duì)當(dāng)時(shí)歐洲的社會(huì)生活和思想文化產(chǎn)生了深刻的影響。由于文化背景的差異，語(yǔ)言轉(zhuǎn)換的目的和動(dòng)機(jī)的影響，西方傳教士在傳播中國(guó)文化時(shí)，造成歐洲國(guó)家對(duì)中國(guó)文化存在一定的誤解。本文擬從社會(huì)語(yǔ)言學(xué)視角分析來華傳教士對(duì)中國(guó)文化的解讀及其在西方國(guó)家的傳播，以期對(duì)這次文化傳播過程中出現(xiàn)的西方人對(duì)中國(guó)文化的誤讀有一個(gè)較為清晰的認(rèn)識(shí)。

一、傳教士向歐洲介紹漢字

1.制定羅馬字母拼音方案，編纂詞典

明清時(shí)期的儒家思想在中國(guó)的政治、文化和生活中起著重要作用?！叭寮宜枷敕e兩千年之久的浸，已深深植根于中國(guó)人心中” ① ，要在中國(guó)這樣一個(gè)歷史悠久、文化積淀深厚的國(guó)家傳教，語(yǔ)言就成為雙方交流的重要紐帶和橋梁，因此，傳教士迫切地感受到學(xué)習(xí)漢語(yǔ)的必要性，他們認(rèn)為掌握中文是征服中國(guó)、改造中國(guó)人信仰體系的唯一途徑。

在學(xué)習(xí)漢語(yǔ)過程中，這些傳教士使用羅馬字母來標(biāo)注漢字的讀音，并以此為啟發(fā)編纂中西字典，為歐洲人認(rèn)讀漢字提供了有效的工具。最早采用了這一拼音方案的是羅明堅(jiān)和利瑪竇于1583至1588年間合編的《葡漢辭典》。由于早期的羅馬字母體系不完善，如：聲調(diào)和送氣音的缺失，造成了許多漢字讀出來的音不準(zhǔn)確，從而引起交流過程中聽者理解上的偏差。盡管有這些缺點(diǎn)，《葡漢辭典》載有近代葡漢兩種語(yǔ)言文字，是世界上第一部歐漢雙語(yǔ)詞典，為中國(guó)的音韻學(xué)研究指明了方向。如果說《葡漢辭典》是西方研究漢語(yǔ)語(yǔ)音的發(fā)端，那么《西子奇跡》標(biāo)志著漢語(yǔ)語(yǔ)音的形成?！段髯悠孥E》源于1605年利瑪竇贈(zèng)給友人的三篇文章，后由教會(huì)編成小冊(cè)子，通過字符、字母和聲調(diào)符號(hào)的不同組合，傳教士可以拼讀出漢字的讀音，這實(shí)際上是羅馬拼音方案的第一次實(shí)際應(yīng)用。1626年，《西儒耳目資》的出版，意味著漢語(yǔ)拼音方案的完善。該書由法國(guó)傳教士金尼閣所編著，是一部供傳教士學(xué)習(xí)漢語(yǔ)的工具書。全書由三部分組成：第一部分《譯引首譜》，通過圖例對(duì)漢語(yǔ)音韻進(jìn)行概述；第二部分《列音韻譜》拼音切字；第三部分《列邊正譜》按筆畫音查。《西儒耳目資》的發(fā)行，啟示了傳教士們，他們借用西方文字幫助，研究更完善的漢字記音系統(tǒng)，不僅幫助來華傳教士更加快速準(zhǔn)確地認(rèn)讀漢字，而且“首次將中國(guó)傳統(tǒng)的字書與韻書的體制特點(diǎn)結(jié)合在一起， 融會(huì)了二者的長(zhǎng)處，從而使其在三百多年前就具有了現(xiàn)代詞典的雛形” ② 。

2.研究并傳播漢字字形和字義

耶穌會(huì)士加戈神甫最早把漢字介紹到了歐洲。他在1555年9月23日寫回歐洲的信中，列舉了“魂”“畜生”“日”“月”“天”“人”這六個(gè)漢字，并用日文解釋。后來，這封信連同其他信箋于1565年在可因布拉（Coimbra，葡萄牙中部的一個(gè)城市）結(jié)集出版。 ③ 漢字傳入歐洲后，引起了歐洲語(yǔ)言學(xué)家的關(guān)注。“他們希望找到一種直接表達(dá)事物和思想的字符?！薄皻W洲本土學(xué)者的漢語(yǔ)研究實(shí)際上是對(duì)漢字進(jìn)行解釋性的介紹”，而來華傳教士結(jié)合自身學(xué)習(xí)的體驗(yàn)和感受，“更加注重漢語(yǔ)口語(yǔ)的學(xué)習(xí)，以及對(duì)漢語(yǔ)實(shí)用技巧的探討和研究?！?④

葡萄牙人耶d會(huì)士曾德昭所著的《大中國(guó)志》以中國(guó)研究為主體，首次對(duì)漢字的筆畫和結(jié)構(gòu)特征進(jìn)行了具體的分析和描述，具有了一定的系統(tǒng)性和科學(xué)性，為西方人進(jìn)一步理解和學(xué)習(xí)中國(guó)語(yǔ)言提供了必要的理論前提。羅明堅(jiān)受中文老師的啟發(fā)，采用看圖識(shí)字的方法，將圖片、字形和字義聯(lián)系到一起，僅三年時(shí)間內(nèi)就掌握了一萬五千個(gè)漢字。利瑪竇學(xué)習(xí)漢字有一套獨(dú)特的記憶法，他撰寫的《西國(guó)記法》介紹了如何快速識(shí)記中國(guó)文字，通過觀察、分析漢字的字形、結(jié)構(gòu)，形成聯(lián)想，賦予漢字獨(dú)特的解釋來幫助記憶。例如：“聞”字被解釋為“大耳正懸門中”；“焉”字被理解為“以一馬正面向外而立”。也有取其諧音來幫助記憶的，如“醇”字以“鶉”，“描”字以“貓”等。 ⑤ 這種將字形和意思聯(lián)系起來的方法，有助于漢字的牢固記憶。

3.研究傳播漢語(yǔ)語(yǔ)法

早期的傳教士偏重于漢字的認(rèn)讀以及字形和字義的研究，而對(duì)語(yǔ)法的研究鮮有涉及。從16世紀(jì)末開始，漢語(yǔ)語(yǔ)法的研究得到重視，相關(guān)的論著陸續(xù)出現(xiàn)。衛(wèi)匡國(guó)、瓦羅、馬若瑟等人的漢語(yǔ)語(yǔ)法專著促進(jìn)了西方世界對(duì)漢語(yǔ)的認(rèn)知，對(duì)中國(guó)文字的傳播和中歐文化的交流與融合，起到了積極的推動(dòng)作用，同時(shí)也為后人研究近代漢語(yǔ)提供了借鑒與參考。

意大利耶穌會(huì)傳教士衛(wèi)匡國(guó)于1652年編寫的《中國(guó)文法》是第一部在歐洲出版的漢語(yǔ)語(yǔ)法著作。該書引用中文實(shí)例解釋了漢語(yǔ)詞性和種類，羅列了相關(guān)的語(yǔ)法要點(diǎn)?？傮w來說，衛(wèi)匡國(guó)參照拉丁語(yǔ)系的研究方法，對(duì)漢語(yǔ)語(yǔ)法結(jié)構(gòu)加以扼要介紹，但個(gè)別舉例牽強(qiáng)生硬，且缺乏專門的句法內(nèi)容，對(duì)漢語(yǔ)語(yǔ)法的研究有待進(jìn)一步深入。盡管有諸多欠缺，衛(wèi)匡國(guó)開啟了傳教士研究中國(guó)文法的先河?！度A語(yǔ)官話語(yǔ)法》是第一部正式出版的漢語(yǔ)語(yǔ)法書，由瓦羅于1682年完成。該書依據(jù)明末清初“南京官話”的語(yǔ)音、語(yǔ)法、詞匯為研究藍(lán)本，參照拉丁語(yǔ)法框架，闡述漢語(yǔ)語(yǔ)法的規(guī)則和誡律。他不僅系統(tǒng)介紹了漢語(yǔ)詞類的劃分及其形態(tài)和范疇，還特別強(qiáng)調(diào)漢語(yǔ)研究重要的三個(gè)方面，即詞匯、聲調(diào)和詞序。總之，瓦羅對(duì)漢語(yǔ)語(yǔ)法的研究更加深入和準(zhǔn)確。耶穌會(huì)傳教士、法國(guó)著名漢學(xué)家馬若瑟于1728年完成的《漢語(yǔ)札記》分別就漢語(yǔ)口語(yǔ)語(yǔ)法和書面語(yǔ)語(yǔ)法進(jìn)行了討論。該書引例翔實(shí)，大都出自中國(guó)的小說、戲劇等經(jīng)典作品。他基本擺脫了拉丁語(yǔ)語(yǔ)法的束縛，區(qū)分了漢語(yǔ)口語(yǔ)語(yǔ)法和書面語(yǔ)語(yǔ)法，提出了漢語(yǔ)虛詞和實(shí)詞的術(shù)語(yǔ)，使?jié)h語(yǔ)語(yǔ)法研究更加符合漢語(yǔ)本身特性。

1814年，馬禮遜編著的《通用漢言之法》、艾約瑟撰寫的《上海方言口語(yǔ)語(yǔ)法》和《漢語(yǔ)官話口語(yǔ)語(yǔ)法》等語(yǔ)法專著相繼出版，使?jié)h語(yǔ)語(yǔ)法研究取得了創(chuàng)新性發(fā)展。漢語(yǔ)語(yǔ)法研究的巨大成就，掀起了歐洲人學(xué)習(xí)漢語(yǔ)的熱潮。

4.向歐洲介紹漢語(yǔ)的學(xué)習(xí)方法

隨著來華傳教士對(duì)于漢語(yǔ)語(yǔ)言的認(rèn)知與理解，漢語(yǔ)逐漸在歐洲傳播與擴(kuò)散，在歐洲掀起了對(duì)中國(guó)語(yǔ)言學(xué)習(xí)和研究的熱潮。傳教士們紛紛通過來往書信、出版著作、寫回憶錄等方式向歐洲介紹漢字。

法國(guó)耶穌會(huì)傳教士晃俊秀在給友人的一封信中表達(dá)了自己對(duì)漢語(yǔ)的認(rèn)識(shí)。他介紹了漢語(yǔ)與西洋語(yǔ)的差異，感嘆漢語(yǔ)是世界上最難學(xué)的一門語(yǔ)言?！独敻]中國(guó)札記》談到了漢字的五種聲調(diào)，讀音不同，意思也不相同。對(duì)于語(yǔ)言中沒有聲調(diào)的西方人來說，要想準(zhǔn)確掌握漢語(yǔ)的聲調(diào)實(shí)在是困難。利瑪竇在《西國(guó)記法》中還指出，把語(yǔ)音、聲調(diào)、字形、字義結(jié)合起來是記憶漢字的最好方法。曾德昭的《大中國(guó)志》、安文思的《中國(guó)新史》則對(duì)漢字的起源、結(jié)構(gòu)、象征意義、筆畫特點(diǎn)和形聲字的特點(diǎn)這幾個(gè)方面進(jìn)行了詳細(xì)的分析。

傳教士們的漢語(yǔ)研究成果大部分傳回到歐洲，這一方面使歐洲人在對(duì)漢字了解和認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，能夠迅速地學(xué)會(huì)和掌握中文，另一方面奠定了歐洲漢學(xué)研究的基礎(chǔ)，對(duì)歐洲整個(gè)語(yǔ)言學(xué)的發(fā)展趨勢(shì)產(chǎn)生重大的影響。西方傳教士在介紹中國(guó)文字的同時(shí)，也傳播了中國(guó)的思想和文化，對(duì)當(dāng)時(shí)歐洲人的思想、文化、生活等領(lǐng)域產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

二、傳教士向歐洲介紹中國(guó)文化

隨著漢語(yǔ)研習(xí)成就的不斷擴(kuò)大，傳教士從中發(fā)現(xiàn)了中國(guó)的文明思想，特別是儒家思想。他們鉆研中國(guó)的文化典籍，通過翻譯、出版、郵寄、攜帶等方式把大量的中國(guó)古籍介紹到歐洲，對(duì)歐洲的政治、社會(huì)、文化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

1.譯介儒家經(jīng)典

眾所周知，文化交流離不開翻譯活動(dòng)。傳教士對(duì)儒家經(jīng)典的譯介活動(dòng)可大致分為：19世紀(jì)前的來華傳教士把拉丁語(yǔ)、法語(yǔ)、西班牙、意大利語(yǔ)等轉(zhuǎn)譯為英語(yǔ)以及19世紀(jì)起至20世紀(jì)初的英美新教傳教士將漢語(yǔ)直接譯為英語(yǔ)兩個(gè)時(shí)期。

來華傳教士在掌握漢語(yǔ)的同時(shí)，深深意識(shí)到儒家思想在中國(guó)社會(huì)和民眾心理中的重要地位。要想突破中國(guó)傳統(tǒng)文化壁壘，使士大夫和文人們皈依基督教，就必須把基督教教義轉(zhuǎn)換成中國(guó)文人士大夫容易接受的內(nèi)容?；诖?，傳教士們把基督教教義和儒家思想進(jìn)行比附、雜糅，一方面將改造過后的基督教教義傳播到中國(guó)，一方面又通過翻譯、注釋等方式把代表中國(guó)儒家思想的“四書五經(jīng)”傳播到歐洲，以便西方人學(xué)習(xí)中國(guó)文化。

成書于元末明初的《明心寶鑒》融合儒教、佛家、道教三教學(xué)說，論述了儒家圣賢的道德觀念和修身養(yǎng)性等思想，是明朝最為流行的勸善書和啟蒙書之一。西班牙傳教士高母羨將其翻譯成西文，傳播到歐洲，這也是中國(guó)歷史上譯介到西方的第一本古籍?！啊睹餍膶氳b》為沙勿略所倡導(dǎo)的‘適應(yīng)’策略提供了理論支持，對(duì)東方傳教事業(yè)影響深遠(yuǎn)?！?⑥ 之后，意大利耶穌會(huì)傳教士羅明堅(jiān)把“四書”中的《大學(xué)》部分內(nèi)容翻譯成了拉丁文，其原稿現(xiàn)仍收藏于意大利國(guó)家圖書館中。利瑪竇提出合儒、補(bǔ)儒、超儒的傳教策略，主張將中國(guó)的孔孟之道和天主教教義相結(jié)合，他翻譯的拉丁文《四書》雖然譯本至今下落不明，但對(duì)西方人了解中國(guó)傳統(tǒng)文化的精髓做出了重要貢獻(xiàn)。衛(wèi)匡國(guó)在歐洲出版的拉丁文《中國(guó)上古史》介紹了孔子和儒家思想。該書還談到《四書》，翻譯了《大學(xué)》的片段，并且首次將孟子及其著作介紹到歐洲。葡萄牙傳教士曾德昭的《中華大地國(guó)志》介紹了儒家思想及其經(jīng)典著作，并且表達(dá)了對(duì)孔子人格的高度崇拜。葡萄牙傳教士安文思的著作《中國(guó)新志》頌揚(yáng)了中國(guó)文化和中國(guó)人的智慧，同時(shí)還翻譯了《四書》和《五經(jīng)》。比利時(shí)傳教士柏應(yīng)理等編譯的《中國(guó)哲學(xué)家孔子》被認(rèn)為是16―18世紀(jì)中國(guó)文化在歐洲傳播過程中最有影響的西文書籍，該書第一次全面深刻地向西方世界解讀儒家思想，同時(shí)把孔子描繪成中西學(xué)術(shù)融合的新形象。雖然編者借用基督教思想詮釋儒家思想，其中比附、匯通的思想傾向較為嚴(yán)重，但對(duì)于西方人了解中國(guó)的儒家思想和文化，促進(jìn)中西文化交流具有重要作用。

1812年馬禮遜發(fā)表了《三字經(jīng)》《大學(xué)》英文版。英國(guó)倫敦會(huì)傳教士馬歇曼于1809年用英文翻譯、出版了《論語(yǔ)》。1891年英國(guó)出版了傳教士詹寧斯譯著的《詩(shī)經(jīng)》。倫敦會(huì)傳教士理雅各首次系統(tǒng)、完整地把中國(guó)的儒家經(jīng)典《四書》和《五經(jīng)》翻譯成了英文。從1861年到1886年的20多年里，他共計(jì)翻譯了28卷中國(guó)主要經(jīng)典著作，為使歐美國(guó)家了解東方文化和中國(guó)倫理道德做出了巨大貢獻(xiàn)。法國(guó)傳教士顧賽芬采用直譯方法，使用法語(yǔ)和拉丁語(yǔ)雙語(yǔ)對(duì)漢語(yǔ)譯釋，先后完成了《四書》《詩(shī)經(jīng)》《書經(jīng)》《禮記》的翻譯。德國(guó)禮賢會(huì)傳教士花之安推崇“孔子加耶穌”傳教思想，使用德文翻譯了《論語(yǔ)》和《孟子》。德國(guó)傳教士衛(wèi)禮賢不僅是一位新教傳教士，也是儒家思想的忠實(shí)信徒。他先后將《論語(yǔ)》《易經(jīng)》《禮記》《呂氏春秋》等儒家典籍譯成德文，其中《易經(jīng)》對(duì)西方文化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，相繼被轉(zhuǎn)譯成英、法、荷蘭等多種文字。

明清之際的耶穌會(huì)士對(duì)《四書》《五經(jīng)》的翻譯大都使用拉丁語(yǔ)對(duì)中國(guó)的儒家思想進(jìn)行介紹或注釋，其中由于受到“合儒、補(bǔ)儒、超儒”思想的限制，許多譯文帶有一定的偏頗。19世紀(jì)基督教新教傳教士對(duì)《四書》《五經(jīng)》的翻譯不僅在語(yǔ)言種類上更加多樣化，除拉丁文外，還有英文、法文、德文等版本，而且對(duì)儒家文化的研究也更加系統(tǒng)和深入，語(yǔ)言表達(dá)更加優(yōu)美。另外，翻譯策略開始采用逐字對(duì)譯的方法，這對(duì)尊重原文、保存《四書》《五經(jīng)》的原有精髓大有禪益。

新教傳教士打破了西方宗教思想和哲學(xué)思想的藩籬，不再把翻譯與詮釋混為一談，對(duì)中國(guó)的儒家思想的闡釋更為客觀，從而使西方人能夠真實(shí)地了解中國(guó)的儒家文化，繼而找出中西文化的異同及其可能溝通的途徑。

2.翻譯其他古籍

來華傳教士除了譯介儒家經(jīng)典外，還關(guān)注中國(guó)文學(xué)、科技、醫(yī)藥、地理、農(nóng)業(yè)等其他典籍，通過翻譯把中國(guó)典籍所承載的思想價(jià)值和美學(xué)價(jià)值等傳到西方，促進(jìn)了中西文化的借鑒、吸收與融合。

在中國(guó)文學(xué)研究方面，法國(guó)耶穌會(huì)士馬若瑟用法文翻譯的元雜劇《趙氏孤兒》最先出現(xiàn)在了解中國(guó)最權(quán)威的書《全志》第3卷中。由于該劇謳歌高貴的英雄，與法國(guó)古典主義戲劇有切合之處，一經(jīng)出版便在歐洲廣為流傳，并被譯成了英、意、德、俄等多種文字。

在科技典籍方面，英國(guó)傳教士偉烈亞力對(duì)中西方科學(xué)文化的交流起了極大的促進(jìn)作用?！吨袊?guó)數(shù)學(xué)科學(xué)札記》比較了中西數(shù)學(xué)之間的差別，首次對(duì)當(dāng)時(shí)的中國(guó)數(shù)學(xué)做出了相對(duì)比較客觀、公正的評(píng)價(jià)，為西方研究中國(guó)數(shù)學(xué)奠定了基礎(chǔ)。他在創(chuàng)辦的《六合叢談》刊物上曾多次發(fā)表文章介紹中國(guó)的天文儀器，使西方學(xué)者更加了解中國(guó)天文學(xué)的起源與發(fā)展。18世紀(jì)來華的法國(guó)耶穌會(huì)傳教士宋君榮著有《中國(guó)天文學(xué)史》《中國(guó)天文學(xué)》《古代中國(guó)對(duì)黃赤交角的觀測(cè)》《1735年的七星表》《公元前206年以前的中國(guó)王朝天文史》等。此外，地理學(xué)方面的著作有《北京志》《和林的地理位置》等。宋君榮的所有論著成為西方研究中國(guó)天文和地理的重要參考文獻(xiàn)。

在醫(yī)學(xué)方面，據(jù)統(tǒng)計(jì)，“從1700年到1840年，西方人翻譯并出版的有關(guān)中國(guó)醫(yī)藥的書籍多達(dá)60余種” ⑦ 。卜彌格是首位向西方介紹中國(guó)醫(yī)學(xué)的天主教耶穌會(huì)傳教士，其主要著作有《中國(guó)醫(yī)藥概說》《中國(guó)植物志》《中國(guó)診脈秘法》等，引起歐洲醫(yī)學(xué)界對(duì)中國(guó)醫(yī)學(xué)的關(guān)注和了解。來華醫(yī)學(xué)傳教士雒魏林和嘉約翰分別翻譯了清代早期民間流傳的價(jià)值頗高的中醫(yī)產(chǎn)科專著《達(dá)生編》。該書強(qiáng)調(diào)對(duì)孕婦分娩和用藥知識(shí)的宣教，反對(duì)迷信活動(dòng)，譯作有利于近代中西醫(yī)產(chǎn)科方面的交流與借鑒。法國(guó)耶穌會(huì)士殷弘緒把中國(guó)人工種痘的方法介紹到了歐洲，肯定了中國(guó)古代種痘技術(shù)的先進(jìn)性，高度評(píng)價(jià)了中醫(yī)的優(yōu)勢(shì)。殷弘緒還把他在中國(guó)觀察、了解的各種植物的醫(yī)用和保健的療效通過大量信件介紹給歐洲朋友。這些信件被編入了《通志》。

明清之際，中國(guó)農(nóng)業(yè)技術(shù)和農(nóng)學(xué)也借助于傳教士的力量傳播到了歐洲。中國(guó)傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)著作《授時(shí)通考》的“蠶桑篇”和《天工開物?乃服》的蠶桑部分以及徐光啟的《農(nóng)政全書》中的部分內(nèi)容由傳教士翻譯出版，在歐洲引起了強(qiáng)烈反響。傳教士還出版專著如門多薩的《大史》、基歇爾的《中國(guó)圖志》等書籍介紹中國(guó)傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)技術(shù)和農(nóng)學(xué)。中國(guó)重視農(nóng)業(yè)的思想以及中國(guó)農(nóng)產(chǎn)品對(duì)歐洲人的生活產(chǎn)生了深刻影響。

三、語(yǔ)言轉(zhuǎn)換中中西語(yǔ)言文化的碰撞與錯(cuò)位

明清時(shí)期的歐洲正處于啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期，基督教在歐洲占據(jù)著統(tǒng)治地位。為了達(dá)到在中國(guó)傳播基督教、開展貿(mào)易和殖民中國(guó)的目的，兩種文明和兩種思想在交流過程中不斷引起碰撞、沖突和融合，使明清時(shí)期的傳教士對(duì)中國(guó)語(yǔ)言和文化的研究失去了客觀性。一些譯著在語(yǔ)言轉(zhuǎn)換的過程中，失去了其原有的特色，充滿了歪曲和誤讀。

1.以基督教附會(huì)儒教，混淆儒教和基督教的文化內(nèi)核差異

明朝來華傳教士為了突破中國(guó)傳統(tǒng)文化壁壘，使基督教更好地融入中國(guó)文化，采取“合儒”“補(bǔ)儒”“超儒”的理論，以使中國(guó)人認(rèn)同其教義。他們混淆儒教和基督教的文化內(nèi)核差異，以耶儒互釋，嘗試用中國(guó)人所能理解的思維方式或理論框架來闡釋基督教，從而實(shí)現(xiàn)基督教的中國(guó)化。

《天主實(shí)義》是利瑪竇所著的一部把基督教與儒家思想進(jìn)行調(diào)和的杰作。書中利瑪竇引證中國(guó)古代經(jīng)典，將“上帝”和“天主”進(jìn)行會(huì)通，同時(shí)把儒家的忠孝與基督教奉主的思想緊密聯(lián)系在一起，由此奠定了基督教與中國(guó)文化進(jìn)行互釋和溝通的基礎(chǔ)。但利瑪竇的附會(huì)策略是基于天主教原理之上進(jìn)行的，不管編譯還是釋譯，其目的都是為了實(shí)現(xiàn)基督教中國(guó)化，所以不可避免地就會(huì)產(chǎn)生歪曲現(xiàn)象。理雅各詮釋《論語(yǔ)》時(shí)表現(xiàn)出強(qiáng)烈的宗教立場(chǎng)，認(rèn)為儒學(xué)即是中國(guó)古代的宗教，儒學(xué)所倡導(dǎo)的道德教誨和基督教教義如出一轍。通過《論語(yǔ)》中的孔子與《圣經(jīng)》里的耶穌之間的類比，他肯定了基督教的優(yōu)越性，認(rèn)為中國(guó)只有轉(zhuǎn)而信仰西方上帝，方能推動(dòng)宗教進(jìn)步。英國(guó)傳教士蘇慧廉在英譯《論語(yǔ)》時(shí)也彰顯了許多基督教成分，如：他把儒教的天命觀等同于基督徒的救贖觀等。

傳教士常常以翻譯為工具，運(yùn)用基督教經(jīng)院哲學(xué)思想肆意詮釋中國(guó)典籍，極力尋求孔子倫理和基督教義的共同點(diǎn)，導(dǎo)致了中國(guó)文化西傳中的附會(huì)、曲解、利用和誤讀。

2.中西方語(yǔ)言思維的差異以及翻譯策略的局限

傳教士由于身份和本國(guó)固有文化的前見，其譯著受翻譯目的和動(dòng)機(jī)的驅(qū)使，在東學(xué)西傳中就難免會(huì)染上譯者的主觀色彩，從而影響翻譯的質(zhì)量。另一方面，由于中西方語(yǔ)言思維的差異以及翻譯策略的局限，加上譯者中文水平參差不齊，一些譯本不同程度地出現(xiàn)了曲解和誤讀。如“圣人”是儒家做人的最高典范。圣人集“仁德”為一身，不僅具有高尚的道德品質(zhì)和崇高的人格魅力，而且智勇超常，是常人所敬仰的楷模。由于中西方語(yǔ)言思維的差異，早期傳教士未能準(zhǔn)確把握儒家“圣人”一詞的內(nèi)涵。利瑪竇在《天主實(shí)義》第八篇里對(duì)儒家的“圣人”給出了這樣的解釋：“大西法稱人以圣，較中國(guó)尤嚴(yán)焉?！?⑧ 他認(rèn)為西方人對(duì)圣人的界定更為嚴(yán)格。被冠名為天主教“圣人”（Saints）的人，信仰堅(jiān)定，可以是犯過錯(cuò)誤的人，須通過羅馬教廷的嚴(yán)格考察方能成為與上帝直接溝通的人。而儒家的“圣人”，只是遵守基本的做人的道德標(biāo)準(zhǔn)，不能與天主教所認(rèn)定的圣徒相提并論。通過儒家的孔子與基督教里《圣經(jīng)?新約》中約翰（John the Baptist）之間的類比，利瑪竇把基督教里“圣徒”嫁接到了儒家的“圣人”的身上，最終實(shí)現(xiàn)了圣人身份的重構(gòu)。

清代以來的傳教士逐漸脫離基督教思想體系，不再把基督教思想生搬硬套在儒家思想上。他們通過尋找儒家思想與基督教文化之間的差異，以便找出傳教的突破口。理雅各對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的譯介避免加入譯者的任何觀點(diǎn)，更多地從思想上挖掘中國(guó)學(xué)者對(duì)待《詩(shī)經(jīng)》的態(tài)度，因此譯著內(nèi)容更加客觀、真實(shí)。但由于語(yǔ)言理解偏差等原因，有些譯文存在明顯的誤譯，如《詩(shī)經(jīng)》第1首《關(guān)雎》對(duì)“窈窕淑女，君子好逑”的英譯為“The modest， retiring， virtuous， young lady：― For our prince a good mate she.”將中文的“君子”對(duì)英文里的“prince（王子）”，這無疑存在明顯的用詞錯(cuò)誤。他還從儒家經(jīng)典中找出大量實(shí)例證明儒教中所謂的“帝”或“上帝”和基督教里的“God”是同一概念，潛意識(shí)仍未脫離基督教的窠臼。除了術(shù)語(yǔ)表達(dá)問題外，理雅各對(duì)內(nèi)容的譯介也存在一定的偏頗和局限。在翻譯《論語(yǔ)?衛(wèi)靈公》中“子曰：其恕乎”的“恕”字時(shí)，只是借用朱熹的注解，而拋棄了其他眾家的觀點(diǎn)，造成了中國(guó)文化傳遞中的失衡。

由于文化背景的差異，語(yǔ)言轉(zhuǎn)換的目的和動(dòng)機(jī)的影響，明清時(shí)期的傳教士對(duì)中國(guó)語(yǔ)言和文化的研究存在一定的附會(huì)和誤讀。盡管如此，傳教士對(duì)中文典籍的傳播活動(dòng)，還是值得肯定的。

注釋

①梁工：《基督教與明清之際的中西文化交流》，《北京圖書館館刊》1998年第3期。

②宋洪民：《〈西儒耳目資〉在辭書編纂史上的貢獻(xiàn)》，《德州學(xué)院學(xué)報(bào)》2004年第3期。

③Donald F. Lach. Asia in the Making of Europe， Vol. I， The Century of Discovery . The University of Chicago Press， 1965， pp.656-657.

④董海眩骸16―17世紀(jì)中期西方漢語(yǔ)研究的歷史分析》，《浙江學(xué)刊》2003年第6期。

⑤利瑪竇著；朱維錚主編：《利瑪竇中文著譯集》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2001年，第151―152頁(yè)。

篇4

H12

一、漢字何以成為一種文化

“漢字何以成為一種文化？”這個(gè)題目以“普通語(yǔ)言學(xué)”的眼光審視，暗含著一個(gè)“制度陷阱”，因?yàn)樗A(yù)設(shè)了漢字的文化屬性，而文字的定義――依西方文化的教誨――早已被否定了文化內(nèi)涵。手頭一本已經(jīng)翻爛了的倫敦應(yīng)用科學(xué)出版社《語(yǔ)言與語(yǔ)言學(xué)詞典》（中譯本）對(duì)文字的定義是：“用慣用的、可見的符號(hào)或字符在物體表面把語(yǔ)言記錄下來的過程或結(jié)果?！币簿褪钦f，文字的存在價(jià)值僅僅是記錄語(yǔ)言的工具。這樣一個(gè)冰冷的定義讓中國(guó)人顯然很不舒服，它和我們傳統(tǒng)語(yǔ)文對(duì)漢字的溫暖感受――“咬文嚼字”、“龍飛鳳舞”乃至“字里乾坤”――距離太遠(yuǎn)了！抽出我們的《辭?！罚纯此鼘?duì)文字的定義：“記錄和傳達(dá)語(yǔ)言的書寫符號(hào)，擴(kuò)大語(yǔ)言在時(shí)間和空間上的交際功用的文化工具，對(duì)人類的文明起很大的促進(jìn)作用?！边@就在西方語(yǔ)境中盡可能照顧了中國(guó)人獨(dú)有的漢字感覺。

漢字成為一種文化首先是因?yàn)闈h字字形有豐富的古代文明內(nèi)涵。且不說漢字構(gòu)形映射物質(zhì)文明的林林總總，即在思想，如《左傳》“止戈為武”，《韓非子》“古者倉(cāng)頡之作書也，自環(huán)者謂之私，背私謂之公”，字形的分析總是一種理論的闡釋，人文的視角。姜亮夫先生說得好：“整個(gè)漢字的精神，是從人（更確切一點(diǎn)說，是人的身體全部）出發(fā)的。一切物質(zhì)的存在，是從人的眼所見，耳所聞、手所觸、鼻所嗅、舌所嘗出的（而尤以‘見’為重要）?！嬕粋€(gè)物也以人所感受的大小輕重為判。牛羊虎以頭，人所易知也；龍鳳最詳，人所崇敬也?？傊菑娜丝词挛?，從人的官能看事物?！盵1]69我們可以說漢字的解析從一開始就具有思想史和文化史的意義，而不僅僅是純語(yǔ)言學(xué)的意義。

漢字成為一種文化又因?yàn)闈h字構(gòu)形體現(xiàn)了漢民族的文化心理，其結(jié)構(gòu)規(guī)則甚至帶有文化元編碼性質(zhì)，這種元編碼成為中國(guó)人各種文化行為的精神理?yè)?jù)。漢字在表意的過程中，自覺地對(duì)事象進(jìn)行分析，根據(jù)事象的特點(diǎn)和意義要素的組合，設(shè)計(jì)漢字的結(jié)構(gòu)。每一個(gè)字的構(gòu)形，都是造字者看待事象的一種樣式，或者說是造字者對(duì)事象內(nèi)在邏輯的一種理解，而這種樣式的理解，基本上是以二合為基礎(chǔ)的。也說是說，漢字的孳乳，是一個(gè)由“一”到“二”的過程，由單體到合體的過程，這正體貼了漢民族“物生有兩”、“二氣感應(yīng)”、“一陰一陽(yáng)謂之道”的文化心理。

漢字的區(qū)別性很強(qiáng)的意象使?jié)h字具有卓越的組義性。萊布尼茨曾說漢語(yǔ)是自亞里士多德以來西方世界夢(mèng)寐以求的組義語(yǔ)言，而這一特點(diǎn)離不開表意漢字的創(chuàng)造。在漢語(yǔ)發(fā)展中大量的詞語(yǔ)組合來自漢字書面語(yǔ)的創(chuàng)新，由此大大豐富了漢語(yǔ)書面詞匯。組義使得漢字具有了超越口語(yǔ)的強(qiáng)大的語(yǔ)言功能。饒宗頤曾說：“漢人是用文字來控制語(yǔ)言，不像蘇美爾等民族，一行文字語(yǔ)言化，結(jié)局是文字反為語(yǔ)言所吞沒?！盵2]183他說的正是漢字極富想象力且靈活多變的組義性。難怪有人說漢字就像“活字印刷”，有限的漢字可以無限地組合，而拼音文字則是“雕版印刷”了。比較一下“鼻炎”與“rhinitis”，我們就可以體會(huì)組義的長(zhǎng)處?！栋ɡ蛉恕分?，主人公準(zhǔn)備上醫(yī)學(xué)院了，卻站在介紹課程的公告欄前目瞪口呆：anatomy， pathology， physiology， pharmacy， chenistry， botany， clinical practice， therapeutics，hygiene and materia medica。一個(gè)將要上大學(xué)的人，對(duì)要學(xué)的專業(yè)居然“一字不識(shí)”，這樣的情節(jié)在中國(guó)人聽來匪夷所思。

漢字成為一種文化，更在于漢字的區(qū)別性很強(qiáng)的表意性使它具有了超方言的“第二語(yǔ)言”作用，維系了中華民族的統(tǒng)一。漢字的這一獨(dú)特的文化功能，其重要性怎么強(qiáng)調(diào)也不為過。索緒爾晚年在病榻上學(xué)習(xí)漢字，明白了“對(duì)漢人來說，表意字和口說的詞都是觀念的符號(hào)；在他們看來，文字就是第二語(yǔ)言。在談話中，如果有兩個(gè)口說的詞發(fā)音相同，他們有時(shí)就求助于書寫的詞來說明他們的思想。……漢語(yǔ)各種方言表示同一觀念的詞都可以用相同的書寫符號(hào)。”[3]51漢字對(duì)漢語(yǔ)“言語(yǔ)異聲”的表達(dá)進(jìn)行觀念整合，達(dá)到“多元統(tǒng)一”。這樣一種“調(diào)洽殊方，溝貫異代”（錢穆語(yǔ)）的功能，堪稱“天下主義”！一位日本友人說，外國(guó)人講日語(yǔ)，哪怕再流暢，日本人也能發(fā)現(xiàn)他是“外人”。而她走遍了中國(guó)大地，中國(guó)人并不在意她的口音――在西北，有人以為她是南方人；在北方，有人以為她是香港人或臺(tái)灣人；而在南方，人們則以為她是維族人。中文“四海之內(nèi)皆兄弟”的觀念整合性，在這位日本人看來，與英文相似，是天然的世界語(yǔ)。（當(dāng)然，漢字的“世界性”和拼音文字的世界性，涵義是不一樣的。）漢字的觀念整合性，一方面自下而上，以極富包容性的諧音將漢語(yǔ)各方言文化的異質(zhì)性在維護(hù)其“言語(yǔ)異聲”差別性的同時(shí)織入統(tǒng)一的文化經(jīng)緯，另一方面又自上而下，以極富想象力的意象將統(tǒng)一的文化觀念傳布到九州方域，凝聚起同質(zhì)文化的規(guī)范和力量。由此我們可知，漢字本質(zhì)上是一種意識(shí)形態(tài)的建構(gòu)，是中華文化的深層結(jié)構(gòu)。正如柏楊所說：“中華字像一條看不見的魔線一樣，把言語(yǔ)不同，風(fēng)俗習(xí)慣不同，血統(tǒng)不同的人民的心聲，縫在一起，成為一種自覺的中國(guó)人?！盵4]472

與漢字的觀念整合性相聯(lián)系的，是漢字的諧音性使地方戲曲有了生存空間。漢字的觀念整合走意會(huì)的路徑，不涉音軌，客觀上宕開了方音藝術(shù)的生存天地。在漢字的語(yǔ)音包容下，漢語(yǔ)各方言區(qū)草根性的戲文唱腔與官話標(biāo)準(zhǔn)音“你走你的陽(yáng)關(guān)道，我過我的獨(dú)木橋”，相安無事，中國(guó)幾百種地方戲曲源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，由此形成西方拼音文化難以想象的異彩多姿。漢字保護(hù)了方言文化生態(tài)多樣性，也就保護(hù)了中國(guó)各地方文化的精神認(rèn)同和家園意識(shí)。當(dāng)然，這種保護(hù)是有代價(jià)的，即方言尤其是中原以外的方言及其戲曲，不再具有漢字的書寫性，從而不再在中華“雅文化”或者說主流文化中具有話語(yǔ)權(quán)。

漢字作為一種文化，在漢民族獨(dú)特的文學(xué)樣式中得到了淋漓盡致的體現(xiàn)。在這里，與其說是漢字記錄了漢文學(xué)，毋寧說是漢字創(chuàng)造了漢文學(xué)的樣式。在文字產(chǎn)生前的遠(yuǎn)古時(shí)代，文化的傳承憑記憶而口耳相傳。為便于記誦，韻文形式的歌舞成為一種“講史”的儀式。聞一多解釋“詩(shī)言志”之古義即一種歷史敘事。然而，隨著社會(huì)生活的復(fù)雜化，“韻文史”漸漸不堪記憶和敘事之重負(fù)，西方產(chǎn)生了散文化的敘事詩(shī)，而中國(guó)卻是詩(shī)歌在與散文的“混戰(zhàn)”中“大權(quán)旁落”，淡出講史的領(lǐng)域，反過來強(qiáng)化其詩(shī)。在這一過程中，漢字起了十分關(guān)鍵的作用。復(fù)旦大學(xué)的張新教授在多年前就頗有見地地指出：“文字的肌理能決定一種詩(shī)的存在方式?！币环矫妫芭c西方文字相比，中國(guó)文字具有單音的特點(diǎn)。單音易于詞句整齊劃一?！胰ゾ齺怼?，‘桃紅柳綠’，稍有比較，即成排偶。而意義排偶與聲音對(duì)仗是律詩(shī)的基本特征?！蔽鞣剿囆g(shù)雖然也強(qiáng)調(diào)對(duì)稱，但“音義對(duì)稱在英文中是極其不易的。原因就在英文是單復(fù)音錯(cuò)雜。”另一方面，“中西文法不同。西文文法嚴(yán)密，不如中文字句構(gòu)造可以自由伸縮顛倒，使句子對(duì)得工整?！睆埿抡J(rèn)為，“中國(guó)文字這種高度凝聚力，對(duì)短小的抒情能勝任，而對(duì)需要鋪張展開描述的敘事卻反而顯得太凝重與累贅。所以中國(guó)詩(shī)向來注重含蓄。所謂練字、詩(shī)眼，其實(shí)質(zhì)就是詩(shī)人企望在有限的文字中凝聚更大的信息量即意象容量。”[5]在復(fù)旦大學(xué)的“語(yǔ)言與文化”課上，一位2003級(jí)新聞系同學(xué)對(duì)漢語(yǔ)是什么的回答，此時(shí)聽來更有體會(huì)：漢語(yǔ)是炫目的先秦繁星，浩渺的漢宮秋月；是珠落玉盤的琵琶，“推”、“敲”不定的月下門，“吹”、“綠”不定的江南岸；是君子好逑的《詩(shī)經(jīng)》，魂兮歸來的《楚辭》；是千古絕唱的詩(shī)詞曲賦，是功垂青史的《四庫(kù)全書》……

漢字何以成為一種文化？我們還可以有更多的回答：漢字記載了浩瀚的歷史文獻(xiàn)，漢字形成了獨(dú)特的書法和篆刻藝術(shù)，漢字具有很強(qiáng)的民間游戲功能，等等等等。一旦我們用新的視角審視這個(gè)歷久常新的問題，我們就會(huì)從中找到中西語(yǔ)言文字、中西文化、中西學(xué)術(shù)的根本分野。此時(shí)，我們完全可以重新為漢字定義：漢字是漢民族思維和交際最重要的書面符號(hào)系統(tǒng)。

二、從去漢字化到再漢字化

中國(guó)獨(dú)特的人文傳統(tǒng)有三個(gè)通融性：

其一是小學(xué)（語(yǔ)言文字學(xué)）與經(jīng)學(xué)的通融。許慎強(qiáng)調(diào)想接緒歷史傳統(tǒng)、讀懂儒家典籍，就必須對(duì)漢字的形音義關(guān)系進(jìn)行正本清源，字義明乃經(jīng)義明，小學(xué)明乃經(jīng)學(xué)明，強(qiáng)調(diào)漢字是“經(jīng)藝之本”：蓋文字者，經(jīng)藝之本，王政之始，前人所以垂后，后人所以識(shí)古。故曰“本立而道生”……（許慎《說文解字序》）許慎的“本立而道生”實(shí)際上借助字學(xué)（小學(xué)）建立了經(jīng)學(xué)與識(shí)古（史學(xué)）之間的同構(gòu)關(guān)系，消解了典籍散佚所帶來的歷史認(rèn)同危機(jī)。經(jīng)學(xué)建立的記載闡釋歷史的模式得以延續(xù)。

其二是經(jīng)學(xué)內(nèi)部表現(xiàn)為文史哲的通融。蘇軾說：“天下之事，散在經(jīng)、子、史中，不可徒得。必有一物以攝之，然后為已用。所謂一物者，‘意’是也?！保ㄋ胃鹆⒎健俄嵳Z(yǔ)陽(yáng)秋》）在我們看來，這“意”，就是漢字元編碼為傳統(tǒng)文史哲提供了統(tǒng)一的思想資源和表述方式。因此清代經(jīng)學(xué)家章學(xué)誠(chéng)在其《文史通義》開卷便宣稱“《六經(jīng)》皆史也”。經(jīng)、史之所以相通，實(shí)際上基于漢字的表意思維或元編碼：表意漢字既是一種對(duì)事實(shí)的照錄（“史”的方式），又是一種對(duì)世界的形象表達(dá)（“文”的方式），還是一種對(duì)現(xiàn)實(shí)獨(dú)特的認(rèn)知方式（“哲”的方式）。文史哲的通融，實(shí)為漢字表意性元編碼的體現(xiàn)。

其三是小學(xué)內(nèi)部表現(xiàn)為語(yǔ)言與文字、書寫文本與非書寫文本的通融。我們分別表述為字詞通融和名物通融。首先看字詞通融：漢字傾向于使自身成為一個(gè)有意義的符號(hào)來記錄漢語(yǔ)的語(yǔ)符（語(yǔ)素或詞），這要求漢字保持一個(gè)有意義的形體、一個(gè)音節(jié)、一個(gè)詞義三位一體。這種對(duì)應(yīng)使得漢字的字義與詞義、字形與詞形之間難分難舍，呈現(xiàn)一種跨界、整體通融性，體現(xiàn)了漢字與漢語(yǔ)獨(dú)特的既分離又統(tǒng)一的張力關(guān)系。再看名物通融：從言文關(guān)系看，漢字代表的是一個(gè)語(yǔ)言概念單位，而從名物關(guān)系看，漢字對(duì)應(yīng)的則是一個(gè)現(xiàn)實(shí)物，這就要求漢字對(duì)現(xiàn)實(shí)物具有形象描摹性即繪畫性特征。如“仙”這個(gè)簡(jiǎn)化字，字面義是用“山中之人”的意象去表達(dá)某個(gè)現(xiàn)實(shí)物的。漢字的這種意象性打通了書寫與繪畫、書寫與物象的界線。這種書寫與非書寫之間的越界，進(jìn)一步造就了漢字書法、文人畫這樣的書寫編碼與非書寫圖像編碼相通融的文化景觀。

這三個(gè)通融顯示了漢字在中國(guó)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中的本位性?！氨玖⒍郎?，說明漢字不僅是漢文化的載體和存在基礎(chǔ)，也是中國(guó)語(yǔ)文得以建構(gòu)的基本條件。

中國(guó)語(yǔ)言學(xué)的科學(xué)主義轉(zhuǎn)型主要發(fā)生在“五四” 前后的新文化思潮時(shí)期。該思潮引進(jìn)了西方語(yǔ)言中心主義的立場(chǎng)，把文字看作是單純的記錄口語(yǔ)、承載語(yǔ)言的科學(xué)工具，因此將是否有效地記錄語(yǔ)言和口語(yǔ)看作是文字優(yōu)劣的唯一標(biāo)準(zhǔn)。根據(jù)此標(biāo)準(zhǔn)，遠(yuǎn)離口語(yǔ)的漢字成為五四先驅(qū)們的眾矢之的。廢除漢字、提倡文字拉丁化和白話文， 進(jìn)而對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化進(jìn)行顛覆，這成為“五四”時(shí)代的主流思潮。我們將這種思潮稱之為“去漢字化”運(yùn)動(dòng)。此后直到上個(gè)世紀(jì)八十年代，“去漢字化”一直是中國(guó)學(xué)術(shù)和文化界的主流意識(shí)形態(tài)。八十年代起，去漢字化所造成的傳統(tǒng)斷層越來越受到關(guān)注和批評(píng)。不斷有學(xué)者強(qiáng)調(diào)寫意的漢字與寫音的字母之間的文化差異，認(rèn)為漢字是獨(dú)立于漢語(yǔ)的符號(hào)系統(tǒng)，要求對(duì)漢語(yǔ)、漢字文化特性重新評(píng)估，提出藝術(shù)、文學(xué)創(chuàng)作的“字思維”或漢字書寫原則，而中西文化的差異在于“寫”和“說”、“字”和“詞”。對(duì)去漢字化和全盤西化的批判，越來越表現(xiàn)出回歸漢字的情緒，“再漢字化”思潮初露端倪。

上個(gè)世紀(jì)八九十年代的文化語(yǔ)言學(xué)，是“再漢字化”思潮的先聲。文化語(yǔ)言學(xué)把語(yǔ)言學(xué)看作是一種人學(xué)，把漢語(yǔ)言文字看作漢文化存在和建構(gòu)的基本條件。作為中國(guó)現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)中以陳望道、張世祿、郭紹虞等前輩學(xué)者為代表的本土學(xué)派的研究傳統(tǒng)的繼續(xù)，文化語(yǔ)言學(xué)強(qiáng)調(diào)漢字漢語(yǔ)獨(dú)特的人文精神，強(qiáng)調(diào)建立具有中國(guó)特色的語(yǔ)言學(xué)，在文史哲融通的大漢字文化格局中研究漢語(yǔ)，尤其注重漢語(yǔ)中的語(yǔ)文精神即漢字所負(fù)載的傳統(tǒng)人文精神的研究。郭紹虞是最早提出漢語(yǔ)的字本位性的學(xué)者，文化語(yǔ)言學(xué)派繼承了這一傳統(tǒng)，并在進(jìn)入21世紀(jì)后逐漸匯通中國(guó)社會(huì)科學(xué)諸領(lǐng)域，進(jìn)一步形成文化批判和文化建設(shè)兩大主題。

文化批判方面的思考主要有：批評(píng)五四以來漢語(yǔ)研究的西方語(yǔ)本位立場(chǎng)[6]，五四以來現(xiàn)代漢語(yǔ)研究是“印歐語(yǔ)的眼光”[7]，將“五四”以來的歸結(jié)為“去漢字化運(yùn)動(dòng)”[8]，五四以來中國(guó)學(xué)術(shù)在西方文論面前患了“失語(yǔ)癥”[9]，五四白話文運(yùn)動(dòng)過于強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的斷裂性，要對(duì)二十世紀(jì)以來的中國(guó)文化走向進(jìn)行重估[10]，反思現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)中的“音本位”和“字本位”思潮[11]，對(duì)八九十年代出現(xiàn)的以漢字本位為特征的“母語(yǔ)寫作”思潮進(jìn)行總結(jié)[12]，《詩(shī)探索》從1995年第2期起開辟專欄，發(fā)表了大量有關(guān)“字思維”的文章。有論者認(rèn)為，關(guān)于母語(yǔ)思維與寫作的討論，“將是我們?cè)诙皇兰o(jì)的門檻前一次可能扭轉(zhuǎn)今后中華文化乾坤的大討論?！?/p>

文化建設(shè)方面的思考主要有：強(qiáng)調(diào)漢字對(duì)漢語(yǔ)的影響及漢語(yǔ)的字本位性質(zhì)，提出文化語(yǔ)言學(xué)理論、漢字人文精神論（申小龍1988，1995，2001）；提出字本位語(yǔ)言理論（徐通鏘1992、1998，蘇新春1994，潘文國(guó)2002）；提出或倡導(dǎo)文學(xué)的“字思維”原則（汪曾祺1989，石虎1995，王岳川1996）；提出漢字書寫的“春秋筆法”是中國(guó)學(xué)術(shù)的話語(yǔ)模式（曹順慶1997）；中國(guó)經(jīng)學(xué)是“書寫中心主義”（楊乃喬1998）；提出以漢字和漢語(yǔ)的融合為特征的“語(yǔ)文思維”概念（劉曉明2002）；提出中西文化的差異在于“寫”和“說”、“字”和“詞”（葉秀山1991）；提出漢字是華夏文明的內(nèi)在形式，強(qiáng)調(diào)漢字與漢語(yǔ)的關(guān)系既是漢語(yǔ)的最基本問題，也是漢文化的基本問題（孟華2004）。

“再漢字化”思潮或中國(guó)學(xué)術(shù)的“漢字轉(zhuǎn)向”的核心問題是漢字與漢語(yǔ)、漢字與漢文化的關(guān)系以及漢字在這種關(guān)系中的本位性。

中國(guó)歷史上重大的文化和學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型都是圍繞漢字問題展開的，抓住這一點(diǎn)，中國(guó)學(xué)術(shù)和中國(guó)思想史的許多根本問題就會(huì)迎刃而解。而在西方國(guó)家，由于使用拼音文字，西方學(xué)術(shù)界普遍將文字看作是語(yǔ)言的工具，文字學(xué)甚至不是語(yǔ)言學(xué)內(nèi)部的獨(dú)立學(xué)科。國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界自五四以來引進(jìn)了一種西方語(yǔ)音中心主義的文字學(xué)立場(chǎng)，將漢字處理為記錄漢語(yǔ)的工具，漢字的性質(zhì)取決于它所記錄的漢語(yǔ)的性質(zhì)，漢字獨(dú)立的符號(hào)性及其所代表深厚的人文精神被嚴(yán)重忽視。重新評(píng)估漢語(yǔ)言文化的漢字性問題就是文化語(yǔ)言學(xué)的“再漢字化”立場(chǎng)。它不是簡(jiǎn)單地對(duì)傳統(tǒng)語(yǔ)文學(xué)的肯定和回歸，而是要求重新估價(jià)漢字在漢語(yǔ)言、文學(xué)、文化研究中的核心地位及其利弊，以實(shí)現(xiàn)中國(guó)學(xué)術(shù)與西方學(xué)術(shù)的差別化和對(duì)話：一方面使自己成為西方學(xué)術(shù)的一個(gè)有積極建設(shè)意義的“他者”，同時(shí)又使西方學(xué)術(shù)成為中國(guó)學(xué)術(shù)的積極發(fā)現(xiàn)者。因此，中國(guó)學(xué)術(shù)二十一世紀(jì)面臨一個(gè)“漢字轉(zhuǎn)向”的問題：漢語(yǔ)和漢文化的可能性是建立在漢字的可能性基礎(chǔ)上的，這是中國(guó)學(xué)術(shù)，包括漢語(yǔ)言、文學(xué)、歷史、哲學(xué)、文化存在的基本條件。這種“再漢字化”立場(chǎng)，是中國(guó)文化語(yǔ)言學(xué)為世界學(xué)術(shù)所貢獻(xiàn)出的最為獨(dú)特的東方理論視角。

“再漢字化”轉(zhuǎn)向，也順應(yīng)了世界學(xué)術(shù)的大趨勢(shì)。當(dāng)代世界學(xué)術(shù)經(jīng)歷了兩個(gè)重要的轉(zhuǎn)向，一是語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向、二是文字學(xué)或圖像轉(zhuǎn)向。

所謂語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向，主要表現(xiàn)在文史哲諸人文領(lǐng)域開始思考世界存在的條件是建立在語(yǔ)言的可能性基礎(chǔ)上的，文學(xué)、史學(xué)、哲學(xué)都開始關(guān)注語(yǔ)言問題，并從語(yǔ)言學(xué)那里吸取方法論立場(chǎng)。復(fù)旦大學(xué)的文化語(yǔ)言學(xué)在八十年代舉起了中國(guó)學(xué)術(shù)語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向的大旗，其語(yǔ)言文化哲學(xué)思想在中國(guó)哲學(xué)界、文學(xué)界等人文學(xué)科領(lǐng)域均產(chǎn)生了重大影響。

所謂的文字學(xué)轉(zhuǎn)向，一般認(rèn)為肇始于法國(guó)哲學(xué)家德里達(dá)的解構(gòu)主義哲學(xué)。他的“文字”概念是廣義的，泛指一切視象符號(hào)，如圖像、雕塑、表演、音樂、建筑、儀式等等，當(dāng)然也包括漢字、拉丁字母這樣的狹義文字。德里達(dá)的基本觀點(diǎn)是，現(xiàn)實(shí)、知識(shí)、真理和歷史的可能性是建立在“文字”的可能性基礎(chǔ)上的。因此，文史哲在考慮自己研究對(duì)象的存在條件時(shí)，由對(duì)其語(yǔ)言性的思考再進(jìn)一步轉(zhuǎn)向?qū)φZ(yǔ)言、文字、圖像三者關(guān)系性的思考。因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)、歷史和知識(shí)不僅僅是以語(yǔ)言為存在條件的，文字、圖像也同等重要（在今天的“讀圖時(shí)代”尤其如此）而且更易被忽視。在世界文化格局中，漢字是一種極為獨(dú)特的符號(hào)系統(tǒng)，它處在語(yǔ)言和圖像中間的樞紐位置，它既具有圖像符號(hào)的視覺思維特性，又具有語(yǔ)言之書寫符號(hào)的口語(yǔ)精神。中國(guó)文化的漢字本位性一方面抑制了中國(guó)傳統(tǒng)文化的圖像思維，又抑制了漢語(yǔ)方言的話語(yǔ)精神，漢字自身替代了圖像、話語(yǔ)，成了中華民族歷史、文學(xué)、知識(shí)、思維、現(xiàn)實(shí)存在的最基本條件。這就是漢字的“本位性”問題。該問題構(gòu)成了中國(guó)學(xué)術(shù)、中國(guó)文化最核心和最基本的問題，學(xué)術(shù)界和文化界對(duì)該問題的覺醒和重新闡釋，這就是“漢字轉(zhuǎn)向”或“再漢字化”。中國(guó)文化語(yǔ)言學(xué)在引領(lǐng)中國(guó)上個(gè)世紀(jì)末的“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”之后，再次擎起“文字學(xué)轉(zhuǎn)向”的旗幟，這是時(shí)代所賦予的不可推卸的歷史責(zé)任。

再漢字化提出的漢字文化的新視角，基于這樣一種學(xué)術(shù)理念：語(yǔ)言（言）、文字（文）和視象符號(hào)（象）三者構(gòu)成了文化的核心要素和條件。中國(guó)語(yǔ)言、學(xué)術(shù)、文化的基本問題是一個(gè)漢字的問題，即以漢字為樞紐，在言、文、象三者的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系格局中研究其中的每一個(gè)要素，并將這種以漢字為本的言文象三者既分離又統(tǒng)一看作是中國(guó)學(xué)術(shù)、中國(guó)文化存在的最基本條件。它要求我們沖破傳統(tǒng)學(xué)科分治的壁壘，在一個(gè)大漢字文化觀的格局下進(jìn)行學(xué)術(shù)研究。這種學(xué)術(shù)立場(chǎng)也可叫做“新語(yǔ)文”主義。

以“再漢字化”為宗旨的漢字文化新視角研究，具體圍繞五個(gè)基本主題：

第一，漢字文化特性的研究。

第二，漢字的語(yǔ)言性研究。

第三，漢字的符號(hào)性研究。

第四，漢字書面語(yǔ)研究，具體分為三個(gè)層次：

（1）現(xiàn)代漢字書面語(yǔ)的歷史發(fā)展研究。

（2）現(xiàn)代漢字書面語(yǔ)的文化特性研究。

（3）現(xiàn)代漢字書面語(yǔ)的網(wǎng)絡(luò)形態(tài)研究。

漢字文化新視角的研究，預(yù)示著中國(guó)語(yǔ)言文化研究在一個(gè)世紀(jì)的“去漢字化”的歷程之后，將要實(shí)現(xiàn)“再漢字化”的世紀(jì)轉(zhuǎn)向。這一轉(zhuǎn)向的本質(zhì)就是在中國(guó)文化的地方性視界和世界性視界融通的過程中，重新確認(rèn)漢字在文化承擔(dān)和文化融通中的巨大功用和遠(yuǎn)大前景。

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篇5

目前，世界多個(gè)國(guó)家和地區(qū)都不同程度地興起了漢語(yǔ)學(xué)習(xí)熱。在海外已有一百多個(gè)國(guó)家的三千余所高校開設(shè)了漢語(yǔ)課程，通過不同渠道學(xué)習(xí)漢語(yǔ)的人數(shù)已經(jīng)突破了4000萬人。就國(guó)內(nèi)而言，自改革開放以來，前來中國(guó)學(xué)習(xí)漢語(yǔ)的世界各國(guó)學(xué)生人數(shù)也逐年增多。論文百事通面對(duì)這種源源不斷的需求，國(guó)內(nèi)除專門從事對(duì)外漢語(yǔ)教學(xué)的高校(如北京語(yǔ)言大學(xué)等)繼續(xù)擴(kuò)大招生規(guī)模外，其他一些高校也紛紛設(shè)立以開展對(duì)外漢語(yǔ)教學(xué)為主要任務(wù)的國(guó)際教育學(xué)院(不同的高校有不同的名稱，未統(tǒng)一定名)，集中接納眾多來自不同國(guó)家、不同民族的外國(guó)留學(xué)生學(xué)習(xí)漢語(yǔ)，這就使得對(duì)外漢語(yǔ)教學(xué)課堂逐漸演變成一個(gè)傳播中國(guó)文化的重要舞臺(tái)。面對(duì)越來越多來自不同國(guó)家、不同地區(qū)、不同民族、不同文化背景的外國(guó)學(xué)生來華學(xué)習(xí)，如何在對(duì)外漢語(yǔ)教學(xué)中把握好“以學(xué)生為本”的原則，是一個(gè)對(duì)外漢語(yǔ)教師必須要去思考和研究的重要問題。在筆者看來，要在對(duì)外漢語(yǔ)教學(xué)中把握好“以學(xué)生為本”的原則，必須注意以下幾個(gè)問題。

一、充分尊重外國(guó)學(xué)生的多元文化背景

學(xué)生來源的多樣化，必然帶來文化背景的多元化。如何充分尊重不同國(guó)家學(xué)生的民族心理、風(fēng)俗習(xí)慣、文化差異和學(xué)習(xí)特點(diǎn)等，就成為對(duì)外漢語(yǔ)教學(xué)活動(dòng)中首先必須面對(duì)的問題。這也是對(duì)外漢語(yǔ)教學(xué)界比較重視的一個(gè)問題，因?yàn)樗P(guān)系到對(duì)外漢語(yǔ)教學(xué)活動(dòng)的針對(duì)性、趣味性和有效性，要求我們必須深人認(rèn)真地去了解、認(rèn)識(shí)和把握不同國(guó)家學(xué)生的特點(diǎn)以及這些特點(diǎn)背后所承載的文化差異和文化內(nèi)涵來開展教學(xué)活動(dòng)。

1.歐美學(xué)生的特點(diǎn)。體現(xiàn)在歐美學(xué)生身上的文化特點(diǎn)是多種多樣的。就歐洲大陸而言，國(guó)家的分布星羅棋布，一個(gè)國(guó)家有一個(gè)國(guó)家的民族特征和文化特點(diǎn)，而美國(guó)社會(huì)的多元文化背景就更是毋庸置疑。以美國(guó)學(xué)生為例，他們普遍具備了榮譽(yù)感強(qiáng)、自主性強(qiáng)、表現(xiàn)欲強(qiáng)等突出特點(diǎn)，這些特點(diǎn)背后有著其特有的文化背景支撐，主要集中在四個(gè)方面：一是多元化社會(huì)所帶來的不同文化理念和不同思維方式；二是充斥在美國(guó)社會(huì)方方面面的競(jìng)爭(zhēng)機(jī)制使學(xué)生從小就處在一個(gè)激烈競(jìng)爭(zhēng)的環(huán)境中；三是精英教育體制為學(xué)生的脫穎而出創(chuàng)造了良好的條件；四是教育工作的服務(wù)性特征決定了教師的整個(gè)教學(xué)環(huán)節(jié)都必須圍繞學(xué)生的需求來進(jìn)行。因此，針對(duì)歐美學(xué)生這種不同文化背景下呈現(xiàn)出來的特點(diǎn)，只有在教學(xué)活動(dòng)中注意做到“有的放矢”，才能激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)漢語(yǔ)知識(shí)的熱情。

2.亞洲學(xué)生的特點(diǎn)。就筆者所在的學(xué)校而言，亞洲學(xué)生的來源主要集中在東亞(以日本、韓國(guó)為主)、東南亞(以泰國(guó)、馬來西亞、越南、印度尼西亞等國(guó)為主)和中亞(泛指亞洲中部地區(qū)的哈薩克斯坦、烏茲別克斯坦、土庫(kù)曼斯坦、吉爾吉斯斯坦、塔吉克斯坦等五個(gè)國(guó)家)，而西亞的學(xué)生相對(duì)較少。這里僅以中亞學(xué)生在學(xué)習(xí)漢語(yǔ)過程中出現(xiàn)的“重聽說輕漢字語(yǔ)法”的特點(diǎn)為例來進(jìn)行闡述。目前，中亞學(xué)生漢語(yǔ)學(xué)習(xí)的這一特點(diǎn)在對(duì)外漢語(yǔ)教學(xué)界已經(jīng)達(dá)成基本共識(shí)。一方面，中亞學(xué)生之所以只重視漢語(yǔ)的聽說技能訓(xùn)練，是由他們的民族性格和學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī)所決定的。中亞學(xué)生對(duì)自我評(píng)價(jià)較高，而且性格敏感、活潑開朗、普遍外向，在學(xué)習(xí)中善于模仿、勇于開口、充滿自信。這對(duì)于他們的漢語(yǔ)聽說學(xué)習(xí)非常有利。同時(shí)，中亞學(xué)生的學(xué)習(xí)目的比較務(wù)實(shí)，半數(shù)以上都想借助掌握漢語(yǔ)來從事商業(yè)貿(mào)易活動(dòng)。這就決定了他們的學(xué)習(xí)更加注重日常交際，因此口語(yǔ)水平提高很快。調(diào)查表明，中亞學(xué)生中62%的人如果沒有聽懂教師的講解，會(huì)立刻請(qǐng)教師再進(jìn)行解釋；67%的學(xué)生會(huì)在錯(cuò)誤被糾正后主動(dòng)模仿教師大聲重復(fù)正確的表達(dá)。他們?cè)谶@樣做時(shí)表現(xiàn)得自然、大方，沒有什么顧慮或心理障礙滬另一方面，中亞學(xué)生之所以輕視漢字語(yǔ)法學(xué)習(xí)，主要是由于他們的母語(yǔ)與漢語(yǔ)的巨大差異造成的，因此不可避免地在學(xué)習(xí)漢字語(yǔ)法時(shí)產(chǎn)生畏難情緒。在伊莉曼?艾孜買提(新疆師范大學(xué)漢語(yǔ)教育學(xué)院)看來，中亞學(xué)生的母語(yǔ)多為俄羅斯語(yǔ)、哈薩克語(yǔ)、吉爾吉斯語(yǔ)。這幾種語(yǔ)言分屬印歐語(yǔ)系和阿爾泰語(yǔ)系，無論在詞匯、語(yǔ)法，還是文字上，都與漢語(yǔ)存在較大的差異。因此，母語(yǔ)在他們的漢語(yǔ)學(xué)習(xí)中形成了很大的干擾，漢字和語(yǔ)法學(xué)習(xí)就成為他們學(xué)習(xí)漢語(yǔ)的困難所在。中亞學(xué)生的母語(yǔ)在書寫上采用拼音文字，字形直接表音，而漢語(yǔ)的文字與語(yǔ)音是分離的，無法根據(jù)字形拼讀字音。因此，中亞學(xué)生在漢字的記憶、書寫方面存在很大的問題。抽樣調(diào)查顯示，約57%的(中亞)學(xué)生并不在意自己說漢語(yǔ)時(shí)所犯的(語(yǔ)法)錯(cuò)誤產(chǎn)對(duì)于中亞學(xué)生這種因民族性格和語(yǔ)言差異呈現(xiàn)出來的學(xué)習(xí)特點(diǎn)，作為教師，筆者認(rèn)為只有在肯定他們的長(zhǎng)處和優(yōu)勢(shì)的同時(shí)，始終按照語(yǔ)言教學(xué)的規(guī)律，采取一些針對(duì)性強(qiáng)的教學(xué)方法來幫助他們消除語(yǔ)言學(xué)習(xí)中的障礙，全面提高他們的漢語(yǔ)學(xué)習(xí)能力和水平，才能體現(xiàn)出對(duì)他們最大的人本關(guān)懷。

3.非洲學(xué)生的特點(diǎn)。非洲文化的多樣性是人所共知的。僅就語(yǔ)言而言，有通行阿拉伯語(yǔ)的非洲，通行英語(yǔ)的非洲，通行法語(yǔ)的非洲，通行葡萄牙語(yǔ)的非洲，通行西班牙語(yǔ)的非洲，更不用說還有非洲原有的、與歐洲殖民者無關(guān)的好幾十種語(yǔ)言。3在非洲研究、開發(fā)和管理協(xié)會(huì)創(chuàng)辦人和會(huì)長(zhǎng)，喀麥隆學(xué)者丹尼爾?埃通加—曼格爾看來，非洲是一個(gè)貧窮、集權(quán)主義和缺乏社會(huì)公正的地方，這是由非洲傳統(tǒng)的文化價(jià)值觀和態(tài)度所決定的。他認(rèn)為，權(quán)力高度集中和垂直的傳統(tǒng)；注重過去和現(xiàn)在，而不是注重未來；不抓緊時(shí)間；不愛工作；壓制個(gè)人首創(chuàng)性、成就感和節(jié)約(必然帶來的是嫉妒別人的成功)；信巫術(shù)，養(yǎng)成非理性和宿命論等是非洲文化中所特有的一些現(xiàn)象。這些文化現(xiàn)象對(duì)于來中國(guó)學(xué)習(xí)的非洲學(xué)生所產(chǎn)生的影響是不可避免的，因而在一部分非洲學(xué)生身上表現(xiàn)出諸如時(shí)間觀念不強(qiáng)、學(xué)習(xí)的進(jìn)取心不夠，但又迫切希望通過學(xué)好漢語(yǔ)而留在中國(guó)做生意，以盡快擺脫現(xiàn)實(shí)貧困等的一些特點(diǎn)。針對(duì)這些特點(diǎn)，筆者認(rèn)為，重視從民族心理上尊重他們的傳統(tǒng)文化恐怕要比其他任何方面都顯得更為重要。

除此之外，還可以列舉出很多國(guó)家和地區(qū)學(xué)生的特點(diǎn)，這里就不再一一贅述。

二、不斷滿足外國(guó)學(xué)生習(xí)得漢語(yǔ)知識(shí)的強(qiáng)烈愿望

外國(guó)學(xué)生到中國(guó)來學(xué)習(xí)漢語(yǔ)的動(dòng)因和歸宿自不必言。只有不斷滿足外國(guó)學(xué)生習(xí)得漢語(yǔ)知識(shí)的強(qiáng)烈愿望，才能確保他們的學(xué)習(xí)取得成效，也是體現(xiàn)“以學(xué)生為本”的又一條重要原則。因此，充分運(yùn)用好跨文化交際理論，以學(xué)生為中心來安排設(shè)計(jì)教學(xué)內(nèi)容，同時(shí)根據(jù)不同國(guó)家學(xué)生的思維習(xí)慣和學(xué)習(xí)特點(diǎn)“因材施教”，讓整個(gè)教學(xué)活動(dòng)更加富有針對(duì)性和實(shí)用性，就能充分體現(xiàn)出這一原則。

1.以漢字學(xué)習(xí)為例。漢字認(rèn)知是閱讀和寫作的基礎(chǔ)，也是提高語(yǔ)言交際能力所必須具備的前提條件。一個(gè)漢語(yǔ)學(xué)習(xí)者如果不能掌握足夠的詞匯，就無法完成意義的表達(dá)，也不可能應(yīng)用漢語(yǔ)語(yǔ)言進(jìn)行交際。因此，只有積累和掌握一定數(shù)量的漢字，才能使語(yǔ)言的學(xué)習(xí)和表達(dá)變得更加通暢。外國(guó)學(xué)生學(xué)習(xí)漢語(yǔ)通常有兩種情況：一種是有漢字背景的，如華裔子女和母語(yǔ)書面語(yǔ)中有漢字的(如日語(yǔ)、韓語(yǔ))學(xué)習(xí)者；一種是無漢字背景的，主要是使用拼音文字(如英語(yǔ)、法語(yǔ)、德語(yǔ)等)國(guó)家的學(xué)習(xí)者。從美國(guó)學(xué)生學(xué)習(xí)漢字的特點(diǎn)來看，漢字與拼音文字相比，其字形和字音的聯(lián)系很弱。對(duì)于初學(xué)漢語(yǔ)的美國(guó)學(xué)生來說，漢字字形和字音的聯(lián)系其實(shí)是零。一個(gè)漢字的字形和字音的聯(lián)系，不論用什么方法，都需要花工夫才能在他們的頭腦中建立。因此，無論是對(duì)有漢字背景的，還是無漢字背景的學(xué)生，我們的漢字教學(xué)都必須做到根據(jù)不同學(xué)生的特點(diǎn)，結(jié)合漢字發(fā)展變化的規(guī)律，相應(yīng)采取一些不同于教授中國(guó)學(xué)生的手段和方法，來給他們講清現(xiàn)代漢字的形、音、義，幫助學(xué)生認(rèn)讀漢字，書寫漢字，學(xué)習(xí)漢語(yǔ)，掌握漢語(yǔ)的書面語(yǔ)。艾這對(duì)于外國(guó)學(xué)生很快進(jìn)人良好的學(xué)習(xí)狀態(tài)，激發(fā)他們更好、更有興趣地融人漢語(yǔ)語(yǔ)境中學(xué)習(xí)是十分必要的。而這樣做的目的也會(huì)使他們對(duì)學(xué)習(xí)漢字更加自信、更有成就感。

2.以語(yǔ)音學(xué)習(xí)為例。對(duì)于外國(guó)學(xué)生來說，語(yǔ)音學(xué)習(xí)問題主要表現(xiàn)在對(duì)聲調(diào)的掌控上。通常他們無法讀準(zhǔn)二、四聲，即二聲上不去，四聲下不來，所以才出現(xiàn)了“洋腔洋調(diào)”的問題。學(xué)習(xí)外國(guó)語(yǔ)的內(nèi)容分成發(fā)音、語(yǔ)法跟詞匯三個(gè)主要的部分，學(xué)習(xí)的次序當(dāng)然是也應(yīng)該按照這三樣按步進(jìn)行。發(fā)音的部分最難，也最緊要，因?yàn)檎Z(yǔ)言的本身、語(yǔ)言的質(zhì)地就是發(fā)音，發(fā)音不對(duì)，文法就不對(duì)，詞匯就不對(duì)嚴(yán)所以一旦學(xué)生的發(fā)音不準(zhǔn)、不好，就會(huì)影響其對(duì)詞匯、語(yǔ)法和漢字的掌握，并且影響表達(dá)和理解，甚至影響到學(xué)生學(xué)習(xí)漢語(yǔ)的自信心。針對(duì)這一問題，如果教師能夠多下點(diǎn)工夫，用科學(xué)的方法和手段來幫助學(xué)生克服掉“洋腔洋調(diào)”的毛病，對(duì)于提高學(xué)生的自信心尤其重要。

三、注重培養(yǎng)外國(guó)學(xué)生的中國(guó)文化視野

在對(duì)外漢語(yǔ)教學(xué)過程中，無論是處在學(xué)習(xí)的初級(jí)階段還是高級(jí)階段，給學(xué)生適時(shí)講授中國(guó)文化都是一個(gè)不能回避的話題，也是培養(yǎng)外國(guó)學(xué)生的中國(guó)文化視野必須要跟進(jìn)的一個(gè)重要步驟。如果我們沒有做到把傳播中國(guó)文化融人對(duì)外漢語(yǔ)教學(xué)中，就會(huì)偏離外國(guó)學(xué)生學(xué)習(xí)漢語(yǔ)的動(dòng)因和目的，就體現(xiàn)不出“以學(xué)生為本”的原則。在我看來，可以考慮從以下三個(gè)方面來培養(yǎng)外國(guó)學(xué)生的中國(guó)文化視野。

1.把握好中國(guó)文化的民族性特征。中華文化種類繁多、博大精深、源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，以其五千年延續(xù)不斷的發(fā)展態(tài)勢(shì)成為世界文明史最重要的組成部分。文化的基本特征是民族性，民族文化是民族存在的標(biāo)志。因此，筆者認(rèn)為，讓外國(guó)學(xué)生把握好中國(guó)文化的民族性，就是把握了中國(guó)文化的基本特征。

李瑞環(huán)同志曾經(jīng)指出：“文化總是具有鮮明的民族形式、民族風(fēng)格。中華民族文化是一個(gè)豐富博大的有機(jī)整體，即包括漢民族的文化，也包括各少數(shù)民族的文化；既包括悠久的古代文化，也包括近代和現(xiàn)代文化。”因此，只有完整地而不是片面地把握中國(guó)文化的民族性，才能真正領(lǐng)會(huì)中國(guó)文化的主流精神。作為一個(gè)對(duì)外漢語(yǔ)教師，如果能把中華文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、博大精深、影響深遠(yuǎn)這三個(gè)顯著特點(diǎn)給外國(guó)學(xué)生講清楚，就能把中國(guó)文化的主流精神灌輸?shù)酵鈬?guó)學(xué)生的思想和心靈深處。因?yàn)檫@幾個(gè)體現(xiàn)中華文化思想精髓的顯著特征，不僅是中華民族對(duì)人類文化進(jìn)步與發(fā)展產(chǎn)生廣泛而深遠(yuǎn)影響的根源所在，同時(shí)也是中華文化長(zhǎng)盛不衰的根基所在。

2.確定好導(dǎo)入中國(guó)文化的基本內(nèi)容。給學(xué)生講授中國(guó)文化永遠(yuǎn)也不可能做到面面俱到，一旦對(duì)此把握不好，就會(huì)讓他們失去對(duì)中國(guó)文化的興趣，從而影響到教學(xué)效果和學(xué)生學(xué)習(xí)漢語(yǔ)的積極性。在內(nèi)容確定上，雖然對(duì)外漢語(yǔ)教學(xué)界的看法略有不同，但在三個(gè)方面基本一致：一是知識(shí)文化，即課文內(nèi)容所涉及的諸如歷史、地理、建筑、園林、服飾、旅游、飲食、繪畫、音樂、舞蹈、教育、文字、哲學(xué)等。講授可以有一定的廣度，但并不要求有多少深度，只需普通常識(shí)而已。二是交際文化，一般包括在問候、稱呼、感謝、邀請(qǐng)、婉拒、贊揚(yáng)、批評(píng)、發(fā)誓等套話或習(xí)慣用語(yǔ)之中。揭示并掌握其中的特殊含義和特殊作用，有助于學(xué)生開展正常的思想交流活動(dòng)。三是習(xí)俗文化，主要指在節(jié)慶、婚姻、喪葬、生日、生育、開業(yè)等事件中的飲食習(xí)俗和活動(dòng)習(xí)俗。這對(duì)于外國(guó)學(xué)生理解課文內(nèi)容和處理日常生活相當(dāng)有益和有用。此外，還可以從思維文化(即由思維方式形成的文化，如中國(guó)人的思維方式由大到小，歐美人由小到大等)以及體態(tài)文化(即伴隨語(yǔ)言的體態(tài)文化。如用手指著太陽(yáng)穴旁轉(zhuǎn)圈，中國(guó)人表示動(dòng)腦筋，而美國(guó)人表示發(fā)瘋；“握手”在中國(guó)沒什么講究，但俄羅斯則不允許隔門或跨門檻握手，認(rèn)為這樣是不吉利的)。等方面讓學(xué)生充分感受中國(guó)文化的特點(diǎn)。總之，不斷把文化教學(xué)內(nèi)容融人到語(yǔ)言教學(xué)之中，將種類繁多、源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、博大精深的中華文化種子潛移默化地扎根于外國(guó)學(xué)生心中，就能使外國(guó)學(xué)生在掌握好漢語(yǔ)知識(shí)的同時(shí)，主動(dòng)去了解并喜歡中華文化。

3.讓學(xué)生充分領(lǐng)悟中國(guó)文化的精髓。作為世界文明古國(guó)之一，中國(guó)悠久的歷史、燦爛的文化，早已載入世界人類的文明史冊(cè)。從50萬年前的周口店“北京人”遺址，2000多年前開始修筑的萬里長(zhǎng)城到明清的北京故宮、蘇州園林，中國(guó)已有28處文化和自然遺產(chǎn)被聯(lián)合國(guó)教科文組織列人了世界自然和文化遺產(chǎn)的名錄。因此，筆者認(rèn)為，給外國(guó)學(xué)生充分講解最具代表性的中國(guó)歷史文化遺產(chǎn)，恐怕是讓學(xué)生最直觀、最簡(jiǎn)捷、最有效地領(lǐng)悟中國(guó)文化的最佳途徑。在課堂上，老師通過自身講解以及給學(xué)生播放相關(guān)的教學(xué)專題片，或許只能給他們一些視覺和聽覺上的感受。如果同時(shí)還能借助學(xué)校所處地域范圍內(nèi)就有中國(guó)歷史文化遺產(chǎn)地的優(yōu)越條件，把課堂延伸到具體的環(huán)境中去進(jìn)行現(xiàn)場(chǎng)教學(xué)，讓學(xué)生身臨其境地感受中國(guó)歷史文化遺產(chǎn)的魅力，體會(huì)中國(guó)的歷史文化遺產(chǎn)在中國(guó)歷史發(fā)展和形成過程中所積淀下來的文化價(jià)值和文化品味，效果將會(huì)更加明顯。與此同時(shí)，大膽鼓勵(lì)并有序引導(dǎo)學(xué)生利用在中國(guó)學(xué)習(xí)的有限時(shí)間里，充分利用假期和休息日到北京以外的其他文化遺產(chǎn)地去走一走、看一看，對(duì)于他們了解中國(guó)的歷史文化遺產(chǎn)在世界文化遺產(chǎn)中的地位、作用、影響和所占的比重，以及現(xiàn)存數(shù)量和所處地域的地域文化是十分有益的，而且對(duì)于他們進(jìn)一步領(lǐng)悟中國(guó)文化的精髓也是非常有幫助的。

篇6

現(xiàn)代設(shè)計(jì)已經(jīng)歷了一個(gè)多世紀(jì)的歷程，各國(guó)發(fā)展的道路與特征均有不同。德國(guó)長(zhǎng)期以來強(qiáng)調(diào)設(shè)計(jì)中的功能主義原則，強(qiáng)調(diào)設(shè)計(jì)的民主特色，反復(fù)提倡”好的造型”。因此，理性原則、人體工程原則、功能原則是設(shè)計(jì)天經(jīng)地義的宗旨，不能因?yàn)樯虡I(yè)主義的壓力而放棄。這些因素造成德國(guó)設(shè)計(jì)的堅(jiān)實(shí)面貌：理性化、高質(zhì)量、可靠、功能化、冷漠的特征；與之恰恰相反，美國(guó)設(shè)計(jì)的幽默感與隨意性形成了這個(gè)自由國(guó)度的標(biāo)識(shí)。美國(guó)短暫的歷史，自由的人性，使得設(shè)計(jì)師對(duì)設(shè)計(jì)的社會(huì)效應(yīng)，對(duì)大環(huán)境可能造成的影響，現(xiàn)代設(shè)計(jì)對(duì)于民族傳統(tǒng)的繼承性和發(fā)展性，以及設(shè)計(jì)本身的社會(huì)含義等則考慮不多，這使得美國(guó)設(shè)計(jì)更具輕松、樂觀的色彩；法國(guó)的現(xiàn)代設(shè)計(jì)是基于法國(guó)設(shè)計(jì)傳統(tǒng)的，即設(shè)計(jì)為富裕的上層人的活動(dòng)，設(shè)計(jì)的內(nèi)容是豪華、奢侈的產(chǎn)品，設(shè)計(jì)不應(yīng)該是民主的、大眾的，而應(yīng)該是權(quán)貴的、高尚的。法國(guó)的設(shè)計(jì)除了強(qiáng)烈的民族主義情緒外，地區(qū)主義也非常強(qiáng)烈；丹麥?zhǔn)撬箍暗募{維亞五國(guó)中最小的一個(gè)，國(guó)土狹小，經(jīng)濟(jì)高度發(fā)達(dá)，其發(fā)展一開始就與大自然作斗爭(zhēng)，這種背景使丹麥人長(zhǎng)期以來對(duì)于設(shè)計(jì)具有高度的重視，而丹麥民族的、地域的、文化的統(tǒng)一性，使丹麥的現(xiàn)代社會(huì)也對(duì)其設(shè)計(jì)風(fēng)格產(chǎn)生了重要的影響，丹麥現(xiàn)代設(shè)計(jì)中貫穿了一種冷靜的，嚴(yán)肅的高度功能化的風(fēng)格，體現(xiàn)了大企業(yè)的精神；日本的現(xiàn)代設(shè)計(jì)發(fā)展得非常迅速和成熟，日本利用了30多年的時(shí)間，完成了歐美各國(guó)用了70多年才達(dá)到的目的。傳統(tǒng)與現(xiàn)代雙軌并行是日本設(shè)計(jì)的一個(gè)重要特點(diǎn)，日本是一個(gè)學(xué)習(xí)外國(guó)先進(jìn)經(jīng)驗(yàn)的最好學(xué)生，從傳統(tǒng)的日本設(shè)計(jì)可以看到中國(guó)、韓國(guó)的影響；從日本的現(xiàn)代設(shè)計(jì)中，可以看到美國(guó)、德國(guó)等歐美國(guó)家的影響。無論是日本的陶瓷、傳統(tǒng)工藝美術(shù)品、傳統(tǒng)服裝、傳統(tǒng)建筑、傳統(tǒng)文化的設(shè)計(jì)(如茶道、花道、盆景設(shè)計(jì))，還是現(xiàn)代設(shè)計(jì)，如汽車、家用電器、照相機(jī)、現(xiàn)代建筑和環(huán)境設(shè)計(jì)，現(xiàn)代平面設(shè)計(jì)、包裝展示設(shè)計(jì)，都是非常與眾不同的。世界上很少國(guó)家能夠在發(fā)展現(xiàn)代設(shè)計(jì)時(shí)完整地保持，甚至發(fā)揚(yáng)了自己的民族傳統(tǒng)設(shè)計(jì)，日本在這方面提供了非常意義的經(jīng)驗(yàn)。

中國(guó)的現(xiàn)代設(shè)計(jì)相對(duì)歐美等國(guó)來說，就不是那么樂觀了，設(shè)計(jì)上抄襲模仿的現(xiàn)象普遍存在，作品的質(zhì)量不高，能夠走出國(guó)門、真正展示自己的東西還是太少。完全照搬國(guó)際現(xiàn)代主義設(shè)計(jì)，雖然可能設(shè)計(jì)水平看似提高了一些，但是毫無中國(guó)特色可言。我們分析西方各國(guó)的設(shè)計(jì)，它們都有著自己本土特色的東西，是它們文化的體現(xiàn)。中國(guó)有著五千多年的文化底蘊(yùn)，孔孟哲學(xué)、詩(shī)書禮儀，具有豐富的思想內(nèi)涵，是我們喚醒中國(guó)本土設(shè)計(jì)面向世界的重要源泉；并且中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)豐富多彩、陶器、染織、家具、古建筑、書法、繪畫、民間藝術(shù)等是我們創(chuàng)作的寶貴資源。

一、圖騰、紋飾在現(xiàn)代設(shè)計(jì)中的體現(xiàn)

將傳統(tǒng)元素衍生后再融合到現(xiàn)代設(shè)計(jì)中來，香港設(shè)計(jì)大師靳埭強(qiáng)先生就是一個(gè)很好的典范，他的”靳埭強(qiáng)設(shè)計(jì)有限公司”的司標(biāo)就是在公司”以人為本”的理念倡導(dǎo)下，采用了”同心相合、彼此相通”的”方勝”這一傳統(tǒng)吉祥圖形作為基本框架。司標(biāo)原形雖然取之”方勝”，但靳埭強(qiáng)先生敏銳的視覺感受力以及他對(duì)傳統(tǒng)圖形內(nèi)涵氣韻的深刻感悟力，使他沒有對(duì)原形的如實(shí)照搬，而是經(jīng)過了形的提取、衍生、再造，使司標(biāo)更加具有東方民族個(gè)性，也更加適用以后的展開運(yùn)用。又如鳳凰衛(wèi)視中文臺(tái)的臺(tái)標(biāo)，借用丁原始社會(huì)彩陶上的鳳鳥圖形，并使用了中國(guó)圖案特有的”喜相逢”結(jié)構(gòu)形式，反映出一種厚實(shí)的文化底蘊(yùn)，鳳鳥兩兩相對(duì)旋轉(zhuǎn)的翅膀極富動(dòng)感，體現(xiàn)了現(xiàn)代媒體的特色。在其他視覺傳達(dá)藝術(shù)、環(huán)境藝術(shù)等設(shè)計(jì)領(lǐng)域也處處可見圖騰、紋飾元素的運(yùn)用。

二、漢字在現(xiàn)代設(shè)計(jì)中的體現(xiàn)

漢字是表達(dá)思想語(yǔ)言的符號(hào)，同時(shí)也是一門獨(dú)特的藝術(shù)，它的構(gòu)成方式和形式美，在世界各國(guó)文字中獨(dú)樹一職。從皇帝時(shí)期的倉(cāng)頡造字到商周時(shí)期的甲骨文，再到秦漢時(shí)的小篆、古隸和宋明時(shí)的印刷字體，直到我們現(xiàn)在常用的宋體、黑體、仿宋、綜藝、琥珀、圓體等，漢字經(jīng)歷了幾千年的發(fā)展和演變。隨著時(shí)代的發(fā)展，站在信息化、視覺化、藝術(shù)化的視角審視，漢字無疑是一種有巨大生命力和感染力的設(shè)計(jì)元素，廣泛地運(yùn)用于現(xiàn)代設(shè)計(jì)之中，鑄就出現(xiàn)代視覺傳達(dá)設(shè)計(jì)的一道亮麗的風(fēng)景線。靳埭強(qiáng)先生在其招貼設(shè)計(jì)《自在》中，運(yùn)用了中國(guó)水墨畫技法，融合了現(xiàn)代技術(shù)的特殊肌理效果，現(xiàn)代又不失傳統(tǒng)。作品《甲骨文·眾生》中”眾生”、”方舟”、”日、月、云、水”都是甲骨文字的設(shè)計(jì)組合。作者通過新設(shè)計(jì)的甲骨文力求使古老的文字具有時(shí)代氣息而又不同于傳統(tǒng)甲骨文。

三、書法藝術(shù)在現(xiàn)代設(shè)計(jì)中的體現(xiàn)

書法是我中華文化之精氣神的一種獨(dú)特的表相。漢字是中華民族獨(dú)特的智慧創(chuàng)造，其美無比，天上人間獨(dú)一無二，漢字書寫也成了專門的高超藝術(shù)，已傳承了幾千年之久。中國(guó)的書體豐富多彩，有甲骨文、金文、大篆、小篆、隸書、草書、行書、楷書等等。在2008年北京奧運(yùn)會(huì)的標(biāo)志”中國(guó)印·舞動(dòng)的北京”中，將中國(guó)傳統(tǒng)的印章和書法形式與現(xiàn)代體育運(yùn)動(dòng)想結(jié)合，印章中的”京”字似”京”似”龍”又似”人”，把”北京”、”中國(guó)”、”人文傳統(tǒng)”、”現(xiàn)代運(yùn)動(dòng)”包蘊(yùn)其中，印章中經(jīng)過巧妙的處理形成一個(gè)面向前奔跑、歡呼的人形，又體現(xiàn)了奧林匹克運(yùn)動(dòng)會(huì)以運(yùn)動(dòng)員為主體的健康向的精神，充滿了朝氣和活力，方寸之間把中國(guó)傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代設(shè)計(jì)理念有機(jī)地糅合得非常完美。

四、民間藝術(shù)在現(xiàn)代設(shè)計(jì)中的體現(xiàn)

篇7

符號(hào)。初文與字母一漢字樹，饒宗頤，上海書店出版社，2000

美典：中國(guó)文學(xué)研究論集，高友工，三聯(lián)書店，2008

從“文”到“文學(xué)”的變遷表明，中國(guó)文學(xué)觀念受到現(xiàn)代西方影響，逐步轉(zhuǎn)換為對(duì)“心聲”的訴求，強(qiáng)調(diào)文學(xué)作品與主體心靈之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，而這里的文學(xué)作品主要被理解為那種在場(chǎng)的聲音語(yǔ)言，然后才是作為語(yǔ)言之記錄的文字。但即便如此，百年文論進(jìn)程中仍有不少學(xué)者尊重或堅(jiān)持傳統(tǒng)思路，看重文字(而非直接的語(yǔ)言)與文學(xué)的相關(guān)性。這種復(fù)雜的情況，最突出莫如魯迅。魯迅的新文化新文學(xué)立場(chǎng)非常鮮明，但1926年在廈門大學(xué)時(shí)撰《中國(guó)文學(xué)史略》講義(后改名《漢文學(xué)史綱要》)，則以“自文字至文章”開篇，強(qiáng)調(diào)自古以來由文字而成就文章，以形聲為主的漢字可“口誦耳聞其音，目察其形，心通其義，三識(shí)并用”，以至“其在文章”“其所函，遂具三美：意美以感心，一也；音美以感耳，二也；形美以感目，三也”。對(duì)文學(xué)的理解上，魯迅堅(jiān)持“感動(dòng)”的指標(biāo)，但在相當(dāng)程度上調(diào)整了早年的文學(xué)“心聲”觀念，即轉(zhuǎn)而堅(jiān)持文學(xué)與“文字”較強(qiáng)的相關(guān)性。這一思路既有西來影響，但更源自師輩學(xué)術(shù)及其背后的小學(xué)傳統(tǒng)：章太炎《文學(xué)總略》有“榷論文學(xué)以文字為準(zhǔn)”的說法，而劉師培《文章源始》則明言：“積字成句，積句成文，欲溯文章之緣起，先窮造字之源流”。百年文學(xué)中不少學(xué)者有類似的思想，比如周氏兄弟、朱自清、郭紹虞、臺(tái)靜農(nóng)等，都一直深受“語(yǔ)”與“文”對(duì)待問題的纏繞。筆者以為，理解這一問題的關(guān)鍵在于對(duì)中國(guó)文學(xué)和文化之“文字性”及其現(xiàn)代際遇的把握。

，概括地說，“文字性”就是中國(guó)文學(xué)和文化在很多深層方面的以文字為準(zhǔn)、系于書面文字甚至最終歸于文字化的特點(diǎn)。當(dāng)然，在特定的具體情況中，“文字性”的內(nèi)涵可以不一而足。比如，就古典時(shí)代的文學(xué)和文化而言，它可能體現(xiàn)在作為文學(xué)的語(yǔ)文層面上的“文字化”取向，也可能是文人雅士透過視覺化的文字藝術(shù)而突出出來的趣味情懷，更可能是整個(gè)文化傳統(tǒng)所體現(xiàn)出的深察名號(hào)、專論字義的行為模式和潛在的文化意識(shí)。

首先看文學(xué)的語(yǔ)言文字層面。在中西文學(xué)傳統(tǒng)的比較中，語(yǔ)言性取向和文字性取向的差異相當(dāng)突出。西方因?yàn)槠匆粑淖值年P(guān)系，言文一致，大體均以語(yǔ)言為其基型。而漢文學(xué)在古代往往言是言，文是文，并且如章太炎在《書?訂文》中所言的“文因于言，其末則言擎迫而因于文”。也就是說，古代長(zhǎng)期的文學(xué)和文化傳統(tǒng)是，語(yǔ)言往往趨向于文字，才能更好地發(fā)揮影響，體現(xiàn)價(jià)值：正所謂“言之不文，行之不遠(yuǎn)”。此中分析而言，所謂“文”，相當(dāng)意義上即是指篇章文字的取向在文化整體中的規(guī)定性和影響力?！把浴敝拔摹贝蟮旨慈缈鬃铀鶊?jiān)持的“雅言”，或者是數(shù)千年來作為統(tǒng)一的文化共同體所采用或接納的文字化傳統(tǒng)。在特定場(chǎng)合說話寫文章做事情，必須突破現(xiàn)場(chǎng)語(yǔ)音的具體性和隨意性，而訴諸規(guī)范化的文化模式和語(yǔ)文樣式，以實(shí)現(xiàn)某種超越和提拔，獲得相應(yīng)的普遍性。郭紹虞先生認(rèn)為，長(zhǎng)期以來漢語(yǔ)反過來受具有悠久歷史傳統(tǒng)和連續(xù)性的文字的規(guī)定與影響，理應(yīng)稱為“文字語(yǔ)”。這是相當(dāng)有道理的。由此看來，中國(guó)文學(xué)或漢文學(xué)與西方作為語(yǔ)言藝術(shù)的文學(xué)，就有大為不同的地方，即文學(xué)在文化落熟的中國(guó)或漢文化圈，名為語(yǔ)言藝術(shù)，其實(shí)是文字藝術(shù)。

那么，古代民間就沒有口傳的文學(xué)嗎?當(dāng)然有。但在傳統(tǒng)中國(guó)，總的情況是“言語(yǔ)文學(xué)，厥科本異”，民間風(fēng)俗與書面雅言“溝分畛域，無使兩傷”。并且“言語(yǔ)僅成線耳，喻若空中鳥跡，甫見而形已逝”，可以想見，沒有形諸文字，也往往在歷史流傳中消逝無形。而作為直接現(xiàn)實(shí)的，則是被紀(jì)錄下來的、同時(shí)亦被文字化的文學(xué)。即就近世古典小說言，在唐宋以降，由講唱變文和說話而來的小說其實(shí)越發(fā)文人化，“講的故事”漸被“看的小說”取代，而就社會(huì)地位而言，過去的職業(yè)編書人或說話人也遠(yuǎn)不及吳承恩、吳敬梓、李汝珍、紀(jì)昀和曹雪芹這樣的文人小說家。大的趨勢(shì)即是：語(yǔ)言藝術(shù)變成了語(yǔ)言文字藝術(shù)，最后乃或變成文字的藝術(shù)了。

五四是個(gè)古今中外各種思潮交鋒劇烈、文化方向紛紜的時(shí)代，如同在多重歧路口急于抉擇。也正因此，對(duì)自己文化與文學(xué)的根性問題往往未及深入追問，文字性即是諸多問題之一。而在當(dāng)代中文學(xué)界，相關(guān)追問和探討日漸出現(xiàn)，并且這種追索已經(jīng)深入到社會(huì)文化深層次的內(nèi)在肌理。這方面目前看到的最為深廣的研究，當(dāng)數(shù)龔鵬程的《文化符號(hào)學(xué)》。在龔氏看來，中國(guó)文學(xué)和文化的傳統(tǒng)的骨干即在“文”，“文是由文字崇拜、文人階層、文學(xué)藝術(shù)等所形成之相關(guān)文化狀況……不知此，即不能體會(huì)中國(guó)人的行動(dòng)、思維與感情，亦不能切察中國(guó)社會(huì)之底蘊(yùn)?！痹撝鴼馄呛甏?，內(nèi)涵高迥，其核心觀點(diǎn)即在強(qiáng)調(diào)，中國(guó)文化中無論是文人還是儒道釋，無論各類文藝還是各家學(xué)術(shù)甚或文吏政治，都存在濃重的尊崇文字、文書化、文學(xué)化的傳統(tǒng)。而這一點(diǎn)與西方文化重視語(yǔ)言、邏輯和(句子)文法的思維方式和文化定勢(shì)頗不相同。中國(guó)文化在語(yǔ)文訓(xùn)詁、思維方式和文學(xué)寫作諸方面都突出體現(xiàn)出“專論字義”的作風(fēng)和特點(diǎn)，“訓(xùn)詁明而義理明”的夸說更體現(xiàn)出深入骨髓的“深察名號(hào)”的正統(tǒng)名分意識(shí)和行思方式。所謂“名不正則言不順”是顛撲不破的，“名”落實(shí)于現(xiàn)實(shí)生活中，當(dāng)然可以是人們言語(yǔ)中的名號(hào)，但更可能是、并且一般都要落實(shí)到某種如同器物一般的“名字”：“名”在古代即訓(xùn)為“字”!通過這種“哲學(xué)文字學(xué)”對(duì)中國(guó)文化深層肌理的探討和描述，龔氏宣稱，由文字而文學(xué)進(jìn)而文化，整個(gè)古典中國(guó)社會(huì)生活都充分地文字化、文學(xué)化，形成了一個(gè)以文字文化為核心的文學(xué)社會(huì)。

就不同角度和現(xiàn)象而言，“文字性”特點(diǎn)和取向并不容易捕捉，并且對(duì)其內(nèi)涵的把握和理解也不一而足。對(duì)這個(gè)問題的深入探討，總是無可避免地涉入漢字、文學(xué)與文化的關(guān)聯(lián)域及其邏輯和歷史根源的分析。這實(shí)在是一個(gè)幽微難言而不易把握的境界。其中的研究思路之一就是設(shè)想“文字性”特點(diǎn)有其文化基因上的特異性，亦即在世界范圍內(nèi)看來的漢文字的特異性。早期進(jìn)入中土的傳教士提供了初步的他者意識(shí)和語(yǔ)言學(xué)把握，但更多基于經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)和把握上的困難而對(duì)漢語(yǔ)文頗多惡聲。目前看來對(duì)這個(gè)問題的理解，確實(shí)需要很好的語(yǔ)言哲學(xué)(就漢語(yǔ)文而言或可稱“語(yǔ)文哲學(xué)”)高度。比如德國(guó)思想家、教育家洪堡，他提出了迥異于時(shí)俗的理解：雖然中國(guó)人并不追求語(yǔ)法的精確概念和表達(dá)的清晰性與邏輯性，但這并不能排除漢語(yǔ)文在形式上沒有的東西可能意味著深厚的思想和文化，所短之處實(shí)則優(yōu)

勢(shì)所在，現(xiàn)代人所熟悉的獨(dú)體(實(shí)體)的分析的思維所不能把握的內(nèi)涵很可能在中國(guó)人的關(guān)系化、結(jié)構(gòu)化的思維和語(yǔ)文中包含著，并且中國(guó)思維和文化較多地帶有審美和倫理的色彩。這些觀點(diǎn)竟然成為相當(dāng)多一部分中國(guó)文化學(xué)者的基本思路，至今仍然值得細(xì)細(xì)審度。

對(duì)這個(gè)問題另有一種探討思路，就是具體化到語(yǔ)言文字之學(xué)的歷史研究，或者從追源早期中國(guó)文字和文字文化的生成邏輯入手，并且必須在比較語(yǔ)言學(xué)的角度與其他早期文明進(jìn)行比對(duì)。也就是說，需要經(jīng)驗(yàn)的實(shí)證史學(xué)的印證。在百年相當(dāng)實(shí)證化的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中，人們對(duì)此相關(guān)的具體細(xì)節(jié)和科際整合的成果的期望非常之高，但是目前看來，這方面似乎成果也比較有限。饒宗頤的《符號(hào)?初文與字母――漢字樹》在窮諸方資源多方比勘后，有如是比對(duì)：“古代交通困難，人民各安其居，不相往來。我想每個(gè)地區(qū)可能有它自己的語(yǔ)言。觀揚(yáng)雄在西漢所調(diào)查，其復(fù)雜可見，三代以前更難以想象，由于方言的復(fù)雜，唯有用文字來作為控制工具，幸而漢語(yǔ)是單音語(yǔ)系，一字一音。文字主要作用在于記名(包括物名、私名、族屬之名)，在古代漢民族圈內(nèi)，文字的社會(huì)功能，不是口頭語(yǔ)言而是書面語(yǔ)言，在這種情形之下文字與語(yǔ)言是游離的。不像西亞，文字必須與語(yǔ)言結(jié)合，為了方便才發(fā)明字母來記錄口頭語(yǔ)言，才可取得語(yǔ)、文必須一致的效果。”也就是說，其一，文字系統(tǒng)的生成及其使用狀況也必須結(jié)合著古代經(jīng)濟(jì)技術(shù)基礎(chǔ)及相應(yīng)文化分層的狀況，即在古代(尤其是上古)文字是屬于上層階級(jí)并且較多用于相應(yīng)文化圈內(nèi)的精英交流和外交鼎鼐的。正是這種在地的特殊性，孕育了前現(xiàn)代世界各大文明自身的特色、政治文化的內(nèi)在機(jī)制，以及各具特色的文字文化。其二，與蘇美爾文明的文字文化注重財(cái)產(chǎn)記錄和經(jīng)濟(jì)計(jì)算、古埃及文字文化注重年歷記時(shí)和符咒通神不同，古代華夏民族直至漢代的文字文化從總體上看其主要功能在于記名，書以記姓名、主名山川。猶有進(jìn)者，饒氏對(duì)漢字對(duì)文化的規(guī)定性狀況及其歷史演化有較為深入的辨析：“漢字屬單音制，在形成的過程上，大體保持一字一音，文字的構(gòu)造，以形聲字為主，占最高的百分比，由一個(gè)形符與聲符組成。形符主視覺，聲符取其讀音，與語(yǔ)言維持相當(dāng)聯(lián)系，前者保存漢字的圖象性的美感，形符聲符二者相輔而行，雙軌并進(jìn)，形成了文學(xué)上的形文與聲文結(jié)合的文章體制，奠定漢字不必去追逐語(yǔ)言，脫離了語(yǔ)言的羈絆，在政治生活上，文字使用于政令上禮制上作為某種印信的工具，其名字可以識(shí)別，簡(jiǎn)單明了，不必與語(yǔ)言結(jié)合，所以我說漢字是用文字來控制語(yǔ)言，不像蘇美爾等民族，一行文字語(yǔ)言化，結(jié)局是文字反為語(yǔ)言所吞沒。”這種觀點(diǎn)看來是從另一個(gè)角度發(fā)明了魯迅先生“自文字至文章”的思路。基于科際整合，進(jìn)一步的梳理和深描漢字發(fā)生學(xué)的脈絡(luò)和文字文化的生成緣由，需要更多平實(shí)征信的歷史印證和文化比較，很值得期待。

也有不在文字文學(xué)和文化的起源學(xué)而從中國(guó)抒情文學(xué)傳統(tǒng)之書寫機(jī)制上著手，專力于探討漢語(yǔ)文之“文字性”潛能及其利用的思路。在這方面探討最深入和成果最細(xì)致的當(dāng)數(shù)高友工的《美典：中國(guó)文學(xué)研究論集》。他認(rèn)為，漢文字自有特點(diǎn)，但中國(guó)抒情傳統(tǒng)之形成其實(shí)更多地在于中國(guó)人的使用偏好：由于中國(guó)的孤立語(yǔ)，由于中國(guó)的象意字，也許更由于中國(guó)人對(duì)內(nèi)在意象的重視，竟能用我們最古老的文字語(yǔ)言來象征，舍細(xì)節(jié)而取主旨，輕實(shí)證而重印象，以至現(xiàn)實(shí)時(shí)間反而要通過心理空間來表現(xiàn)，“內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)居然能用純形象語(yǔ)言的象征來保存。這是文化史的一個(gè)關(guān)鍵。它奠定中國(guó)語(yǔ)言，甚至思想的發(fā)展方向，決定了文學(xué)和美學(xué)的理想?！迸c前一種思路顯然相同，高氏不欲將“文字性”或“文字文化”這些范疇本質(zhì)化，而專從漢語(yǔ)文的使用狀況上來把握漢文字之藝術(shù)潛能的思路。他在文字使用或功能的角度上突出了“中國(guó)的文字語(yǔ)言”的潛能及其在抒情傳統(tǒng)的形成過程中所起的作用：中國(guó)的抒情美典不是建立在日常普通交流上的，只有“在語(yǔ)言的運(yùn)用上著重文字的內(nèi)涵，而忽視文字的外指，也就是在語(yǔ)言的運(yùn)用上不取代表而走象意的路；使語(yǔ)言脫離實(shí)存，集中在它的性質(zhì)、本性，也就是把語(yǔ)言視為和音樂、抽象美術(shù)一樣的媒介”，正是在這種“文字語(yǔ)言”的基礎(chǔ)上，復(fù)雜的抒情才可能誕生，中國(guó)特色的抒情美典才可能生成。西方美典從美感經(jīng)驗(yàn)的條件上看以外觀和代表為主，走向?qū)蝹€(gè)藝術(shù)品的分析、解釋和評(píng)價(jià)，而在中國(guó)抒情美典，則以內(nèi)化和象意為主，無論是創(chuàng)作還是欣賞，都需由形窺神，趨向主體經(jīng)驗(yàn)和理想。因此文學(xué)和文化(包括文字、詩(shī)文、書法乃至繪畫一切文人施為)都特別重視一種有限制的藝術(shù)形式，很容易孤立地來看，而非融入人際活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)訊息的傳達(dá)。獨(dú)立的書語(yǔ)倒與個(gè)人內(nèi)心情態(tài)、活動(dòng)可以融為一體，從而形成一種書寫活動(dòng)心態(tài)，進(jìn)一步就成為更趨極端的藝術(shù)活動(dòng)類型?！拔淖终Z(yǔ)言”已然成為一種藝術(shù)形式。從總體上看，這種研究掘進(jìn)到中西比較、史論相融而抽繹原理的理論化階段，發(fā)人興味，也難能可貴。

篇8

21世紀(jì)以來,隨著中國(guó)國(guó)際地位的不斷提高,中外交流的渠道和范圍不斷拓寬,并由此引發(fā)了具有世界性的“漢語(yǔ)熱”和“中國(guó)文化熱”。這種變化,一方面使我國(guó)的對(duì)外漢語(yǔ)教學(xué)事業(yè)有了突飛猛進(jìn)的發(fā)展,另一方面也對(duì)對(duì)外漢語(yǔ)教學(xué)提出了更高的要求。傳統(tǒng)的以語(yǔ)言機(jī)能為重心的對(duì)外漢語(yǔ)教學(xué)模式已經(jīng)不能滿足漢語(yǔ)學(xué)習(xí)者渴望了解中國(guó)文化和進(jìn)行深層交流的需求,文化教學(xué)的重要性越來越被人們所認(rèn)識(shí)。筆者就對(duì)外漢語(yǔ)教學(xué)中的文化教學(xué)進(jìn)行了一些探討,并提出了三點(diǎn)教學(xué)原則。

一、文化因素是對(duì)外漢語(yǔ)教學(xué)的重要組成部分

從本質(zhì)來看,語(yǔ)言是文化的一部分,同時(shí)也是承載文化的工具。文化學(xué)習(xí)和語(yǔ)言學(xué)習(xí)是一個(gè)相輔相成的過程,文化因素在語(yǔ)言教學(xué)中的重要性不容忽視。對(duì)此問題,北京語(yǔ)言大學(xué)教授、原國(guó)家對(duì)外漢語(yǔ)教學(xué)領(lǐng)導(dǎo)小組辦公室主任呂必松先生曾經(jīng)指出:“在學(xué)習(xí)外語(yǔ)的過程中,必然會(huì)遇到一些不熟悉或難以理解的文化現(xiàn)象,這類文化現(xiàn)象就成為理解和使用目的語(yǔ)的文化障礙。要消除這種文化障礙,在第二語(yǔ)言教學(xué)中就必須同時(shí)進(jìn)行相關(guān)文化因素的教學(xué)……對(duì)這類文化現(xiàn)象進(jìn)行專門的研究,建立起系統(tǒng)的理論,不但是第二語(yǔ)言教學(xué)的迫切需要,而且也是語(yǔ)言理論建設(shè)的一項(xiàng)重要任務(wù)?！盵1]

具體到對(duì)外漢語(yǔ)教學(xué),文化因素及其教學(xué)應(yīng)是其重要組成部分。

首先,語(yǔ)言存儲(chǔ)著豐富的文化信息,而文化信息的傳達(dá)則必須以語(yǔ)言為中介,兩者共生共存,互相依托。從語(yǔ)言學(xué)習(xí)的角度看,很多詞語(yǔ)的意義來源于特定的文化背景,詞語(yǔ)表面的指示意義包裹著含有文化因素的“內(nèi)涵義”。如果不了解文化背景,不明白其內(nèi)涵義,就難以理解語(yǔ)言的真正意義。

如“愚公移山”這個(gè)寓言,可以說是中國(guó)男女老少皆知的故事,對(duì)其寓意也不會(huì)有人提出異議?？墒?外國(guó)學(xué)生聽了這個(gè)故事后,有的說“諷刺了一個(gè)真正傻的老頭兒”,有的說“批評(píng)了不聽別人勸的人”,接著他們會(huì)提出問題:“為什么愚公不把自己的家搬走,而要花那么大的力氣把山挖平呢?”這反映了學(xué)生思維的活躍,同時(shí)也說明了他們對(duì)中國(guó)文化傳統(tǒng)和民族性格缺乏了解。他們不明白,在中國(guó),愚公是以一個(gè)不怕困難的形象進(jìn)入千家萬戶的,他象征著中華民族堅(jiān)韌性的斗爭(zhēng)精神。只有當(dāng)我們把這個(gè)寓言產(chǎn)生和使用的文化背景講解清楚以后,才能解除學(xué)生的困惑。

其次,對(duì)外漢語(yǔ)教學(xué)中的教和學(xué)都受實(shí)用原則的支配。外國(guó)人學(xué)習(xí)漢語(yǔ),或者是為了當(dāng)教師、做翻譯,或者是為了解、研究中國(guó),或者是為從事經(jīng)濟(jì)和文化交流活動(dòng)。因此,他們?cè)趯W(xué)習(xí)過程中始終對(duì)中國(guó)文化保持著濃厚的興趣和認(rèn)識(shí)欲望。剛開始,他們想學(xué)的就是怎樣打招呼,怎樣問候,怎樣稱呼別人,等等;有的才學(xué)會(huì)一些常用詞語(yǔ),就迫切地想了解中國(guó)人的家庭觀念、社會(huì)習(xí)俗,而到了中高級(jí)階段,他們更是對(duì)中國(guó)人的思維方法、民族心理、風(fēng)土人情和潛在的觀念差異等十分敏感。學(xué)生對(duì)交際文化知識(shí)的濃厚興趣和學(xué)習(xí)勁頭,從教學(xué)對(duì)象方面來看,表明交際文化與語(yǔ)言學(xué)習(xí)和使用的密切聯(lián)系,說明單純地學(xué)習(xí)語(yǔ)言不能滿足需要。從教師方面來看,面對(duì)的不是自幼生長(zhǎng)在母語(yǔ)文化環(huán)境中的中國(guó)學(xué)生,教師必須在教學(xué)中采用同教中國(guó)學(xué)生完全不同的方法。因此,在教授目的語(yǔ)的同時(shí),教師應(yīng)有意識(shí)地把目的語(yǔ)文化傳授給學(xué)生,以彌補(bǔ)他們這方面的缺陷,使他們把語(yǔ)言技能轉(zhuǎn)化為實(shí)際的交際能力,達(dá)到正確使用漢語(yǔ)的目的。

二、在文化教學(xué)中應(yīng)遵循的三點(diǎn)原則

首先,總體設(shè)計(jì),循序漸進(jìn)。

所謂文化教學(xué)的總體設(shè)計(jì)就是在全面分析對(duì)外漢語(yǔ)教學(xué)中文化教學(xué)的各種內(nèi)外因素,綜合考慮各種可能的教學(xué)措施的基礎(chǔ)上制定出最佳教學(xué)方案,對(duì)教學(xué)目標(biāo)、教學(xué)內(nèi)容和教學(xué)途徑等作出明確的規(guī)定,使各個(gè)教學(xué)環(huán)節(jié)成為一個(gè)互相銜接的、統(tǒng)一的整體。[2]

在進(jìn)行總體設(shè)計(jì)時(shí),循序漸進(jìn)是我們應(yīng)遵守的重要原則。一般地說,初級(jí)漢語(yǔ)教學(xué)的重心是語(yǔ)音和漢字等基礎(chǔ)語(yǔ)言知識(shí)的訓(xùn)練。對(duì)于外國(guó)學(xué)生來說,了解和掌握漢語(yǔ)的音、字、詞、語(yǔ)法的規(guī)律更重要。因此,這一階段的教學(xué),語(yǔ)言以外的文化內(nèi)容還是少一些為好。即便遇到具有風(fēng)俗語(yǔ)義的詞語(yǔ),也不宜采取介紹和說明的方式,而應(yīng)采取簡(jiǎn)單注解的方式,盡可能不分散學(xué)生對(duì)語(yǔ)言規(guī)律的注意力。相應(yīng)地,這一階段的文化教學(xué)應(yīng)集中介紹漢字文化。漢字是中國(guó)傳統(tǒng)文化的載體,體現(xiàn)著中華民族的傳統(tǒng)思維方式和審美觀點(diǎn),是初學(xué)漢語(yǔ)者探求中國(guó)文化的金鑰匙。掌握漢字文化是外國(guó)人了解中國(guó)文化的第一步。

中級(jí)階段,口語(yǔ)課和漢語(yǔ)課的文化內(nèi)容都有增加,應(yīng)將語(yǔ)言教學(xué)和文化教學(xué)并重。這一階段的語(yǔ)言教學(xué)主要集中在使外國(guó)學(xué)生掌握并運(yùn)用大量的漢語(yǔ)詞匯和句式。漢語(yǔ)詞匯浩如煙海,意義相當(dāng)豐富多彩,其中所蘊(yùn)含的文化底蘊(yùn)寬廣而深厚。漢語(yǔ)幾乎每個(gè)詞、成語(yǔ)、俗語(yǔ)、歇后語(yǔ)、諺語(yǔ)、慣用語(yǔ)的后面都有一個(gè)文化背景,漢語(yǔ)詞匯能給學(xué)生展開一個(gè)廣闊的文化空間。而掌握不同的漢語(yǔ)句式能使學(xué)生具備語(yǔ)言交際能力。中級(jí)階段漢語(yǔ)課的文化內(nèi)容,對(duì)教材提出了更高要求,學(xué)生除了考慮字、詞、語(yǔ)法等方面與初級(jí)及高級(jí)教材接軌之外,還要兼顧到文化內(nèi)容的系統(tǒng)性,把系統(tǒng)的語(yǔ)言知識(shí)和系統(tǒng)的文化內(nèi)容有機(jī)地結(jié)合起來,使二者互為表里,同步上升。

高級(jí)漢語(yǔ)教學(xué)是以傳播中國(guó)文化為主要內(nèi)容,使學(xué)生理解并掌握中國(guó)文化的各個(gè)方面,提高在現(xiàn)實(shí)生活中的語(yǔ)言交際能力。這一時(shí)期的文化教學(xué)集中在介紹中國(guó)的文學(xué)、歷史、地理、習(xí)俗及中國(guó)人的思維方式和道德觀念;進(jìn)行中外文化的多方對(duì)比,從中總結(jié)出中國(guó)文化的特點(diǎn),有利于外國(guó)學(xué)生與中國(guó)人在更深層次上的交流。

其次,區(qū)分學(xué)生的文化圈,有針對(duì)性地因材施教。

來自不同國(guó)家和地區(qū)的學(xué)生屬于不同的文化圈,在教學(xué)過程中教師應(yīng)該以此把握對(duì)外漢語(yǔ)文化教學(xué)的層次。

受中國(guó)文化影響很深的東亞、東南亞國(guó)家,如日本、韓國(guó)、朝鮮、新加坡等國(guó),中國(guó)文化的若干深層次的精神內(nèi)涵已經(jīng)融入到這些國(guó)家的文化中。例如韓國(guó)、日本至今還保留著中國(guó)的許多習(xí)俗、飲食、價(jià)值觀念,韓國(guó)文化里有許多諸如“遠(yuǎn)親不如近鄰”這樣的俗語(yǔ)和“虛歲”這樣的習(xí)俗,在日語(yǔ)中使用大量的漢字和偏旁。對(duì)這些國(guó)家的學(xué)生來說,理解和接受中國(guó)文化知識(shí)就比較容易,可以從較高的起點(diǎn)進(jìn)行對(duì)外漢語(yǔ)文化教學(xué)。

相反,像歐美、非洲等許多中華文化圈以外的學(xué)生,其本民族文化與中國(guó)文化有很大反差,學(xué)生起點(diǎn)較低,文化教學(xué)的重點(diǎn)應(yīng)放在物質(zhì)文化層面,并且要注意適度與適量。在詞匯教學(xué)中,教師要講清漢語(yǔ)與學(xué)生母語(yǔ)中所包含的不同文化,避免混淆。對(duì)中華文化圈外的學(xué)生,教師必須等他們的語(yǔ)言及文化知識(shí)提高到一定水平后,再進(jìn)行較高層次的文化教學(xué)。

再次,由于對(duì)外漢語(yǔ)教學(xué)的性質(zhì)之一是“對(duì)外的”,教學(xué)目的在于培養(yǎng)外國(guó)學(xué)生使用漢語(yǔ)進(jìn)行言語(yǔ)交際的能力,他們的交際活動(dòng)又是“跨文化的”,因此,對(duì)外漢語(yǔ)教學(xué)中的文化教學(xué)也應(yīng)該置于跨文化交際的維度之中來考慮。

近年來比較流行的多元文化互動(dòng)綜合教學(xué)模式值得我們關(guān)注。該模式承認(rèn)多元文化的存在,把學(xué)習(xí)者的本民族文化作為一個(gè)不可缺少的文化內(nèi)容,以互動(dòng)的方式與目的語(yǔ)發(fā)生關(guān)系,從而確定雙向文化教學(xué)的方向。[3]

如在介紹中國(guó)傳統(tǒng)節(jié)慶文化時(shí)引導(dǎo)學(xué)生對(duì)自己國(guó)家的節(jié)日風(fēng)俗進(jìn)行比較,使他們更加關(guān)注中華文化與其他文化的交流融合。在學(xué)習(xí)過程中,如果只是由教師闡釋中國(guó)文化的內(nèi)容,缺乏學(xué)習(xí)者的呼應(yīng),就難以達(dá)到良好的教學(xué)效果。在進(jìn)行對(duì)比時(shí),學(xué)生還應(yīng)盡量擺脫淺層的文化對(duì)比,避免以狹隘的思維方式簡(jiǎn)化豐富的文化內(nèi)涵,在母語(yǔ)文化和目的語(yǔ)文化之間進(jìn)行對(duì)比和思考,將自身感受和客觀的敘述結(jié)合在一起,超越由教師陳述文化事實(shí)、學(xué)生簡(jiǎn)單接受的教學(xué)模式,將文化教學(xué)也轉(zhuǎn)變?yōu)槿穗H溝通的過程。

對(duì)外漢語(yǔ)教學(xué)的大規(guī)模開展,歷史并不長(zhǎng),而其文化教學(xué)理論體系的建立,也經(jīng)歷從無到有,逐漸豐富的過程。筆者對(duì)此問題的探索只是在教學(xué)實(shí)踐中的一點(diǎn)心得,不當(dāng)之處希望得到專家的批評(píng)指正。

參考文獻(xiàn):

篇9

隨著我國(guó)在國(guó)際上地位的不斷提高，世界各國(guó)也逐漸興起“漢語(yǔ)熱”，在這種時(shí)代背景下，對(duì)外漢語(yǔ)教學(xué)的理論總結(jié)與經(jīng)驗(yàn)探索也逐漸加強(qiáng)。社會(huì)各界對(duì)漢語(yǔ)國(guó)際教育的認(rèn)識(shí)也不斷加深。漢語(yǔ)國(guó)際教育的內(nèi)容也由最初的語(yǔ)言教學(xué)拓展為文化知識(shí)傳播。但總體而言，目前，漢語(yǔ)國(guó)際教育依然屬于新興專業(yè)，這門學(xué)科在教學(xué)方法、考核方式、課程設(shè)置等方面依然存在較多問題。因此，應(yīng)進(jìn)一步探究其教育內(nèi)容和手段。而體驗(yàn)文化教學(xué)法近年來逐漸走進(jìn)人們的視野，并被廣泛應(yīng)用于高校教育中。因此，我們可以采取有效措施將這種教學(xué)方法引入漢語(yǔ)國(guó)際教育中，以提高這門學(xué)科的教學(xué)效率。

一、體驗(yàn)文化教學(xué)法在漢語(yǔ)國(guó)際教育中的優(yōu)勢(shì)

首先，在漢語(yǔ)國(guó)際教育中合理運(yùn)用體驗(yàn)文化教學(xué)法，可以充分調(diào)動(dòng)學(xué)生的參與性和體驗(yàn)性。其次，體驗(yàn)文化教學(xué)法可以促使不同文化背景下的留學(xué)生自覺接受中國(guó)文化熏陶，親身體會(huì)和感受中國(guó)文化元素，并在潛移默化中接受和運(yùn)用中國(guó)文化。為學(xué)習(xí)漢語(yǔ)語(yǔ)言知識(shí)打下良好的文化基礎(chǔ)。最后，在體驗(yàn)文化教學(xué)模式下，教師可以構(gòu)建合理的教學(xué)情境，引導(dǎo)學(xué)生在相應(yīng)的情境中親身體會(huì)中國(guó)文化的魅力，并鼓勵(lì)學(xué)生主動(dòng)運(yùn)用漢語(yǔ)進(jìn)行交流，或表達(dá)自己對(duì)中國(guó)文化的感受。在不同的體驗(yàn)過程中，學(xué)生可以全方位、多層次地感受中國(guó)文化，并加深對(duì)漢語(yǔ)知識(shí)的理解和掌握。同時(shí)，體驗(yàn)文化教學(xué)法還可以有效增加漢語(yǔ)國(guó)際教育的課堂趣味性，促使學(xué)生主動(dòng)參與其中，激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣。

二、體驗(yàn)文化教學(xué)法在漢語(yǔ)國(guó)際教育中的具體運(yùn)用

書法文化博大精深，具有悠久的發(fā)展歷史，在當(dāng)今社會(huì)也深受世界各國(guó)人士的喜愛。剪紙則是我國(guó)民間文化的重要組成部分，蘊(yùn)含了我國(guó)傳統(tǒng)的手工藝與美術(shù)理念。太極拳滲透了我國(guó)道家文化，將文化與體育融于一體，在當(dāng)今世界的體育文化中占有重要地位。因此，這些文化也歷來被視為漢語(yǔ)國(guó)際教育的重要內(nèi)容。本文就以這三種文化為切入點(diǎn)，詳細(xì)探究體驗(yàn)文化教學(xué)法在漢語(yǔ)國(guó)際教育中的具體運(yùn)用：

1.體驗(yàn)文化教學(xué)法在書法教育中的運(yùn)用

教師要在講授書法理論知識(shí)的基礎(chǔ)上，在黑板上書寫漢字，然后為學(xué)生拆開講解這個(gè)漢字的結(jié)構(gòu)和運(yùn)筆要求，以及用筆墨色的結(jié)構(gòu)、漢字的點(diǎn)畫組合，以此激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣和參與積極性。進(jìn)而組織學(xué)生運(yùn)用筆墨紙硯進(jìn)行實(shí)際操作。此外，在訓(xùn)練環(huán)節(jié)，教師還可以書寫一些古詩(shī)詞，贈(zèng)送給喜歡詩(shī)詞的留學(xué)生，這不僅可以激發(fā)學(xué)生的積極性，讓學(xué)生模仿、研究、體驗(yàn)這些示范性作品，還能夠聯(lián)絡(luò)師生感情。同時(shí)，還要積極拓展課外書法教學(xué)模式，組織學(xué)生參觀著名書畫展，或到一些名勝古跡欣賞文人歌賦、石碑碑文、書法題詞等，也可以安排留學(xué)生到博物館參觀漢簡(jiǎn)碑銘等。讓學(xué)生在體驗(yàn)中加深對(duì)書法文化的理解，提高書法學(xué)習(xí)動(dòng)力。

2.體驗(yàn)文化教學(xué)法在太極拳教育中的運(yùn)用

太極拳具有較強(qiáng)的實(shí)踐性，因此，在教學(xué)過程中教師可以安排學(xué)生進(jìn)行演練示范，反復(fù)訓(xùn)練，鼓勵(lì)打拳較好的學(xué)生為大家示范，或安排學(xué)生相互切磋，讓學(xué)生在實(shí)際操作過程中充分了解太極拳的競(jìng)技性。同時(shí)，太極拳也包含了豐富的理論文化知識(shí)，融合了多種傳統(tǒng)文化元素。因此，教師在教學(xué)過程中要為學(xué)生講解太極拳練習(xí)中涉及的拳法招式和身體部位，增強(qiáng)學(xué)習(xí)的計(jì)劃性和系統(tǒng)性。需要注意的是，太極拳考核雖然以實(shí)踐性為主，主要通過學(xué)生打拳、演練來考查學(xué)生的技法掌握情況，但與此同時(shí)，太極拳也蘊(yùn)含了豐富的傳統(tǒng)文化知識(shí)，因此在考核環(huán)節(jié)，教師還可以指導(dǎo)學(xué)生撰寫小論文，鼓勵(lì)學(xué)生表達(dá)自己對(duì)太極拳文化內(nèi)涵的認(rèn)識(shí)。

3.體驗(yàn)文化教學(xué)法在剪紙教育中的運(yùn)用

在剪紙教學(xué)過程中教師應(yīng)當(dāng)鼓勵(lì)學(xué)生發(fā)揮自身的創(chuàng)新思維，創(chuàng)作出生動(dòng)有趣、靈活多變的剪紙作品。同時(shí)，還可以組織學(xué)生在課堂上以問答形式，探究剪紙藝術(shù)內(nèi)涵，讓學(xué)生在問與答的交流中思考中國(guó)剪紙文化的發(fā)展淵源和內(nèi)在審美元素。此外，教師也可以運(yùn)用多媒體為學(xué)生展示剪裁技巧和疊紙方法，增強(qiáng)教學(xué)的直觀性和形象性，可以讓學(xué)生跟隨視頻模仿剪裁。當(dāng)然，教師也可以運(yùn)用多媒體為學(xué)生播放我國(guó)傳統(tǒng)節(jié)日中民眾張貼的剪紙，讓學(xué)生在這些鮮活的民俗場(chǎng)面中充分了解剪紙藝術(shù)的魅力。

參考文獻(xiàn)：

[1]王紅.論對(duì)外漢語(yǔ)專業(yè)中華才藝研習(xí)課程的教學(xué)策略[J]. 讀與寫，2012.

篇10

    漢語(yǔ)是世界上最古老、最優(yōu)美、最豐富的語(yǔ)言之一，與人類文明的進(jìn)程相生相伴。文化與語(yǔ)言有非常密切的關(guān)系，對(duì)外漢語(yǔ)教學(xué)需要承載文化內(nèi)容，已是毋庸置疑的事實(shí)，然而，如何在語(yǔ)言教學(xué)中有效地傳播文化，使語(yǔ)言學(xué)習(xí)與文化交流和諧統(tǒng)一，仍是需要認(rèn)真思考的問題。 

一提高教師的文化素養(yǎng)是必要的前提和基礎(chǔ) 

    語(yǔ)言的學(xué)習(xí)，決不可能脫離文化，因?yàn)檎Z(yǔ)言不是孤立地存在的，其本身就是文化的載體，也是文化傳播的媒介。因此，從事對(duì)外漢語(yǔ)教學(xué)的老師，不能僅僅滿足于傳授語(yǔ)言知識(shí)，必然承載傳播文化的使命，除了具備豐富扎實(shí)的漢語(yǔ)言知識(shí)，還必須具備相應(yīng)的文化底蘊(yùn)。 

    中國(guó)文化博大精深、源遠(yuǎn)流長(zhǎng)?！拔幕币辉~，在中國(guó)古代文獻(xiàn)中，最早見于《周易》“貴卦象傳”，其文曰:“剛?cè)峤诲e(cuò)，天文也;文明以止，人文也。觀乎天文，以察時(shí)變;觀乎人文，以化成天下?！蔽鳚h劉向《說苑·指武》中出現(xiàn)了“文化”一詞:“凡武之興，為不服也，文化不改，然后加誅?！睆拇艘院螅拔幕币辉~使用頻率和范圍漸增，大致都沿著“以文教化”的意思。現(xiàn)在，據(jù)《現(xiàn)代漢語(yǔ)詞典》的解釋，文化是人類在社會(huì)歷史發(fā)展過程中所創(chuàng)造的物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富的總和，特別是精神財(cái)富，如文學(xué)、藝術(shù)、教育、科學(xué)等。 

    文化現(xiàn)象十分復(fù)雜，形態(tài)多種多樣。但是，凡人類所創(chuàng)造的一切經(jīng)驗(yàn)、感知、科學(xué)、技術(shù)、理論、謬論以及財(cái)產(chǎn)、制度、教育、語(yǔ)言、文字等，都屬于文化現(xiàn)象;大至宇宙觀、時(shí)空觀、人生觀、價(jià)值觀，小到衣食住行、婚喪嫁娶，一切生活方式、行為方式、思維方式、語(yǔ)言方式、等級(jí)觀念、角色地位、道德規(guī)范、價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)等等，都屬于文化的范疇，可見文化涉及范圍之廣、包含內(nèi)容之豐富。 

    文化的諸現(xiàn)象，可以有多種分類。如從結(jié)構(gòu)的角度，可以分為物態(tài)文化、關(guān)系文化、心態(tài)文化等。面對(duì)如此紛繁復(fù)雜、豐富多彩的文化內(nèi)容，對(duì)外漢語(yǔ)教學(xué)的老師除了思想上充分認(rèn)識(shí)文化傳播在語(yǔ)言教學(xué)中的重要性外，還必須加強(qiáng)學(xué)習(xí)，不斷充實(shí)自己，切實(shí)提高自身文化素質(zhì)和水平，增強(qiáng)自身的文化底蘊(yùn)。 

    首先，應(yīng)加強(qiáng)傳統(tǒng)文化知識(shí)的學(xué)習(xí)。傳統(tǒng)是指歷史傳承下來的具有根本性模型、模式、準(zhǔn)則的總和。通過傳統(tǒng)，社會(huì)的精神成就和物質(zhì)成就才能得以保存和發(fā)展。這里，需要對(duì)文化傳統(tǒng)和傳統(tǒng)文化兩個(gè)概念加以區(qū)別:所謂文化傳統(tǒng)是指歷史上形成并為后人所承襲下來的思想意識(shí)中的東西，諸如精神、心態(tài)、道德、觀念、思維方式、行為方式、價(jià)值觀念等隱形的軟文化;所謂傳統(tǒng)文化則是指歷史上由人類創(chuàng)造的外在于人的客觀存在的東西，諸如建筑、器物、典章制度、文學(xué)藝術(shù)、文物古跡和風(fēng)物特產(chǎn)等顯形的硬文化。對(duì)文化傳統(tǒng)應(yīng)取其精華去其糟粕，而對(duì)傳統(tǒng)文化則只能保護(hù)、珍愛并使之傳承下去。經(jīng)歷了數(shù)千年的薪火相傳，中國(guó)的傳統(tǒng)文化內(nèi)容已十分繁富，而這些內(nèi)容，對(duì)外國(guó)人來說，都是極富吸引力的，拿最基本的漢字來說，漢字本身就有十分豐富的文化積淀。漢字屬于表意體系的文字，它不是用字母和符號(hào)來記錄漢語(yǔ)語(yǔ)音，而是用幾萬個(gè)符號(hào)(基本符號(hào)和由基本符號(hào)組成的合體符號(hào))來表示單音節(jié)的詞或詞素。因此漢字與英、法、俄、西班牙等拼音文字相比，顯得更有趣。留學(xué)生普遍反映漢字難寫、難記、難認(rèn)，但如果教師教學(xué)時(shí)能將關(guān)于漢字的構(gòu)造、漢字的表意特點(diǎn)、漢字的形體特點(diǎn)等相關(guān)內(nèi)容有機(jī)地融人進(jìn)去，就可以使學(xué)習(xí)者體會(huì)到漢字與其本國(guó)文字之不同，領(lǐng)略學(xué)習(xí)漢字的樂趣，從而激發(fā)學(xué)習(xí)熱情，提高學(xué)習(xí)興趣。 

    除了漢字的學(xué)習(xí)，對(duì)外漢語(yǔ)教學(xué)中有許多內(nèi)容與中國(guó)的傳統(tǒng)文化相聯(lián)系。例如，有的學(xué)生會(huì)問“農(nóng)歷”是怎么回事?“農(nóng)歷”與“公歷”有什么不同?什么是“二十四節(jié)氣”?為什么會(huì)有“甲午年”、“庚辰年”、“丙寅年”等等不同的說法?要回答這些問題，就要給他們介紹中國(guó)的傳統(tǒng)歷法?！稗r(nóng)歷”即通常所說的“陰歷”，是相傳創(chuàng)始于夏代的一種歷法。這種歷法是我們的祖先根據(jù)月球繞地球運(yùn)行的周期而制定的。平年十二個(gè)月，大月三十天，小月二十九天，全年354或355天。由于平均每年的天數(shù)比太陽(yáng)年約差十一天，所以在十九年里設(shè)置七個(gè)閏月，有閏月的年份全年383或384天。又根據(jù)太陽(yáng)的位置，把一個(gè)太陽(yáng)年分成二十四個(gè)節(jié)氣，表明氣候變化和農(nóng)事季節(jié)。紀(jì)年用十天干和十二地支搭配，六十年周而復(fù)始，因而有“甲午年”、“庚辰年”、“丙寅年”等等。對(duì)這些中國(guó)文化方面的基本知識(shí)，對(duì)外漢語(yǔ)教學(xué)的教師應(yīng)該也必須掌握。對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)的哲學(xué)思想、文學(xué)藝術(shù)、宗教、科技、民俗等方面的知識(shí)，都要多加學(xué)習(xí)和研究，并融會(huì)貫通。 

   其次，應(yīng)有針對(duì)性地學(xué)習(xí)本地的地域文化。留學(xué)生到國(guó)內(nèi)來學(xué)習(xí)漢語(yǔ)，通常對(duì)當(dāng)?shù)氐臍v史文化都有強(qiáng)烈的了解欲望。中國(guó)幅員遼闊、民族眾多，不同地域、不同民族又各有特色。教師應(yīng)對(duì)本地的歷史文化有相應(yīng)的了解，教學(xué)中涉及相關(guān)問題時(shí)才可能從容應(yīng)對(duì)。如涼山彝族自治州是中國(guó)最大的彝族聚居區(qū)，具有濃郁涼山特色的彝族文化是民族文化寶庫(kù)中一顆燦爛的明珠。涼山也是古樸久遠(yuǎn)的民族傳統(tǒng)文化保留最為完整的地區(qū)，相對(duì)封閉的居住環(huán)境，讓歷史奇特地定格在多種不同的社會(huì)形態(tài)，保留著原始母系社會(huì)、奴隸社會(huì)、農(nóng)奴社會(huì)、封建社會(huì)等歷史痕跡，沉淀了極其豐厚、風(fēng)情獨(dú)特、極具魅力的民族傳統(tǒng)文化。有風(fēng)情獨(dú)特的彝族火把節(jié)、古老的彝族文字、神秘奇特的畢摩(原始宗教)文化;有被譽(yù)為“母系氏族社會(huì)最后一塊活化石”的神秘而唯一的滬沽湖摩梭風(fēng)情和社會(huì)遺風(fēng);還有“香巴拉”神秘領(lǐng)地為主要載體的藏傳佛教文化—“旭米”文化等等。這些獨(dú)具特色的宗教文化和衣食住行、婚喪嫁娶、節(jié)慶、禁忌、習(xí)俗等民俗文化構(gòu)成了豐富多彩的民族文化，是我國(guó)文化寶庫(kù)中不可多得的財(cái)富。學(xué)習(xí)了解這些獨(dú)特的民族文化，當(dāng)然有助于更好地開展對(duì)外漢語(yǔ)教學(xué)工作。 

    再次，還要有意識(shí)地學(xué)習(xí)世界文化、歷史等多方面的知識(shí)。學(xué)習(xí)漢語(yǔ)的學(xué)生，來自不同的國(guó)家或地區(qū)，有各自不同的文化背景，教師對(duì)學(xué)習(xí)者所在國(guó)的宗教、歷史、文化、風(fēng)俗等，都應(yīng)該給予尊重。因此教師自己首先要對(duì)學(xué)習(xí)者所在國(guó)的宗教、歷史、文化、風(fēng)俗等有所了解、研究，否則，教學(xué)中就可能出現(xiàn)一些小則尷尬、大則影響國(guó)家、民族團(tuán)結(jié)和睦的錯(cuò)誤，而這也是對(duì)外漢語(yǔ)教學(xué)的大忌。 

二恰當(dāng)?shù)姆绞椒椒ㄊ谴龠M(jìn)文化有效傳播的保障 

    筆者以為，文化的傳播，應(yīng)該融匯在教學(xué)的過程中，而不應(yīng)是為傳播而傳播。在學(xué)習(xí)過程中，涉及到相關(guān)內(nèi)容時(shí)，自然而然地引申出文化內(nèi)容來，這樣的方式學(xué)生不會(huì)覺得生硬，也能收到較好的效果。例如，學(xué)到“節(jié)日”這個(gè)詞時(shí)，就可引出中國(guó)的傳統(tǒng)節(jié)日清明節(jié)、端午節(jié)、中秋節(jié)、重陽(yáng)節(jié)、春節(jié)等等，通過對(duì)這些傳統(tǒng)節(jié)日的來歷、習(xí)俗的介紹，讓學(xué)生了解到相關(guān)的傳統(tǒng)文化知識(shí)，還可通過與學(xué)習(xí)者所在國(guó)的傳統(tǒng)節(jié)日的比較，來了解不同地域、不同民族文化的差異，從而加深印象，也拓展了教學(xué)的內(nèi)容。如端午節(jié)，是中國(guó)古老的傳統(tǒng)節(jié)日，始于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，至今已有兩千多年歷史，過端午節(jié)，是中國(guó)人兩千多年來的傳統(tǒng)習(xí)慣。端午節(jié)在陰歷五月初五，也叫“端陽(yáng)節(jié)”、“蒲節(jié)”、“天中節(jié)”、“大長(zhǎng)節(jié)”、“沐蘭節(jié)”、“女)l節(jié)”、“小)l節(jié)”。關(guān)于端午節(jié)的由來，傳說很多，有紀(jì)念屈原說、紀(jì)念伍子青說、紀(jì)念孝女曹娥說、古越民族圖騰祭等，現(xiàn)在普遍認(rèn)同紀(jì)念屈原說。它是漢族的傳統(tǒng)節(jié)日之一，由于地域廣大，民族眾多，部分蒙古、回、藏、苗、彝等少數(shù)民族也過此節(jié)，雖然名稱不同，但總體上說，各地人民過節(jié)的習(xí)俗還是同多于異的，其內(nèi)容主要有:女兒回娘家，掛鐘馗像，迎鬼船、躲午，帖午葉符，懸掛營(yíng)蒲、艾草，游百病，佩香囊，備牲醋，賽龍舟，比武，擊球，蕩秋千，給小孩涂雄黃，飲用雄黃酒、營(yíng)蒲酒，吃五毒餅、咸蛋、粽子和時(shí)令鮮果等，除了有迷信色彩的活動(dòng)漸已消失外，其余至今流傳中國(guó)各地及鄰近諸國(guó)。有些活動(dòng)，如賽龍舟等，已得到新的發(fā)展，突破了時(shí)間、地域界線，成為了國(guó)際性的體育賽事。