導言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇人與環(huán)境關系論文，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內容能為您提供靈感和參考。

篇1

人文環(huán)境既是人類的生產(chǎn)和生活創(chuàng)造，也是都市倫理形成和發(fā)展的重要土壤，不同的人文環(huán)境意味著不同的文化創(chuàng)造，不同的文化創(chuàng)造產(chǎn)生了不同的倫理觀念。人文環(huán)境主要包括了社會經(jīng)濟、歷史文化、政治、人口、宗教等因素。

一、經(jīng)濟環(huán)境

在都市倫理的形成和發(fā)展過程中，經(jīng)濟因素起著至關重要的作用。良好的經(jīng)濟環(huán)境通常會產(chǎn)生較高層次的倫理標準。同時，在人們的經(jīng)濟活動中也產(chǎn)生了不同的經(jīng)濟倫理。在西方傳統(tǒng)的經(jīng)濟學理論中，經(jīng)濟活動的和諧倫理就是其中的一例。自由的市場行為在利己的同時也惠及整個社會，這一認識成為推行市場經(jīng)濟的倫理基礎。而都市作為經(jīng)濟活動和產(chǎn)業(yè)結構布局的中心，對人們的倫理觀念更是產(chǎn)生了不可估量的沖擊。

隨著社會的發(fā)展，一次次以城市為發(fā)源地的科技革命，在使大批農(nóng)業(yè)人口向城市遷移的同時，也在改變著人們的倫理標準。在中世紀的歐洲，礙于嚴格的倫理傳統(tǒng)，女士們必須穿著端莊，就連小女孩的服裝也不得短于膝蓋。而隨著科技革命的來臨，社會財富的增加，人們的思想經(jīng)歷了一次次的蛻變。人們越來越關注個人生存狀態(tài)的改善，社會福利水平的提高，即如何實現(xiàn)自我的生存價值。這一點在西方經(jīng)濟發(fā)達國家表現(xiàn)的尤為突出。

經(jīng)濟發(fā)展同時也帶來了諸如環(huán)境污染等問題，這促使人們更關注環(huán)境倫理，更關注如何達到人與自然的和諧。尤其是上世紀中葉，在美國、日本、英國發(fā)生了世界聞名的幾大城市公害事件，加快了環(huán)境倫理標準的明晰和確立。在不同的城市里人們對環(huán)境的保護意識也日漸成熟。例如，在德國老區(qū)改造中，魯爾區(qū)的杜伊斯堡等城市樹立了良好的政府與企業(yè)互動的綠色環(huán)境倫理模式。

二、歷史文化

眾所周知，世界的不同城市存在著不同的歷史文化傳統(tǒng)，各個不同的歷史時期也傳承和造就了不同的倫理觀念。我國的倫理觀念在歷史的發(fā)展過程中，雖然受到了外界因素的屢次干擾，但最終得以保留和傳承，就其原因，這與我國城市的發(fā)展特征有很大關系。在歷朝歷代中，我國的儒家、道家和佛家相混合的文化模式隨著繁華城市的轉變而不斷隨之傳播。這樣的歷史過程，造就了我國眾多的中華傳統(tǒng)文化中心，對保留獨具特色的中華倫理起到了很大的作用。

歷史文化也對倫理觀念的形成起到了重要的指導作用。不同的歷史背景往往是某一類倫理產(chǎn)生的前提條件。在我國和歐洲的諸多城市中，都保留了古老的文化氛圍，這樣的城市可以很容易的將外來倫理觀念同化。因此，她的傳承性和穩(wěn)定性就較強。而像美國由于是移民大陸，歷史較短，基本沒有太多的主流文化，因此，美國的國際化大都市基本上各種文化整合出來的倫理。她的優(yōu)點就是較具有創(chuàng)新性和實用性。

三、政治環(huán)境

每一個城市都處在一定的政治環(huán)境下，其倫理觀念的架構要受到相應政治環(huán)境的影響。這種政治環(huán)境包括了國內和國際兩方面。在一定的國家里，每一個人融入社會的過程中都是一個政治社會化的過程。在城市中由于人口集中，相應的基礎設施比較健全。因此，社會化的效果更為明顯。政府會通過一系列倫理觀念的輸入，固定每一個人的行為模式，從而達到個人和社會行為的兼容，維持一定的政治和社會秩序。

國際政治環(huán)境通常會是在與國內環(huán)境的比較中達到不同倫理觀念的整合。在這一整合過程中，存在著政治社會化的慣性，也就是說，通常人們會更認可本國政治的絕對優(yōu)勢。從而導致了這一優(yōu)勢的進一步加深。而關注國際環(huán)境的個體通常自身就生活在信息比較通達的城市。因此，這種趨勢會擴散到次一級的城市和地區(qū)去，與國際政治環(huán)境的互動，在一定程度上可以說，是檢驗國內政治因素對人們倫理觀念影響的試金石。

四、人口因素

人口因素包括人口的年齡結構和人口遷移等。人口的年齡構成決定了在一個城市里倫理標準的更新速度和比較優(yōu)勢。不可否認，人們對新事物的接受程度會隨著年齡的增長而降低，在一個人口相對老化的城市里，往往會保留較多的傳統(tǒng)倫理觀念。而在一個年輕人居多的城市里，則新的倫理觀念的沖擊力會更大。

人口遷移的去向和周期也同樣會影響城市倫理觀念的形成和發(fā)展，人口的遷入，會帶來新的倫理標準沖擊原有的倫理體系，往往不同文化區(qū)之間，一定規(guī)模人口的相互流動對雙方倫理體系造成的沖擊最大。還可能在該城市形成倫理飛地。如美國部分城市中的“隔陀”（ghetto），既是不同種族的聚居地，也存在著與城市其它部分倫理標準的不兼容性。如果一個城市人口遷移的周期較短，人口流動性較大，往往會造成各種倫理標準的短期混合，最終形成較寬容的城市文化，形成各種倫理的中和體系。

五、宗教因素

宗教在世界絕大部分國家的社會活動中占有不可替代的地位，宗教的行為規(guī)范作用遍及了人們生活的各個領域。不同的宗教在教旨上具有較大的交集，區(qū)別在于規(guī)范人們社會行為的方式。宗教在一定程度上可以認為是倫理體系的奠基者，這一點在伊斯蘭和基督教國家尤為明顯。在中世紀的典型聚落中，教堂通常位于城市或村落的中央。宗教行為成為所有人生活不可或缺的一部分。近年來，宗教因素在都市倫理中作用凸現(xiàn)，人們意識到宗教所帶來的倫理觀念上的巨大差異。

篇2

關鍵詞：可持續(xù)發(fā)展 傳統(tǒng) 評價指標體系 發(fā)展模式

可持續(xù)發(fā)展（Sustainable Development）作為一個明確的概念，是1980年由國際自然資源保護聯(lián)合會，聯(lián)合國環(huán)境規(guī)劃署和世界自然基金會共同出版的文件《世界自然保護策略：為了可持續(xù)發(fā)展的生存資源保護》中第一次出現(xiàn)的。1987年世界環(huán)境與發(fā)展委員會的報告《我們共同的未來》明確指出，環(huán)境問題只有在經(jīng)濟和社會持續(xù)發(fā)展之中才能得到真正的解決。該報告首次給出了可持續(xù)發(fā)展的定義：持續(xù)發(fā)展是既滿足當代人的需要，又不對后代人滿足其需要的能力構成危害的發(fā)展。可持續(xù)發(fā)展理論在20世紀80年代，由西方學者首先提出的，到90年代初成為全球范圍的共識，中國學者也在這一時期引進和接受了可持續(xù)發(fā)展的概念。可持續(xù)發(fā)展的概念和理論從西方國家傳入中國，中國學者對可持續(xù)發(fā)展的概念和理論的認識是一個不斷地引進吸收、創(chuàng)新與本土化、再引進吸收、再創(chuàng)新與本土化的過程。

中國傳統(tǒng)可持續(xù)發(fā)展理論

可持續(xù)發(fā)展的思想在中國自古有之。志文、史文山（2002）提出始于春秋戰(zhàn)國時期的“天人之辯”就是一場關于如何認識人與自然的關系之爭。孫文學（2001）提出先哲老子主張順應、尊重自然規(guī)律，與大自然和諧共處的“道法自然”思想，對當代可持續(xù)發(fā)展思想來說，包含著深刻和豐富的營養(yǎng)。高中華、李穎（2003）提出中和思想，作為中國古人調節(jié)人與自然、人與社會、人與他人及自身內部各種矛盾關系的高級哲理，與可持續(xù)發(fā)展有共同的哲學根據(jù)，與可持續(xù)發(fā)展所揭示的動態(tài)平衡與協(xié)調發(fā)展不謀而合。王圣云、張瑞芳（2005）分析了《周易》中蘊含著樸素的可持續(xù)發(fā)展思想，包括《周易》的環(huán)境觀、以“生生不息變易觀”為基礎的可持續(xù)發(fā)展思想內核、可持續(xù)發(fā)展模式等思想精華。馮華（2002）論述了中國古代社會從采集和狩獵的生產(chǎn)方式向農(nóng)耕和畜牧轉化的先秦時期，人類第一次遇到了人口、資源和生產(chǎn)、消費的矛盾沖突，因此，產(chǎn)生了保護生物資源以便持續(xù)利用的思想，人口與土地等資源相協(xié)調、與生產(chǎn)相適應的思想，以及生財和節(jié)用并重的生產(chǎn)和消費思想，雖然還不是可持續(xù)發(fā)展的系統(tǒng)理論，但它可以說是較系統(tǒng)的可持續(xù)發(fā)展的經(jīng)濟思想。王芳（2006）在深刻理解科學發(fā)展觀中可持續(xù)發(fā)展的含義和要求的基礎上，通過對傳統(tǒng)文化中有關人與自然和諧相處的重要思想的闡釋分析，挖掘出中華傳統(tǒng)文化與可持續(xù)發(fā)展具有繼承性的相關內容，從而在傳統(tǒng)文化的角度為科學發(fā)展觀中的可持續(xù)發(fā)展提供可貴的原則和精神。占毅（2004）認為我國古代先哲們提出的樸素系統(tǒng)思想，與現(xiàn)代系統(tǒng)論有許多相似之處?？沙掷m(xù)發(fā)展觀是基于現(xiàn)代系統(tǒng)論解決環(huán)境問題而提出來的，二者的契合點就是系統(tǒng)的整體觀、協(xié)同觀。陳秋南等（2003）認為“天人合一”的思想是中國傳統(tǒng)文化的精華和核心所在，是資源環(huán)境可持續(xù)發(fā)展的理論基礎之一。人類要實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展，必須處理好人類與自然環(huán)境的關系，合理開發(fā)資源，掌握適度發(fā)展的原則，使得人類與整個自然和諧相處，相互依存。彭飛（2001）從可持續(xù)發(fā)展的目標、動力、方式、調控四個方面，分析“天人合一”觀巨大的道德指導價值，并從儒家的“天人合一”觀出發(fā)，對可持續(xù)發(fā)展的四個方面進行新的思考和定位。馬志生（2000）分析和批判繼承中國古代天人價值觀，對于推動我國社會全面進步，促進我國社會主義市場經(jīng)濟持續(xù)、穩(wěn)定、快速的發(fā)展具有重要的理論意義和現(xiàn)實意義。葉文虎等（1999）認為中國古代的天人關系論能夠為可持續(xù)發(fā)展提供一種必要的倫理學基礎，并在中國傳統(tǒng)哲學“天人合一”觀念的基礎上提出了自然的價值、人在世界中的地位、人對自然的權利和義務的理論觀點，這對可持續(xù)發(fā)展的倫理建設具有重大的理論和實踐意義。

中國學者對可持續(xù)發(fā)展概念的研究

劉培哲（1994）定義可持續(xù)發(fā)展：可持續(xù)發(fā)展是能動地調控“自然―經(jīng)濟―社會”復合系統(tǒng)，使人類在不超越資源與環(huán)境承載能力的條件下，促進經(jīng)濟發(fā)展、保持資源永續(xù)和提高生活質量。國家計委、國家科委1994年關于進一步實施《中國21世紀議程》的意見中將可持續(xù)發(fā)展定義為：可持續(xù)發(fā)展是指既要考慮當前發(fā)展的需要，又要考慮未來發(fā)展的需要，不以犧牲后代人的利益為代價來滿足當代人利益的發(fā)展，可持續(xù)發(fā)展就是人口、經(jīng)濟、社會、資源和環(huán)境的協(xié)調發(fā)展，既要達到發(fā)展經(jīng)濟的目的，又要保護人類賴以生存的自然資源和環(huán)境，使子孫后代能夠永續(xù)發(fā)展和安居樂業(yè)。路子愚（1995）提出的可持續(xù)發(fā)展的含義是指“伴隨著人類需求的增加，人類資源利用持續(xù)圈要不斷擴大，在這個發(fā)展過程中，人類持續(xù)圈總能維持在比資源利用持續(xù)圈小的程度。同時，在當今需求圈增長的過程中，要為未來的持續(xù)圈的增長留出余地。比如保護生物物種，以便使未來持續(xù)圈能夠擴大?！比~文虎和欒勝基（1996）將可持續(xù)發(fā)展定義為：不斷提高人群生活質量和環(huán)境承載能力的，滿足當代人需求又不損害子孫后代滿足其需求能力的，滿足一個地區(qū)或一個國家人群需求又不損害別的地區(qū)或國家的人群滿足其需求能力的發(fā)展。賈華強（1996）提出的可持續(xù)發(fā)展定義為：“在人類社會的運行中，無論現(xiàn)今還是未來，都能夠保持社會進步、體制優(yōu)化、人與自然相互交融的這種經(jīng)濟、社會發(fā)展道路”。王軍（1997）在博士論文中明確指出：“可持續(xù)發(fā)展包括生態(tài)持續(xù)、經(jīng)濟持續(xù)和社會持續(xù)，它們之間互相關聯(lián)而不可分割?！鷳B(tài)持續(xù)是基礎，經(jīng)濟持續(xù)是手段，社會持續(xù)是目的。人類共同追求的應該是“自然――經(jīng)濟――社會”復合系統(tǒng)的持續(xù)、穩(wěn)定、健康發(fā)展”。劉思華（1997）從經(jīng)濟學角度作了分析，指出可持續(xù)發(fā)展經(jīng)濟必須以生態(tài)可持續(xù)發(fā)展為基礎，以社會可持續(xù)發(fā)展為根本目的，實現(xiàn)三者的有機統(tǒng)一。鄭易生和錢薏紅（1998）提出：可持續(xù)發(fā)展是從環(huán)境和自然資源角度提出的關于人類長期發(fā)展的戰(zhàn)略和模式，它關注長期承載力。尹繼佐（1998）指出，可持續(xù)發(fā)展起源于環(huán)境保護問題，但作為指導人類走向21世紀的發(fā)展理論，它已超越了單純的環(huán)境保護，將環(huán)境問題與發(fā)展問題有機結合起來?？沙掷m(xù)發(fā)展涉及可持續(xù)經(jīng)濟、可持續(xù)生態(tài)和可持續(xù)社會三方面的協(xié)調統(tǒng)一，要求人類在發(fā)展中講求經(jīng)濟效率、關注生態(tài)和諧和追求社會公平，最終達到人的全面發(fā)展。黃順基、呂永龍（1999）認為，可持續(xù)發(fā)展包括兩個方面：系統(tǒng)內部的持續(xù)能力和環(huán)境的持續(xù)能力。系統(tǒng)內部的持續(xù)能力，是指建構一個既有利于經(jīng)濟有效增長，又有利于整個社會公平的分享經(jīng)濟增長好處的體制；環(huán)境的持續(xù)發(fā)展，是指資源的可持續(xù)利用的能力，要求在開發(fā)利用環(huán)境資源時，不僅要從當代人和未來人的需要出發(fā)，更要從環(huán)境資源的供給能力出發(fā)，在環(huán)境資源承載能力容許的范圍內合理利用。滕藤（2001）定義總結如下：“可持續(xù)發(fā)展是為使全人類能夠在地球上永久生存和發(fā)展下去，而自覺形成的以人為主體，以生態(tài)、環(huán)境、資源為基礎，以經(jīng)濟發(fā)展為核心，以全體參與和科技進步為保證，以人的全面發(fā)展和社會全面進步為目標，實現(xiàn)代際之間和同代人之間相公平、人與自然相協(xié)調的一種發(fā)展道路”。馮華（2004）給出的可持續(xù)發(fā)展的概念是：“可持續(xù)發(fā)展是為使全人類能夠在地球上永久生存和發(fā)展下去，而自覺形成的以人為主體，以人口、資源、生態(tài)、環(huán)境為基礎，以經(jīng)濟發(fā)展為核心，以制度創(chuàng)新和科技進步為保證，以人的全面發(fā)展和社會全面進步為目標，實現(xiàn)代際之間和同代人之間相公平、人與自然相協(xié)調的人類發(fā)展道路和模式。”

中國可持續(xù)發(fā)展評價指標體系的研究

建立可持續(xù)發(fā)展指標體系是實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展的評價依據(jù)和測度的標準。葉文虎、唐劍武（1995）認為，可持續(xù)發(fā)展指標體系由兩大部分組成：描述性指標與評估性指標。描述性指標是分別 表示資源、經(jīng)濟、社會與環(huán)境四大系統(tǒng)的發(fā)展狀況的指標；評估性指標是評估資源、經(jīng)濟、社會與環(huán)境四大系統(tǒng)相互聯(lián)系與協(xié)調度的指標?！爸袊沙掷m(xù)發(fā)展研究課題組”（1997）建立的可持續(xù)發(fā)展指標體系分為兩部分：第一描述性菜單式指標體系，以基礎性指標為主，按照一定的體系匯集了以往各項統(tǒng)計指標中能為之所用的各項指標。第二評價性指標，以相對指標為主，主要是對可持續(xù)發(fā)展狀況進行評價。姜曉秋、馬廷玉（1997）采用3個層次、6個系統(tǒng)、70個左右指標構成可持續(xù)發(fā)展指標體系。陳迎（1997）建立的可持續(xù)發(fā)展指標體系分為經(jīng)濟、社會、資源三大子系統(tǒng)。目前在國內影響最大的是中國科學院的指標體系。中國科學院可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略研究組（2003）按照可持續(xù)發(fā)展的系統(tǒng)學方向，在世界上獨立地設計了一套“五級疊加，逐層收斂，規(guī)范權重，統(tǒng)一排序”的可持續(xù)發(fā)展指標體系。依照人口、資源、環(huán)境、經(jīng)濟、技術、管理相協(xié)調的基本原理，對有關要素進行了外部關聯(lián)及內部自治的邏輯分析，并針對中國的發(fā)展特點和評判需要，把可持續(xù)發(fā)展指標體系分為總體層、系統(tǒng)層、狀態(tài)層、變量層和要素層五個等級。

中國特色可持續(xù)發(fā)展模式研究

可持續(xù)發(fā)展的具體實現(xiàn)方面的研究成果主要圍繞發(fā)展模式。梁言順（1999）提出了低代價的經(jīng)濟增長模式。他具體提出了可持續(xù)發(fā)展的兩循環(huán)標準和三增長模式，可持續(xù)發(fā)展的兩循環(huán)標準：一是實現(xiàn)自然資源的循環(huán)使用和循環(huán)替代，二是實現(xiàn)生態(tài)環(huán)境的循環(huán)凈化?？沙掷m(xù)發(fā)展的三增長模式即經(jīng)濟低代價增長；人口適度零增長；自然資源和環(huán)境容量擴大增長。張孝德、錢書法等（2001）主張建立成本內化的中國可持續(xù)發(fā)展模式。在中國建立“成本內化”的可持續(xù)發(fā)展模式就是將資源、環(huán)境要素納入整個經(jīng)濟系統(tǒng)要素前提下，按照可持續(xù)發(fā)展的本質要求，在人與自然制衡統(tǒng)一生態(tài)觀的指導之下，以技術和知識創(chuàng)新為動力，以制度創(chuàng)新為核心，以產(chǎn)業(yè)結構、居住方式、生活方式、經(jīng)濟形態(tài)等為內容，將原工業(yè)經(jīng)濟系統(tǒng)運行中形成的外部成本予以“內化”，使生產(chǎn)力在一個更加經(jīng)濟的模式中持續(xù)發(fā)展。楮大建（2000）、王金南（2002）、解振華（2003）等人主張循環(huán)經(jīng)濟模式。循環(huán)經(jīng)濟是對物質閉路流動型經(jīng)濟的簡稱，是以物質、能量梯次和閉路循環(huán)使用為特征的可持續(xù)發(fā)展模式，在環(huán)境方面表現(xiàn)為污染低排放，甚至零污染零排放。循環(huán)經(jīng)濟把清潔生產(chǎn)、資源綜合利用、生態(tài)設計和可持續(xù)消費融為一體，運用生態(tài)學規(guī)律來指導人類社會的經(jīng)濟活動。復旦大學焦必方（2001）主張環(huán)保型經(jīng)濟增長模式。在中國可持續(xù)發(fā)展實施中要選擇環(huán)保型經(jīng)濟增長模式，實現(xiàn)經(jīng)濟效益與生態(tài)效益的結合。

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篇3

一、引言

藝術產(chǎn)生是為彌補自然和人生的缺陷,它以詩意為最高境界,“審美需要不僅僅是欲望……還是審美理想,使人得以實現(xiàn)對現(xiàn)實的超越”。①因此,審美藝術的產(chǎn)生是為達到對現(xiàn)實的某種超越,也是為對審美理想的一種追求而產(chǎn)生。

景觀美學是美學的一個分支,涉及的范圍相當廣泛。通常意義上的景觀美學是研究景觀美的構成和欣賞的一般性的應用性學科。

關于景觀的分類不是絕對性的,而是具有相對性,可以分別從不同角度對景觀有所分類和定義,如從物質構成角度來進行分類等,這些對于景觀美學研究都具有借鑒意義。從物質構成的角度,景觀可以分為硬質景觀和軟質景觀。

二、“靈秀謹嚴”美

(一)景觀美學。

在研究景觀美學之前,我們應明確兩個概念,即自然景觀與人文景觀。這可為下文進行的宜興景觀美學研究提供理論基礎。

1.自然景觀。

自然景觀是指客觀自然界中的景物構成觀賞的對象,自然界是廣闊無垠的天地,具有極其豐富性,欣賞自然景觀就是欣賞自然美,自然孕育著人類這一審美主體,同時人類不可抗拒自然法則。

2.人文景觀。

人文景觀并非所有的人類文明,而實際上只是人類文明的一部分,而且需要呈現(xiàn)出具象。“作為人文景觀,它一定是直觀的對象,即可以直接看到的具體形象”。②

(二)發(fā)生機制。

對于靈秀美與謹嚴美二者而言,除了與景觀本身相關外,還表現(xiàn)出自身特有的審美發(fā)生機制特點。

1.韻律和諧式靈秀美,是指在審美方式上運用參差立體和對比律動的手法,表現(xiàn)韻律和諧的審美方式特點,以作為靈秀美在審美發(fā)生機制中的重要表現(xiàn),即靈動韻律美。

2.主體意識式謹嚴美,是指在審美主體上體現(xiàn)主體精神和主體追求的主體意識特點,表現(xiàn)主體意識的審美主體特點,以作為謹嚴美在審美發(fā)生機制中的重要表現(xiàn),即謹嚴文化美。

3.深度厚重式生命感,是指在審美表現(xiàn)上體現(xiàn)主體存在和客體生機的深度厚重特點,表現(xiàn)深度厚重的審美表現(xiàn)特點,以作為生命感在審美發(fā)生機制中的重要表現(xiàn),即生命意識美,同時也為靈秀美在審美表現(xiàn)上提供了支持。

同時,這一美學觀念的提出也具有實際應用價值,即給在實際景觀建設中的設計思想提供參考,對景觀建設主題的打造有價值。

三、“靈秀美”典型性分析

(一)水:對比律動性、參差立體性和客體生機性。

對于宜興的水來說,其主要表現(xiàn)在“水抱之水烘托”與“緞帶之水貫穿”兩方面。這也是水作為主要景觀對于宜興景觀美學特色機制起的作用。

以下從水的對比律動性、參差立體性和客體生機性三方面對靈秀美機制形成的作用加以論述。

首先,從宏觀和微觀視野兩個角度來體現(xiàn)對比律動性。具體而言,一是在宏觀視野下緊實與虛空方面的對比;二是在微觀視野下“直線”、“圓”和“波線”組成結果的律動和對審美主體審美感受的律動,即擴散與收縮之美。

其次,從位置錯落和交雜體現(xiàn)參差立體性特點。

最后,綜合作用下客體生機性特點與物我合一狀態(tài)的顯現(xiàn)。

(二)獨特審美客體主導性特點的表現(xiàn)

具體說來,宜興自然景觀的獨特特點及其在審美活動中主導性表現(xiàn)就是主體審美感受徹底性,以分析靈秀美的形成機制。具體表現(xiàn)為:一是審美情感上徹底的忘我性精神,二是審美表現(xiàn)上徹底的欲望性展現(xiàn)。

我們可以看到當時坡迫切、牽掛、牽念、掛念、回味等復雜的心理過程,那一封封書信切實地表現(xiàn)出了這位大文人對于宜興山水的愛戀和愛惜之情,對于這位見慣了祖國各大壯麗河山的大文豪來說,能這樣對一座小城市的山山水水加以愛憐和贊嘆,也給這座城市增光添彩了。自然,這其中不僅是簡單的愛戀,而且有一種念念不忘的思緒浸含于其中,是對事物的流連、不舍、疼愛的溫柔情緒。這其中包括著瞬時的情感體驗和永恒的情感回味。

四、“謹嚴美”典型性分析

(一)壺:空間結構感、社會文化認同感。

首先,空間結構感表現(xiàn)為茶壺雅致的造型感、富有動感的設計感和素面素心的本質特征這三方面。一是以茶壺雅致造型感為特點的空間結構感,二是以富有動感設計感為特點的空間結構感,三是以素面素心本質為特點的空間結構感。紫砂壺有著素面素心的本質特性。素面在于它的形狀和外觀。

其次,社會文化認同感表現(xiàn)為古樸的材料來源、樸素自然地反映的社會實踐活動和文人雅趣性這三方面。一是以古樸的材料來源為特點的社會文化認同感。二是以樸素自然地反映社會實踐活動為特點的社會文化認同感。紫砂壺的產(chǎn)生和由來是一定時期宜興社會生活的需要和反應。三是以文人雅趣性為特點的社會文化認同感。宜興人崇尚茶道,講究以茶會友、親和禮讓、清節(jié)勵志的積極進取精神,追求自然清凈、返璞歸真、天人合一的境界和情趣。

(二)審美特征作用于審美環(huán)境的發(fā)生機制。

宜興人文景觀的研究有益于對景觀建設的作用,從對它建立和保持審美環(huán)境機制來看可以對宜興景觀建設發(fā)揮實際作用。

1.嚴謹肅穆審美環(huán)境機制的建立。

宜興人文景觀嚴謹肅穆審美環(huán)境的審美需要,具體是指宜興人作為有生命有意識的社會存在物所內在具有的,渴望在對象化的活動中能動地實現(xiàn)嚴謹機制的理想,從而形成自己的精神要求。

2.嚴謹肅穆審美環(huán)境機制的保持。

有意識地建立嚴謹肅穆審美環(huán)境的長效機制,從傳統(tǒng)的繼承入手。宜興地靈人杰,雖然地域不廣,人也不如其他地方多,但是,正是由于某種程度上這樣的幽閉和閑適,使得傳統(tǒng)的文化得以繼承和發(fā)揚。

總之,人文景觀的發(fā)生機制對其典型性有著重要作用,而它因其特有的特點又具有相當?shù)睦碚撆c實踐作用。

五、“靈秀謹嚴”美多維性視野分析及景觀設計建議

(一)“江山之助”關照下的主客體關系論。

1.物我和諧:客體生機感的表現(xiàn)。

“江山之助”是中國古代思想的結晶,它表現(xiàn)的主要是作為優(yōu)越地理環(huán)境的自然景觀系統(tǒng)對于審美主體的文化、思想、情感的輔助作用,也融合了中國古代天地人三者合一的哲學觀。它承認“物”(即大自然)的客觀存在有其自身規(guī)律,以及“物”對“心”(即作家主體意識)的決定作用。

對于宜興自然景觀的定義就是靈秀美。它既包含自然景觀本身靈動特色,又包括物被主觀情感投射后的特點,因為景觀中的物不僅是純自然中的物,而且是審美主體眼中的物,并與審美主體發(fā)生情感的回復流轉,達到物我合一的狀態(tài)。

2.“心”的能動性。

“江山之助”認為,“心”(心即創(chuàng)作主體意識)有能動性,“心”決定作品主旨,江山會助其或哀或喜。這反映到藝術作品中也就是創(chuàng)作主體的主體精神和主體追求在藝術作品中表達了主旨。

作為人文景觀來說,更需要能展現(xiàn)其背后的深層次社會文化特點。

謹嚴性特點不僅體現(xiàn)在具體的人文景觀傳承機制中,而且體現(xiàn)在審美環(huán)境中,包括對于謹嚴的審美環(huán)境的需要,對于謹嚴的審美環(huán)境的理想,對于謹嚴的審美環(huán)境的審美趣味,以及保持謹嚴美的長效機制的形成,這些都是審美主體能動性,即形成謹嚴美人文景觀特點的原因不僅僅是客觀的環(huán)境。

(二)“地理環(huán)境決定論”關照下的主體性追求。

1.群體性氣質的形成。

“地理環(huán)境決定論”認為地理環(huán)境決定群體的氣質性格和心理狀態(tài),對人類物質生產(chǎn)活動和社會生活有影響,對群體氣質的形成,對群體生理機能和心理狀態(tài),對社會組織和經(jīng)濟發(fā)達狀況均有影響,還影響著人類遷移和分布。

長期以來宜興地理環(huán)境幽閉與自給自足的特點,造就了宜興人民獨立卻兼收并蓄的群體性氣質,反映到對文化的傳承等方面就體現(xiàn)出嚴謹性特點。

2.地理基礎對于嚴謹性維系的表現(xiàn)。

首先,幽閉和自給自足的地理環(huán)境。宜興擁有較為幽閉和隔離的自給自足的地理環(huán)境。

其次,幽閉自足地理環(huán)境下安定的社會文化環(huán)境。一是宜興有著安定的社會環(huán)境,安定的社會環(huán)境有助于保持謹嚴美的傳承,以宜興望族為例,安定的社會環(huán)境,和諧的人際關系和良好的文化傳統(tǒng),是生活在這一地區(qū)的家族能不斷發(fā)展的基本保證。二是宜興具有謹嚴性思維傳統(tǒng)和文化習慣。宜興有著獨特的思維傳統(tǒng)和良好持續(xù)的心靈關照,而這些足以對宜興景觀美感的形成起到重要作用。宜興的教養(yǎng)、讀書習慣、風俗習慣都是這一謹嚴性習慣的重要組成部分。

(三)“靈秀謹嚴”式景觀設計觀。

“靈秀謹嚴”式景觀設計觀即在具體景觀設計和建設時,以風格靈秀、造型靈秀、材料靈秀、主題靈秀等為特色的“靈秀迷你型屋頂庭園”來使靈秀主題得以體現(xiàn),同時以“開放式謹嚴主題館”為文化宣傳依托,以展現(xiàn)“靈秀謹嚴”式景觀設計觀這一美學社會化概念。

1.“靈秀迷你型屋頂庭園”設計建議。

這一建議將靈秀美和實際應用相結合。具體特點即復合型綠化、竹庭園、茶庭園。

復合型綠化,即將中高型、喬木型、灌木型類特征綠色植物相交織穿插,形成四周環(huán)繞特色。以綠化為主要手段,環(huán)保為主要目的。

屋頂庭園的復合型綠化這一觀念具有很多特點,如占地面積小,具有一定的私隱感、設計感和美感。

竹庭園,即以宜興竹海之竹為主要材料,以竹海構造為主要參考,以竹海風格為主要設計導向。這是一種類似于植物主題為特點的庭園。

與竹庭園類似的還有茶庭園,茶庭園即以宜興茶海之茶為主要材料,以茶海構造為主要參考,以茶海風格為主要設計導向的植物主題式庭園。

2.“開放式謹嚴主題館”設計建議。

這一建議將謹嚴美和設計運用相結合。具體特點即開放式場館、書法館、繪畫館、綜合藝術館。

開放式場館即將場地開放化、場館四周開放化、周圍建筑開放化和風格開放化,同時保持與場地銜接。

書法館即以宜興名人書法作品為內容,鼓勵新書法家和書法愛好者共同參與,定時定點開放,并時常進行書法比賽和交流類活動。

與書法館類似的還有繪畫館,繪畫館即以宜興名人繪畫作品為主要內容,鼓勵新畫家和繪畫愛好者共同參與,定時開放,并時常進行繪畫比賽和交流類結活動。

還有綜合藝術館。綜合藝術館即以宜興其他藝術為綜合的主題館,主要體現(xiàn)謹嚴性設計風格和設計特征,以綜合性藝術視覺效果為主要形式特征,以展現(xiàn)宜興人文精神和人文追求為主題。

六、結語

人,來到這個世界上,本來就應該享受歡樂,正如我們慢慢走路,欣賞湖光山色,而不是行色匆匆,疾馳而過。人與人之間應該充滿親情、友情和愛情,也就是享受著歡樂;人們被創(chuàng)造的成就包圍,也享受著快樂。

當人們沉醉在景觀美中的時候,同樣也享受著歡樂。景觀,不是虛設的,它是為人而存在的,景觀,應該受到更好的保護與發(fā)展。

就宜興景觀美學“靈秀謹嚴”美特點的提出而言,本文不僅從美學上對宜興景觀作了一定研究和分析,而且對宜興景觀建設的指導思想提出了新的成系統(tǒng)的建議,尤其是對展現(xiàn)設計觀美學有著非常重要的作用,也對美學作為人文類學科的實際運用價值提出了新的思路,有利于美學學科和建筑學科共同發(fā)展和進步。

注釋:

①朱立元主編.美學.高等教育出版社,2006,(2):87.

②王長俊.景觀美學.南京師范大學出版社,2002:144.

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篇4

劉福森教授開門見山獨創(chuàng)性地提出，生態(tài)哲學的真諦是時代的精神，打破一貫式的“歐洲中心論”哲學觀，他將哲學與民族文化、時代特征、現(xiàn)實生活相結合，提出哲學應該是人類思想對那個特殊時代的某種特殊反思方式，而不是形而上的“一般哲W”。結合現(xiàn)實世界生態(tài)危機大背景，劉福森教授提出了生態(tài)哲學是時代精神的顯現(xiàn)。

“歐洲中心論”的哲學觀認為，凡是不以西方的知識論、實體論的范式存在的非形而上學的思想或觀念都不是哲學，在他們看來，只有一種哲學，那就是歐洲的知識論的、實體論的形而上學的“一般哲學”，其他形式的哲學都不是哲學。針對這種情況，劉福森教授從哲學與科學的關系、哲學的民族性、哲學與現(xiàn)實、哲學與時代幾個角度深入剖析了哲學并不是大家所認為的只是“一般哲學”，而是有著“特定”立場的、與民族文化緊密相關的、以生活世界為根源的、與時俱進的有個性的“特殊哲學”。劉福森教授強調，沒有超越特定時代的“一般哲學”的存在，也沒有古今適用的一般“哲學知識”。因此“什么是哲學”是一個無法回答的問題。哲學有“立場”，它不是科學、不是知識，哲學的評價尺度更不是現(xiàn)世的。對此，他從哲學與文化的關系入手，提出“哲學本質上是一個文化的概念”，科學以具體事物為標準，而社科人文則是以人為中心。哲學是文化價值觀的來源，是一個民族文化系統(tǒng)得以形成的原因。從人文與哲學的關系分析中，強調哲學不同于科學，它是不以知識論、實體論的邏輯分析為對象，如中國哲學的“人生境界”的追求，所超越的不是對外部對象的認知，而是對自我人生的終極關懷。即使是哲學的具體社會功能，也應該與時代以及特定現(xiàn)實有著密切的聯(lián)系，在劉福森教授看來，哲學是“特定時代的特殊哲學”，應該與時代相契合。再者，哲學的社會功用評價最終根源于特定時代現(xiàn)實生活世界中人的行動的精神需要。哲學家之所以能夠成為時代的精神代表，并不是因為他們遠離現(xiàn)實生活和脫離時代的議題，相反是因為他們以自己的抽象的哲學理解反映了特定時代的生存主題。當今時代的哲學需要重新定位“立場”，生態(tài)危機的時代議題迫切希望人與自然緊張的關系得到改善。換而言之，人類的觀念亟須從物質豐饒中享受凡人幸福轉變?yōu)槿伺c自然和諧相處，現(xiàn)代社會對前代社會的超越不容置疑。誠如劉福森教授所言，沒有脫離現(xiàn)實生活和現(xiàn)時代的“一般哲學”，任何哲學都是在一定時代產(chǎn)生 ，并隨著這一時代的消亡而失去其社會功能， 從而被新的哲學所取代 。任何現(xiàn)實的哲學都是僅僅屬于它所在時代的有個性的 “特殊哲學 ”，而不能成為超越于時代之上的 “一般哲學”， 因而研究當今時代針對生態(tài)問題的“特殊哲學”是與時俱進的。顯然，生態(tài)哲學不是把“一般哲學”應用于具體生態(tài)問題時所產(chǎn)生的一個應用學科，而是生態(tài)文明時代的一般世界觀，是生態(tài)文明時代的新哲學。誠然，當今社會需要一種新的哲學觀，它迎合生態(tài)危機的需求，同時又是一種突破“一般哲學”的“特殊哲學”觀。

時代性是哲學的重要特性之一。劉福森教授分析道，哲學是時代精神的精華，只有符合時代要求的哲學，并且是思想對時代進行把握了的哲學才是有用的哲學?！叭魏握嬲恼軐W都是自己時代精神的精華。”1近代以后的西方工業(yè)文明造就了現(xiàn)代性哲學，而在生態(tài)文明即將到來的新時代，生態(tài)哲學將是對時代把握的最新哲學。時代文明的變換昭示著哲學思維的進步。物質文明和精神文明都是特定時代的產(chǎn)物。在劉福森教授看來，任何哲學都是思想對時代的把握， 離開具體的時代條件談論哲學，都是無意義的，因而任何哲學都是時代的產(chǎn)物 ，是思維對時代具體情況的把握，是時代精神的精華 。由此，劉福森教授推演出，生態(tài)哲學是未來時代的時代精神，是活生生的能動的精神，與時代問題的處理聯(lián)系緊密。哲學的研究必須跟上時代的步伐， 根據(jù)時代的發(fā)展需要弘揚適合于本時代的新觀念 ，批判落后于時代的陳舊的哲學觀念。生態(tài)哲學就是這種不斷變化發(fā)展的存在，它是迎合時代的精神；事實上，每個時代的現(xiàn)實問題仍需與其相匹配哲學的指引。現(xiàn)在，西方工業(yè)文明已經(jīng)陷入了空前危機中，表現(xiàn)為生態(tài)環(huán)境危機和資源危機，而實際上是人類的生存危機，舊時代文明正在呼吁新的時代精神的到來――生態(tài)精神的文明。劉福森教授認為：“生態(tài)哲學就是‘被把握在思想中’的生態(tài)文明，是按照生態(tài)文明的價值與邏輯所構想起來的新時代的哲學。它是生態(tài)文明的‘活的靈魂’，是一種不同于西方近代傳統(tǒng)哲學的新哲學。”2他認為，超越西方傳統(tǒng)的“進步”觀，人類需要第二次啟蒙，尋找“生態(tài)”和“人道”二者和諧共處之路，迎合新時代的時代精神，生態(tài)哲學應然而生。因為，每一個特定時代都有屬于自己的時代哲學，而這種哲學只屬于它所在的時代的精華，只有專屬于特定時代的個性哲學，而生態(tài)哲學就是對當今時代的把握，就是當今急切需要的時代精神。

哲學是時代的精華，代表著每個時代的主流價值觀，傳統(tǒng)“歐洲中心主義”的哲學不能一成不變地適用于每個民族、每個時代，劉福森教授甚至從中國哲學的境界論的角度，批判了以這種“一般哲學”代替每個時代每個具體現(xiàn)實生活的“特殊哲學”的方式，提出哲學必須是契合具體的時代和現(xiàn)實條件的時代精神。在當下生態(tài)危機的21世紀，生態(tài)哲學就是應對的哲學，針對現(xiàn)代性不可持續(xù)且充滿破壞的哲學而產(chǎn)生。然而，生態(tài)哲學不僅是要凸顯價值性，而且還要闡發(fā)一種不同于現(xiàn)代性哲學的自然觀和知識論，劉福森教授的歷史主義哲學觀，針對現(xiàn)代性哲學而提出生態(tài)文明的哲學，具有啟發(fā)意義，但是將哲學與科學分開對立，似乎預設了事實與價值的二分，哲學有立場而科學卻沒有，隱含著科學與倫理學的分離；事實上，正是在現(xiàn)代性哲學與科學分離情況下，間接導致了人類欲望的膨脹，過度依賴科學而不去追逐精神的指導，其結果就是人與自然和諧的破壞、生態(tài)危機的日益緊逼。

二、生態(tài)文明與生態(tài)哲學

盧風教授闡釋了一種社會化的整體性思維建構，對現(xiàn)代性哲學提出挑戰(zhàn)，結合新世紀的時代精神對整體主義環(huán)境哲學進行科學的完善。他認為現(xiàn)代文明是工業(yè)的文明，其結果就是對自然生態(tài)的破壞，我們的時代亟需要一種新的生態(tài)文明來將其取代，而生態(tài)文明的時代中所需要的就是生態(tài)哲學的指導。

從歷史學和人類學的視域來看，文明是指一個民族或若干民族組成的族群的整體性社會組織和生產(chǎn)――生活方式。它往往包含著三個維度：器物、制度和觀念。盧風教授認為，器物代表一個文明的物質基礎，何種生產(chǎn)力水平直接關乎文明的發(fā)展，制度是一個文明的未來圖景，如生活理想、價值追求甚至世界圖景。而觀念是文明的靈魂。人類與其他動植物的最大區(qū)別就在于人有觀念或精神，指導人類去實踐，觀念創(chuàng)新則技術和制度不斷創(chuàng)新，任何一種文明都內含著豐富的觀念思想，而哲學則是一切觀念精神的最高范疇與概括。文明隨時代變化而不同，哲學亦如是?！罢軐W與它的時代是不可分的?！軐W并不是站在它的時代以外，它就是它的時代的實質性的知識?！?可以說，時代性決定了文明與哲學的實際視域，時代問題需要何N哲學，這種哲學就會應然而生。

然而，現(xiàn)代性的哲學是理性泛濫的哲學。關于現(xiàn)代性的批判，盧風教授首先分析了它的指導思想，也就是現(xiàn)代文明的哲學內核?，F(xiàn)代文明是一種以理性為內核被統(tǒng)治階級所信仰的文明，經(jīng)過啟蒙精神的鼓舞，這種理性迫使人不斷地向大自然進軍，在滿足人類自身需求而攫取資源的同時，放縱了人性，無度，使人性變得貪婪?？梢圆豢蜌獾卣f，現(xiàn)代工業(yè)文明的特征就是不可持續(xù)，在器物維度上表現(xiàn)得尤為明顯，如“大量生產(chǎn)、大量消費、大量排放”的生產(chǎn)方式；而與之相應的現(xiàn)代性指導哲學更是表現(xiàn)出與自然對立分裂的趨勢，也就是說，現(xiàn)代文明的哲學是對自然破壞的、不可持續(xù)的、展露人望的哲學。

對此，盧風教授具體分析了現(xiàn)代文明的主流意識形態(tài)，包括物理主義自然觀、獨斷理性主義知識論（科學觀）、自由主義政治哲學、反自然主義價值論、人類中心主義道德觀和物質主義價值觀（人生觀和幸福觀）。現(xiàn)代性思想貌似周密，其實包含著極端的畸形發(fā)展思維。不揚棄現(xiàn)代性哲學思維，就無法揭示現(xiàn)代文明的致命弊端和“大量生產(chǎn)、大量消費、大量排放”生產(chǎn)生活方式的不可持續(xù)和潛在危險，更無法為生態(tài)文明提供有利的借鑒。如物理主義自然觀認為大自然只是物理實在的簡單累加，可以用計算主義方式來對待一切，甚至使人認為能夠憑借理性去徹底地認知外部世界?，F(xiàn)代性文明是以理性為導向，科技萬能和物質主義為特征的不可持續(xù)的文明；它強調社會物質方面的增長，要求人們大量消費。波德里亞曾將現(xiàn)代性社會指控為消費社會，即從以生產(chǎn)型社會進入到由消費為主導的社會，為了讓物品的消費促進生產(chǎn)，不斷給人家造成需求的假象，盡管不是生活必須品，但是在輿論和廣告的掩飾下，給人們的消費觀造成了扭曲，讓人們不斷地去消費。于是，消費就成了不必要的浪費。“今天，在我們的周圍，存在著一種由不斷增長的物、服務和物質財富所構成的驚人的消費和豐盛現(xiàn)象?！?

現(xiàn)代性文明，是不平等的文明，人類為了自我的利益可以毫不猶豫地犧牲其他大地存在物，如獵殺一部分動物來滿足人類的欲望；可以說，人類的這種不平等、局部、以自我利益為中心的發(fā)展方式，潛在地建構了社會的不平等的等級劃分?，F(xiàn)代文明帶來了物質的極大豐富的同時，也讓人迷失在了物質豐饒之中，導致現(xiàn)代人的狂妄、貪婪，顛倒了人與自然的關系，對科技過分依賴的理念甚至變成了人走向自由的哲學，但實質是與自然對立敵對的哲學。其實，自然（人平等的在其中）是終極的本體，它包容一切，人應該心存敬畏，不應該僭越自稱“上帝”，即使在自然的世界中，人類的理性讓其擁有了比其他存在物更多的權利，也僅僅只是暗示著人類比其他自然物需要承擔更多的責任。顯然，我們的時代急切需要出現(xiàn)一種新的可持續(xù)的哲學來指引生態(tài)文明的發(fā)展。

盧風教授認為，生態(tài)哲學正是這種新的可持續(xù)的哲學，它是生態(tài)文明的核心觀念，是未來時代的時代精神。只有生態(tài)哲學的概念被越來越多的人所關注，人們才會開始去改變器物及其制度方面的追求，不再無限制地去攫取自然資源。對此，盧風教授對生態(tài)哲學進行了深入的分析：如果說現(xiàn)代性理論為現(xiàn)代工業(yè)文明的合理性作了“合法”的辯護，那么生態(tài)哲學可以為建設生態(tài)文明的必要性、必然性和可行性進行周密的論證。提倡生成論自然觀和謙遜理性主義知識論，人類才會敬畏自然、尊重自然、順應自然。有了共同體主義政治哲學、自然主義價值論和非人類中心主義道德觀，我們才能明白，人類社會是地球生態(tài)系統(tǒng)的很小一部分（包括各種系統(tǒng)），無論是經(jīng)濟圈、生物圈、政治圈以及人類的倫理道德方面，人類文明必須與地球的一切協(xié)同共生。樹立了超越物質主義的價值觀、人生觀和幸福觀，我們會發(fā)現(xiàn)，物質豐饒的享受僅僅只是人生的子部分，對內尋求境界的提升會讓我們得到更多的滿足感。這些對重構生態(tài)哲學為理論指導的生態(tài)文明社會有著極其重要的借鑒作用。

對生態(tài)哲學的分析告訴我們，生態(tài)文明應該是綠色的文明，它呼吁人們適度消費、理性消費。誠如盧風教授所強調，人類理性只能去發(fā)現(xiàn)和用以指導有意義的人生規(guī)劃，用以指導有節(jié)制的改造環(huán)境、制造產(chǎn)品、創(chuàng)造財富，而不是企圖去發(fā)現(xiàn)自然奧秘的全部。生態(tài)文明呼吁人們適度追求物質財富，鼓勵人們對內進行精神方面的追求，即追求非物質方面，讓人從中超越出來，以追求德行與境界的方式追求無限，在適度向外用功的同時，對內修身，加強對哲學生態(tài)思想的追逐，以此來改善自由放縱的心態(tài)，讓人類明白，盡管在地球生物圈中，人類享有比其他生物更多的權利，但在此同時卻負有更高的責任。在未來的生態(tài)文明中，生態(tài)哲學定然要求理性為自然而服務，它進步的關鍵在于抑制人類的物質貪欲。

從社會性整體建構上研究生態(tài)哲學，盧風教授深入剖析了現(xiàn)代性哲學及其帶來的各種利弊，嘗試消解“主體―客體”和“事實―價值”的截然二分，并結合新世紀的時代精神對整體主義環(huán)境哲學進行科學的完善，與以往哲學純形而上的理論研究不同，盧風教授的生態(tài)文明及其哲學分析是以現(xiàn)實性的中西方理論比較為切入點，為后來研究者開拓了視野。同時，盧風教授呼吁人類明白，理性應該確保知識進步而不僭越，并在價值觀上認識到事實與價值的相互滲透的重要性，厘清科學導向。在實踐中，人類對地球上的其他存在者承擔相應道德責任，使個人與生態(tài)共同體處于有序互動關系之中，同時走出文化貧乏，走出物質財富孤單增長，以一種正確的生活之道去超越物質主義的價值觀、生活觀和幸福觀，如此，生態(tài)文明才能為“大地”中的一切事物帶來希望和光明。盧風教授的這些觀點，無疑是十分具有啟發(fā)意義的。

三、關于生態(tài)哲學本體的思考

曹孟勤教授從人與自然的關系出發(fā)，試圖找尋生態(tài)世界本體論的理論支撐，揚棄主奴式的本體論承諾，提出建構人與自然世界一體化的哲學，即哲學本身生態(tài)化，從征服自然的自由走向生態(tài)自由，實現(xiàn)人與自然主奴關系的終結，是生態(tài)哲學的時代使命。

（一）哲學本身生態(tài)化――人與自然本質統(tǒng)一的生態(tài)本體論探究

曹孟勤教授認為，生態(tài)哲學的建構是以人與自然和諧平等的關系為核心，從人與自然整體上來建構一種對立統(tǒng)一的平等關系，終結主奴關系式哲學（西方哲學的潛在傳統(tǒng)思維），就是哲學本身的生態(tài)化。

終結主奴關系式哲學，需要建構一種人與自然世界一體的哲學，使哲學本身生態(tài)化。為了與當前的生態(tài)哲學區(qū)別開來，曹孟勤教授將哲學本身的生態(tài)化稱為哲學生態(tài)學。哲學視域中的人與自然關系生態(tài)化不是指人作為自然界的普通成員與其他生物個體共同構成地球生態(tài)系統(tǒng)，而是指人作為自然界的對立面，直接與自然界構成生態(tài)系統(tǒng)。這種人與自然的整體關系不是生態(tài)哲學所推崇的消解的整體觀，生態(tài)哲學雖然強調整體性，但是整體決定個體，整體的價值大于甚至優(yōu)先于個體的價值，主奴關系結構仍然沒有在其哲學中得到消解，或者說又退回到古希臘的自然中心主義哲學之中。曹孟勤教授認為，在人與自然的關系中，無論是人類中心主義還是自然中心主義，都是屬于主奴的自然關系，或者人屈從自然，或者自然被人不斷征服，這種不平等的關系必須在更高的人與自然的整體關系中得到升華，那就是人與自然平等對立，這種對立平等的關系是有生態(tài)概念作為導向的，其目的是為了終結人與自然分裂的趨勢，將人與自然世界建構成一體不分的整體，以此來終結西方傳統(tǒng)哲學中所暗含的主奴關系?？梢酝ㄋ椎卣f，以建立人與自然辯證統(tǒng)一的關系的哲學來終結傳統(tǒng)哲學中的主奴關系哲學，就是哲學本身的生態(tài)化。

從人與自然的關系研究中得出，迎合現(xiàn)今時代危機的哲學必然與生態(tài)問題緊密相關，其關系論也應以人與自然對立統(tǒng)一的整體關系為中心。整體觀是生態(tài)哲學思考的出發(fā)點，其實，人作為自然的一部分，并不會貶低人類的主體性和尊嚴，自然本是大全，萬物之源，不同于具體的自然物，它具有化生萬物的特質，人類只有意識到這點才會心存敬畏，自然永遠充滿著神秘，永遠充滿著包容，人類不應以征服的態(tài)度去對待自然。再者，地球作為人類甚至一切存在者的共同生活世界，不僅人類有道德倫理上的地位，作為其他動植物也應該與人類等同對待，這和生物中心主義的觀點不同，它要求人與自然辨證同一，如曹孟勤教授強調，人即自然，自然即人。顯然，作為生態(tài)哲學的重大變革，人與自然的這種對立平等的本體論建構給我們提供了生態(tài)哲學發(fā)展的新思路。

在目前的生態(tài)哲學的研究中，無論是主張以人為本體還是強調以自然為本體來進行生態(tài)研究，都欠缺整體性觀點，是片面的研究方式。超越這種片面的思維的關鍵就在于將人類中心主義和自然中心主義結合起來，形成一種人與自然辯證統(tǒng)一的生態(tài)倫理本體。正是由于這種生態(tài)本體是人同自然界的本質一體化，人為中心即自然為中心，自然為中心即是人為中心，于是就消解了人類中心論與自然中心論的對立，成為兩者之上的新的生態(tài)倫理本體。

曹孟勤教授從人與自然的內在關系結構出發(fā)，分析得出人與自然關系的傳統(tǒng)內在結構是主奴關系。主奴關系式的哲學視域使人類將自然看作與自身對立的東西，內在包含著一種主奴征服與被征服的異化生態(tài)關系，要么人被自然所統(tǒng)治，形成敬畏自然的奴仆心態(tài)，要么人類以主人的視角對自然進行任意踐踏，無論是哪一種情況，它都不是一種平等互動的良性狀態(tài)，更不是人與自然的正當合理關系，隨之而來的本體也是有所傾向。人類需要終結主奴關系式哲學，建構一種人與自然一體化的哲學，即哲學本身生態(tài)化，作為對當代生態(tài)危機的回應，消除從古希臘就開始的本體論承諾所帶來的潛含的主奴式生態(tài)關系，對傳統(tǒng)理性工具思維進行人道化的生態(tài)超越。從何種向度入手研究，曹孟勤教授提出，重新建構人與自然生態(tài)關系不能以“一與多”的思維模式去理解人與自然，這樣只會使人類將自然視為取之不盡的資源寶庫，無所顧忌地去向自然索取。再者，將自然理解為“一”，而人則是“雜多”中的一員，貶低了人的地位的同時，也異化了自然。而黑格爾的對立統(tǒng)一辯證思維模式給予我們啟示，人與自然應該是本質的對立統(tǒng)一關系。換而言之，哲學的生態(tài)學認為人與自然是對立平等關系，從整體上建立人與自然的辯證統(tǒng)一關系，人和自然處在平等對立的關系上，但這種整體關系不是說人是主體的普通成員，而是人與自然的本質統(tǒng)一，超越傳統(tǒng)以人和以自然為單一本體的片面性，從整體上來進行探究本體，得出人與自然辯證同一，人即自然和自然即人。

（二）生態(tài)自由思想的創(chuàng)造性精髓（人與自然的本質統(tǒng)一是人的生態(tài)自由）

關于生態(tài)自由思想，曹孟勤教授也有其獨特的認識。他認為，生態(tài)自由是一種人在其中的整體性自由，我們不能孤立地原子式地進行研究，只有以主體與客體、思維與存在、人與自然和諧統(tǒng)一的方式去探索，才能澄明生態(tài)自由的本質。

曹孟勤教授認為，要達到真正的生態(tài)自由，必須人自由，物亦自由。人與自然同一就在整體上消解了人與自然的對立，使人與自然融為一個不可分割的整體。人與自然同一消解了兩者的對立，人也就克服了外物對人的束縛；沒有他者的物役，人便能獨立自主地安排自身活動，從而達成了自身的自由?！爸挥袥]有外在于我的他物和不是我自己本身的對方時，我才能說是自由?！?但僅僅只是祛除人自身的限制，是終究不能克服自然本身或者自然整體與人的對立。在整體的向度上，人不僅在自然面前贏得自由，而且也應該讓自然萬物獲得自由。曹孟勤教授強調，所謂讓自然萬物獲得自由，即是指讓自然萬物按照其自身的自然本性而存在，在人獲得“自由”，對自然無所畏懼、肆意破壞的情況中，改變人類對待自然的工具性態(tài)度，做自然忠誠的看護者，找到自然物本身的美和自由，而不是單純的有用性。

人c自然的統(tǒng)一構成了世界的整體，從中生成的精神也就是生態(tài)精神，從中生成的自由亦為生態(tài)自由。曹孟勤教授提出，人與自然統(tǒng)一，人只有在生態(tài)整體中與他者進行物質交換，并保持人與自然之間平衡才能實現(xiàn)生態(tài)自由，那么，自然界所表現(xiàn)的是人生命本質的對象，具有表現(xiàn)和確證人類自我的價值，人表現(xiàn)為自然，自然也就表現(xiàn)為人，保護自然也就是保護人類自己，那么，作為自然的人，也就擔負著保護自然的責任，關懷萬物，就是這種自由的內在要求?？梢哉f，人的自由在于人對自然的看護，看護好自然才能有人的自由。在生態(tài)自由的關系建構中，人在其中是扮演著自然的守護者的角色，為自然界承擔著道德責任，事實上，生態(tài)自由（人與物都自由）本身就蘊含讓萬物競自由的生態(tài)道德責任。再者，倫理的原初意義中就包含著人對自然的看護，真正的自由是人與自然一體的自由，人在保護自然的同時也是在看護自己的自由，因為自然界就是人的對象性的存在，毫無疑問，只有在這種人德（人守護自然）與天德（自然關愛萬物）相統(tǒng)一的情況下，才可成己成物，在看護自然的同時得到自由。自由在于人對自然的看護，看護好自然就有人的自由，從征服自然的自由走向生態(tài)自由，人的自由就是自然的自由，自然的自由就是人的自由，人要真正實現(xiàn)兩者的自由，必須對自然進行看護。

曹孟勤教授開辟了一條研究生態(tài)哲學的新路徑，撥開西方傳統(tǒng)的人與自然的主奴關系迷霧，創(chuàng)造性地提出人與自然本質性的統(tǒng)一及哲學生態(tài)學，從而實現(xiàn)主奴關系式哲學的終結。在生態(tài)哲學的研究中，人的研究是與自然的整體建構息息相關的，曹孟勤教授面對生態(tài)整體主義倫理學的局限性，充分利用黑格爾統(tǒng)一理論和馬克思關于人與自然關系理論，科學論證了人與自然達到 “人即自然，自然即人”的整體融合，從人與自然對立統(tǒng)一的更高境界中去找尋生態(tài)哲學的本體論理論支撐，對生態(tài)哲學進行大膽研究嘗試，為人類走出現(xiàn)代性以征服自然的自由之境提供了與眾不同的理論借鑒。

四、反思“自然”：態(tài)勢哲學新解

生態(tài)哲學是針對現(xiàn)今主導性哲學――現(xiàn)代性哲學而產(chǎn)生的批判哲學，盡管與發(fā)展了三個世紀的現(xiàn)代性哲學比起來，生態(tài)哲學還尚顯稚嫩，但是其強大的兼容性，匯通著中外哲學精華。謝陽舉教授就從老子哲學中汲取“自然”，以此來闡發(fā)態(tài)勢哲學的觀點，增加生態(tài)哲學的理論厚度。“自然”一詞首見于老子的《道德經(jīng)》，盡管只是出現(xiàn)了寥寥五次，但其意義之重大，預示著中華文化開始思考與環(huán)境關系問題，尋求與生態(tài)系統(tǒng)的高度和諧，考證“自然”有利于豐富生態(tài)哲學的理論基點，為哲學生態(tài)化、生態(tài)哲學中國化提供更實在的理論權威支持。

謝陽舉教授認為，老子的“自然”不等于自然界，而是指一種正常、恒定、動態(tài)平衡的態(tài)勢。在老子看來，世界和事物的本質就是事態(tài)或態(tài)勢，“有”、“無”就是其用來表示事物及其狀態(tài)、動態(tài)轉變的特點，不同于西方哲學的“存在”與“虛無”，“有”“無”更傾向于事物發(fā)展的一體兩面，昭顯這世界的流動性和事物的不確定性。再者，在老子的哲學話語中，說事物“自然”，等于說事物表現(xiàn)如常態(tài)，以合理、健康、穩(wěn)恒的狀態(tài)存在著、發(fā)展著?！皻w根曰靜，靜曰復命，復命曰常，知常曰明?！保ā独献印返?6章）王弼注曰：“復命則得性命之常，故曰‘常也’。”將“?！苯忉尀閺兔瑥恼w意義上來看，更接近正常、恒常的狀態(tài)和趨勢。可以說，“自然”就是一種如其所是的恒常態(tài)勢。

從對老子的“自然”的分析，謝陽舉教授認為老子的哲學是一種態(tài)勢哲學，具有存在和事物變化方面的意義，“有、無”描繪了事物運動變化中的兩種趨勢，表現(xiàn)了事物存在和變化的趨勢以及運動發(fā)展過程中充滿張力的狀態(tài)。那么，態(tài)勢哲學的意義是什么？謝陽舉教授對此回答：“超越是自然之實踐環(huán)節(jié)的關鍵?！?由于人類群體的特殊性，在事物交往過程中所體現(xiàn)的復雜性，老子哲學中抽象出“有為”和“無為”這對概念來總括人類的活動行為。然而，“有為”并不絕對地與“無為”對立，老子提出“無為而無不為”（《老子》第48章），是徹底的無為而有為，可以說，無為中包含著創(chuàng)造性。這種創(chuàng)造性是自然優(yōu)先的體現(xiàn)，自然是無為的，同時又是無不為的，“無為而無不為”就成了人和自然的常態(tài)?！袄献拥娜∠蚴菬o為而無不為，在這里，自然是統(tǒng)一‘有為’和‘無為’的理想概念，也是行之有效的實踐原則?！?在實踐上，“無為而無不為”就成了事物的常態(tài)特征。老子哲學內含著對自然友好的意思，無論人還是自然，都是“有無”兩面的運動。從“無為無不為”的釋義中可以得出，尊重自然的最佳態(tài)勢的本質就是尊重自然態(tài)。占有、自恃、主宰等都是破壞自然所規(guī)定的態(tài)勢與平衡的，皆為外在強加于自然狀態(tài)之上，事事皆有自己的規(guī)律，即“無為而有為”。

篇5

一、引言

改革開放的腳步已經(jīng)伴隨中國走了30多年。在這30年中，中國經(jīng)濟發(fā)生著翻天覆地的變化，各種體制也在探索中發(fā)展，中國處在改革又改革的環(huán)境中。國有企業(yè)本身的局限性決定了它不可能適應社會主義市場經(jīng)濟的發(fā)展，而必須進行改制。由此，20多年前產(chǎn)權市場應運而生， 為國有企業(yè)的改制提供了交易的平臺，經(jīng)歷了20年的艱難探索，終于迎來了規(guī)范發(fā)展的新階段。產(chǎn)權市場發(fā)展20年里，完成各類產(chǎn)權交易約25萬宗，成交金額超過1.5萬億元，帶動或涉及資產(chǎn)規(guī)模超過6萬億元，為成千上萬家國有企業(yè)的破產(chǎn)兼并、改制重組、資產(chǎn)結構調整提供了綜合配套服務，涉及上百萬國有企業(yè)職工的安置和上萬億國有企業(yè)債權債務的處置。20年的實踐探索過程，交易方式也經(jīng)歷著變化，為了最大限度的挖掘國有資產(chǎn)的價值，防范國有資產(chǎn)流失，交易方式和價格機制的探索顯得十分有意義。

縱觀我國對產(chǎn)權交易公開競價的研究，學者們的研究的方面主要有公開競價的方式與其他方式的區(qū)別利弊比較。公開競價方式的優(yōu)點決定了它的強大生命力，如何從立法、行政方面解決公開競價推行中遇到的問題，是其發(fā)展的關鍵。應充分發(fā)揮政策的導向作用，為公開競價發(fā)展鋪平道路，本文從我國產(chǎn)權交易的現(xiàn)狀出發(fā)國有資產(chǎn)，分析討論公開競價的優(yōu)勢，提出一些政策上的建議。

二、產(chǎn)權與產(chǎn)權交易

（一）產(chǎn)權的定義

產(chǎn)權，就是對財產(chǎn)的權利，亦即對財產(chǎn)的廣義的所有權——包括歸屬權、占有權、支配權和使用權；它是人們（主體）圍繞或通過財產(chǎn)（客體）而形成的經(jīng)濟權利關系；其直觀形式是人對物的關系，實質上都是產(chǎn)權主體（包括公有主體和私有主體）之間的關系。

（二）產(chǎn)權的內容：

1、產(chǎn)權首先是指特定的客體，即任何產(chǎn)權都是以特定客體為前提和基礎，產(chǎn)權中“產(chǎn)”即為客體，沒有特定客體的存在，產(chǎn)權便不再存在；同樣任何產(chǎn)權都是以依賴于特定客體的產(chǎn)權，也只能某一特定客體的產(chǎn)權。在現(xiàn)實生活中這樣了客體有多種表現(xiàn)形式，如財產(chǎn)、資產(chǎn)、資本、商品等。

2、產(chǎn)權其次是指主體對客體的權利，即主體與特定客體的關系。這種關系在現(xiàn)實生活中常表現(xiàn)為財產(chǎn)權等。主要包括包括對財產(chǎn)的所有權、占有權、使用權、支配權、收益權和處置權等，可以說產(chǎn)權是主體對客體一系列權利束的總稱。

3、產(chǎn)權還應該包括，不同主體基于對特定客體的權利，相互之間發(fā)生的各種各樣的經(jīng)濟關系論文服務。如常見的領導與被領導，監(jiān)督與被監(jiān)督，生產(chǎn)者、經(jīng)營者、消費者等之間的相互關系。表現(xiàn)在現(xiàn)代公司制企業(yè)中，經(jīng)常是公司的所有者與公司的管理者以及公司各利益相關者的關系等，構成現(xiàn)代公司法理理論的重要內容。

4、從權利本身的內容來講，產(chǎn)權的內容包括兩個方面，一是特定主體對特定客體和其它主體的權能，即特定主體對特定客體或主體能做什么不能做什么或采取什么行為的權力，二是該主體通過對該特定客體和主體采取這種行為能夠獲得什么樣的收益。所以產(chǎn)權又稱權益。傳統(tǒng)經(jīng)濟學側重于研究收益的配置機制，而現(xiàn)代經(jīng)濟學側重于研究權力的配置機制。

（三）產(chǎn)權的表現(xiàn)形式

具體而言，產(chǎn)權包含三層含義：

1、原始產(chǎn)權，也稱為資產(chǎn)的所有權，是指受法律確認和保護的經(jīng)濟利益主體對財產(chǎn)的排他性的歸屬關系，包括所有者依法對自己的財產(chǎn)享有占有、使用、收益、處分的權利；

2、法人產(chǎn)權，即法人財產(chǎn)權，其中包括經(jīng)營權，是指法人企業(yè)對資產(chǎn)所有者授予其經(jīng)營的資產(chǎn)享有占有、使用、收益與處分的權利。法人產(chǎn)權是伴隨著法人制度的建立而產(chǎn)生的一種權利；

3、股權和債權，即在實行法人制度后，由于企業(yè)擁有對資產(chǎn)的法人所有權，致使原始產(chǎn)權轉變?yōu)楣蓹嗷騻鶛啵蚍Q終極所有權。原始出資者能利用股東（或債權人）的各項權利對法人企業(yè)產(chǎn)生影響，但不能直接干預企業(yè)的經(jīng)營活動。

（四）企業(yè)產(chǎn)權

國有企業(yè)產(chǎn)權是指國家對企業(yè)以各種形式投入形成的權益、國有及國有控股企業(yè)各種投資所形成的應享有的權益，以及依法認定為國家所有的其他權益。[3]企業(yè)產(chǎn)權是一種十分重要的社會資源，產(chǎn)權在交易中具有一般商品的屬性，但是比一般商品更加復雜，其價格的影響因素也比一般商品多。產(chǎn)權交易機制對產(chǎn)權的價格影響很大，同一產(chǎn)權在不同的交易機制下價格是不同的，一個好的產(chǎn)權交易機制的作用在于能夠發(fā)現(xiàn)價格。為了規(guī)范企業(yè)產(chǎn)權的交易行為，保證交易的合理性，防止國有資產(chǎn)流失，國家對企也產(chǎn)權的交易方式進行了規(guī)定。企業(yè)國有產(chǎn)權轉讓可以采取拍賣、招投標、協(xié)議轉讓以及國家法律，行政法規(guī)規(guī)定的其他方式進行。

三、原有產(chǎn)權交易方式的利弊分析

（一）協(xié)議轉讓

協(xié)議轉讓是產(chǎn)權交易雙方通過協(xié)商確定交易內容、交易價格國有資產(chǎn)，從而完成產(chǎn)權交易過程的交易方式。協(xié)議轉讓的方式在操作上簡單易行，運行成本也比拍賣轉讓和招投標轉讓方式低?；痉绞绞峭ㄟ^私下一對一的談判，最終達成一致的過程。但這種交易方式公開性不強，透明度不高，容易引起暗箱操作，價格發(fā)現(xiàn)作用不明顯，不利于最大限度挖掘國有資產(chǎn)的產(chǎn)權價值。但在實際的國有產(chǎn)權交易中，協(xié)議轉讓卻是成交量最高的交易方式。

協(xié)議轉讓的一般程序如下：

第一，填報資料，出讓申請登記；第二，產(chǎn)權交易機構對出讓方的審核答復；第三，出讓產(chǎn)權公示；第四，受讓方征集及受讓申請登記；第五，查詢洽談；第六，確定交易方式，進行交易；第七，成交簽約；第八，價款支付，產(chǎn)權交割；第九，成交確認；最后，變更登記。

（二）拍賣轉讓

拍賣是指以公開競價的形式，將特定物品或財產(chǎn)權利轉讓給最高應價者的買賣方式。拍賣是一種傳統(tǒng)的價格發(fā)現(xiàn)機制，也是一種資源配置方式，起源較早，具有深厚的理論基礎，在實踐操作上容易把握。拍賣有如下幾個特點：

1、拍賣過程中競買人的機會是均等的，拍賣本著公平、公正、公開和誠實信用的原則，出價高者得到拍賣標的，因而透明度高，公開性強，能有效減少交易成本，提高交易效率和規(guī)避交易風險。

2、拍賣作為特殊的買賣方式是受到法律法規(guī)的嚴格規(guī)范的，《中國人民共和國拍賣法》為拍賣當事人、拍賣程序、糾紛解決等方面提供了法律依據(jù)。

3、拍賣具有價格發(fā)現(xiàn)功能，拍賣的過程正是一個搜尋市場真實價值的過程。通過拍賣形成的價格是由各競買人通過激烈的競爭，最終由出價最高者決定的成交價格，充分體現(xiàn)供求決定價格的原理，它可以真正的實現(xiàn)標的的物有所值，充分解決標的商品價格的不確定性，實現(xiàn)資源的優(yōu)化配置。

但是拍賣這種交易方式本身就存在著問題，拍賣的過程反映的是一種委托的關系，如果人與投標人或是幾個投標人之間串謀，使拍賣僅存在于形式，拍賣標的只能以底價成交，而剩余的權益則被投標人或人瓜分。這樣的拍賣一旦交易成功，不僅使產(chǎn)權所有者甚至國家蒙受巨大損失，而且會擾亂市場秩序國有資產(chǎn)，敗壞社會風氣。

（三）招投標轉讓

招投標的轉讓方式分為公開招標和邀請招標。公開招標是指由招標人發(fā)出招標公告或通知，若干家投標單位同時投標，最后由招標人確定最佳投標人為中標人，并與之最終訂立合同的過程。邀請招標是指招標人根據(jù)自己的需要，提出招標項目和條件，向社會或幾個特定的單位發(fā)出招標邀請的行為。招投標的法律約束力強，招投標過程要按照《中華人民共和國招投標法》的規(guī)定進行。公開招標與邀請招標相比，更能體現(xiàn)公平、公正、公開的原則，有利于規(guī)范市場行為，創(chuàng)造公平環(huán)境；由于競爭較為激烈，所以招標過程中有利于產(chǎn)權的保值增值，在公開程度、競爭的廣泛性等方面具有較大的優(yōu)勢，適用范圍較邀請招標廣泛論文服務。但是公開招標由于投標人眾多，一般耗時較長，需花費的成本大，參加競爭的投標人越多，招標人審查投標人資格、招標文件的工作量越大，耗費的時間越長，招標費用支出也越多。邀請招標的招標人在一定范圍內邀請?zhí)囟ǖ姆ㄈ嘶蚱渌M織投標，不須公告，招標人只要向特定的潛在投標人發(fā)出投標邀請書即可，因此邀請招標所需要花費的招標成本相對較低，對招投標雙方來說是雙贏的方式。但是邀請招標過程和結果均不能充分體現(xiàn)“公平、公正、公開”原則，在操作中容易產(chǎn)生不法行為，因此限制了充分競爭，不利于營造健康的交易環(huán)境。

四、公開競價轉讓優(yōu)勢分析及實現(xiàn)條件

（一）公開競價轉讓的優(yōu)勢

公開競價的轉讓是近幾年來我國對產(chǎn)權交易方式的新探索，是企業(yè)產(chǎn)權制度改革和社會公共資源市場化配置的需要。國資委2007年了《關于企業(yè)國有產(chǎn)權轉讓有關事項的通知》，明確國有產(chǎn)權不能賤賣，要在市場中公開競價。相對于前面三種交易方式，公開競價的轉讓形式在企業(yè)產(chǎn)權交易中具有如下優(yōu)點：

1、公開競價徹底實現(xiàn)了“公平、公正、公開”的交易原則，避免了“地下作業(yè)”、“暗箱操作”，根除了場外交易不透明、不公開的弊端。將國有產(chǎn)權交易放在交易市場中公開進行，投資者公平參與，實現(xiàn)國有資產(chǎn)產(chǎn)權明晰，流轉有序，有效地防范了國有資產(chǎn)流失。

2、產(chǎn)權所有者和市場投資者能夠達到雙贏，投資者可以自己分析和判斷，并且比較其他投資者的出價，通過博弈，對稱信息，最終成交價格是雙方都能夠接受的最佳價格。

3、縮短了產(chǎn)權交易時間，提高了效率，公開競價方式能夠形成成熟的交易程序，競價方式的選擇可以根據(jù)標的的不同靈活運用，國內的產(chǎn)權交易機構在操作企業(yè)轉制出售過程中，已逐步摸索出一套行之有效的競價方式國有資產(chǎn)，主要有“評審法”、“一次報價法”、“限次報價法”、“不限次報價法”或“電子報價法”。這些方式適應了產(chǎn)權交易的特點和要求，以快捷的方式尋找到適當?shù)膬r格和受讓人。

4、降低了轉讓方和受讓方的成本，公開競價雖形式上類似于拍賣，但是卻不用支付擁金，只用支會少量的手續(xù)費（一般約為交易額的千分之一），相對于高昂的拍賣擁金來說，這是一大筆成本的節(jié)約，這些節(jié)約的成本擴大了安置下崗分流人員的資金來源，保障了國有資產(chǎn)收益的提高。

5、充分發(fā)揮市場發(fā)現(xiàn)和公平確定價格的功能，市場化程度高，有效的保證了國有資產(chǎn)的保值、增值。企業(yè)產(chǎn)權交易通過公開競價轉讓，規(guī)范了程序，提高了效率和服務質量，充分體現(xiàn)了“三公一誠”的原則，吸引了大量投資者，特別是民營資本參與，擴大了交易市場，競買人通過平等、公平的競爭，最終形成交易價格，充分體現(xiàn)了價值規(guī)律在產(chǎn)權交易中的作用。

（二）我國已具備實行公開競價的條件

從1988 年5 月湖北武漢成立第一家企業(yè)產(chǎn)權交易所至今，我國的產(chǎn)權市場已經(jīng)在實踐中走過了20 年的風雨歷程，產(chǎn)權市場的高速發(fā)展，為產(chǎn)權交易提供了一個平臺。從政策方面和實踐方面來看，我國已具備了實行公開競價的條件。

政策方面：國資委了《關于企業(yè)國有產(chǎn)權轉讓有關事項的通知》和《企業(yè)國有產(chǎn)權轉讓管理暫行辦法》。按照《辦法》的規(guī)定，企業(yè)國有產(chǎn)權轉讓價格應當以資產(chǎn)評估結果為參考依據(jù)，在產(chǎn)權交易市場中公開競價形成，產(chǎn)權交易機構應按照有利于競爭的原則積極探索新的競價交易方式。這對產(chǎn)權交易公開競價提供了一定程度的政策上的支持。

實踐方面：近年來，我國的產(chǎn)權交易市場規(guī)范健康快速發(fā)展，已成為資本市場的重要組成部分。產(chǎn)權交易所的發(fā)展，交易過程的不斷完善，為公開競價提供了一個良好的環(huán)境。借助產(chǎn)權市場的力量，以國有資產(chǎn)保值增值為目的，建立一套“陽光”、“透明”的價格發(fā)現(xiàn)機制具有實踐上的需求性和緊迫性。

（三）國外產(chǎn)權交易方式的主要內容與借鑒

根據(jù)資產(chǎn)的存在形式，資本市場可以劃分為證券資本市場和非證券資本市場。證券資本市場是指證券化的產(chǎn)權交易場所，主要指股票市場。按照不同市場上市標準的高低，可以依次分為主板市場、二板市場和場外交易市場。非證券資本市場指資產(chǎn)尚未實現(xiàn)單元化、證券化的企業(yè)進行整體性產(chǎn)權交易的場所，它與證券資本市場最大的區(qū)別在于存在非標準化的產(chǎn)權交易方式，如協(xié)議轉讓、競價交易、招標轉讓、合作開發(fā)等等。

我國各地的產(chǎn)權交易所，就是非證券資本市場的有形場所，這種交易市場是中國特殊經(jīng)濟條件下的特殊產(chǎn)物，是基于中國國有企業(yè)多，非上市公司多的國情而建立起來的，但是從世界各國的成功經(jīng)驗來看，主要還是采取的證券資本市場的模式。從本質上講，中國目前的產(chǎn)權交易所和技術產(chǎn)權交易所都是有形的產(chǎn)權交易市場，也就是為產(chǎn)權交易提供集中競價交易的場所國有資產(chǎn)，雖然我們把它歸為非證券資本市場，但是在西方發(fā)達國家并不存在類似的有形市場。由于經(jīng)濟嚴格按照市場方式運作、產(chǎn)權關系明晰、有關法律體系完備、中介機構發(fā)達以及信息渠道暢通，西方發(fā)達國家的產(chǎn)權轉讓都是在無形市場中自發(fā)進行，也就是說，西方國家的非證券資本市場采用的都是無形市場的形式。筆者認為在中國特色的社會主義條件下必須建立中國特色的產(chǎn)權市場和產(chǎn)權交易方式，而不能機械照搬國外的成功經(jīng)驗，對于世界的大資本市場來說，中國產(chǎn)權市場可以說是剛剛走步，中國的產(chǎn)權市場可以說是一個過渡性的市場，而西方發(fā)達國家的市場經(jīng)濟較為健全條件下的產(chǎn)權交易是中國發(fā)展的方向，但是必須經(jīng)過一個由量變到質變的過程。

五、公開競價機制在推行中的問題及相關建議

公開競價的交易機制有在產(chǎn)權交易中有著它的魅力和優(yōu)勢，但是我們必須看到，產(chǎn)權交易公開競價機制的法律法規(guī)尚不健全，還不能做到有法可依，而只能單純地以合同來約束。此外，產(chǎn)權市場的統(tǒng)一化程度不夠，信息披露制度不夠完善等問題都制約著公開競價機制的發(fā)展。筆者認為要發(fā)揮公開競價機制的作用，以下問題亟待解決論文服務。

（一）資產(chǎn)評估問題

要在我國建立和推行完善的公開競價機制，必須要建立一個完善的市場化的資產(chǎn)評估體系。資產(chǎn)評估是專業(yè)機構和人員，按照國家法律法規(guī)和資產(chǎn)評估準則，根據(jù)特定目的，遵循評估原則，依照相關程序，選擇適當?shù)膬r值類型，運用科學方法，對資產(chǎn)價值進行評定和估算的行為。資產(chǎn)評估是國有產(chǎn)權交易的重要環(huán)節(jié)，國有資產(chǎn)評估結果是對國有資產(chǎn)作價的重要依據(jù)，保證國有資產(chǎn)評估結果的真實、客觀和公允，是防止國有資產(chǎn)流失的重要舉措。評估過程從評估方法的選擇到評估機構的選擇都遵循一定的原則。在評估方法的選擇上，更多地考慮到企業(yè)未來盈利能力，真正表現(xiàn)國有資產(chǎn)的實際價值，確保國有資產(chǎn)的保值和增值。在評估機構的選擇上，應落實“公平、公正、公開”的原則，遵循“優(yōu)勝劣汰”，選擇那些獨立性和專業(yè)性較強的評估中介，充分發(fā)揮市場的作用。國有資產(chǎn)監(jiān)督管理機構作為履行出資人職責的特設機構，對選擇評估機構是否符合規(guī)定要求、評估目的是否明確、評估基準日是否適當、評估依據(jù)是否充分、評估方法是否正確、評估過程是否規(guī)范、評估結論是否合理等有關內容進行審核，特別是要對評估結果的真實性進行合理的判斷。

（二）市場規(guī)范問題

經(jīng)過20多年的發(fā)展，產(chǎn)權交易在交易規(guī)則內部管理、業(yè)務拓展等方面進行了不懈的努力與探索，規(guī)范化程度日益提高，但是各地的產(chǎn)權交易機構主要是為本地區(qū)國有企業(yè)改革服務，產(chǎn)權交易機構繁多，產(chǎn)權市場區(qū)域分割較為嚴重。據(jù)不完全統(tǒng)計，我國產(chǎn)權交易市場最多時高達270多家?！镀髽I(yè)國有產(chǎn)權轉讓管理暫行辦法》(國資委、財政部令3號)實施以來，國資委把推進各地產(chǎn)權交易市場的整合作為貫徹落實“進場交易”制度、規(guī)范企業(yè)國有產(chǎn)權轉讓的一項重要內容，出臺了《關于做好產(chǎn)權交易機構選擇確定工作的指導意見》用于指導地方國資委通過選擇確定產(chǎn)權交易機構國有資產(chǎn)，促進市場資源整合，規(guī)劃發(fā)展當?shù)禺a(chǎn)權交易市場。通過合并、省市共建、異地聯(lián)建、異地委托等方式，對產(chǎn)權交易機構進行了整合，初步發(fā)揮了產(chǎn)權交易市場的整體資源優(yōu)勢。截至目前，各省級國資委共選擇確定交易機構64家，產(chǎn)權交易機構整合取得積極進展，但是仍缺乏統(tǒng)一的監(jiān)管機制。所以，建立全國統(tǒng)一的政府監(jiān)管機構，打破地方政府管理的現(xiàn)行制度安排，是形成統(tǒng)一、規(guī)范的產(chǎn)權市場的關鍵環(huán)節(jié)，也是建立完善的產(chǎn)權市場監(jiān)管體制的重要內容。政府應盡快出臺全國統(tǒng)一產(chǎn)權市場的監(jiān)管機構和相關監(jiān)管法案，進而在全國建立統(tǒng)一的產(chǎn)權交易市場，以改變目前各地產(chǎn)權市場監(jiān)管機構設置不統(tǒng)一，制度不健全，責任和權利不明確造成的產(chǎn)權市場監(jiān)管缺失的狀況。

（三）法律法規(guī)制度環(huán)境問題

盡管公開競價的轉讓機制相對于傳統(tǒng)的轉讓方式有著不可比擬的優(yōu)勢，但是公開競價的法律規(guī)范性差，《中華人民共和國拍賣法》和《中華人民共和國招投標法》分別為拍賣和招投標轉讓方式提供了法律依據(jù)。公開競價卻沒有相關法律保駕護航，一旦產(chǎn)生糾紛，找不到法律依據(jù)可以遵循。目前，全國各地已經(jīng)相繼出臺了公開競價的交易辦法，但統(tǒng)一性差，并且約束范圍公限于當?shù)氐漠a(chǎn)權交易。國家應該完善這方面的法律、法規(guī)建設，出臺一部全國統(tǒng)一的產(chǎn)權交易方面的法規(guī)文件，通過制定法規(guī)，明確各種交易方式含義和適用范圍做到標準統(tǒng)一、口徑一致，產(chǎn)權的公開競價作為一種新的方式進入市場必須有一個好的制度環(huán)境作保障。

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篇6

“天人合德”問題研究從屬于“天人關系”與“天人合一”?！疤烊岁P系”是中西哲學共同探討的主題，是對人與世界關系的整體認知和把握；“天人合一”則是中國哲學對“天人關系”所作出的符合中國文化特質的回答，在解釋人與世界的關系狀態(tài)時，中國文化以“天人合一”為基本特征。而在中國傳統(tǒng)倫理思想方面，“天人合一”則表現(xiàn)為“天人合德”，是中國傳統(tǒng)倫理文化最核心的理念和最基本的特征，由此被學者廣泛關注。現(xiàn)對百年來“天人合德”問題的研究脈絡、主要內容、存在不足和未來走向做一概述。

一、“天人合德”研究縱覽

雖然國內以“天人合德”為題的文章和專著在1995年才開始出現(xiàn)，但近世對其進行的系統(tǒng)研究應該肇始于上世紀30年代，至今約有百年的歷史。根據(jù)學者對該問題研究的深度與廣度進行劃分和整理，大致應該經(jīng)歷四個發(fā)展階段。

1.“天人合德”研究的發(fā)軔萌芽期（20世紀初的50年間）

這一時期，“天人合德”研究是以“天人合一”研究為背景的。20世紀初，中國哲學面臨著巨大的變革，學者們在近代西學的影響下審視著中國哲學的思想觀念，其中代表人物嚴復利用自然科學的進化論考察“天人之辨”①，傳統(tǒng)儒家所論證道德本原、心性修養(yǎng)等問題受到?jīng)_擊。1920年代始，面對工業(yè)文明的現(xiàn)代性對中國人道德的影響，新儒家力圖在中國恢復“天人合德”的永恒價值，并以此為基礎吸納、融合、會通西學重新建立并闡釋儒家的人文主義。經(jīng)由梁漱溟、熊十力、馮友蘭、牟宗三等人的努力實現(xiàn)了道德本體論與道德形而上學問題的研究。馮友蘭先生在《中國哲學史》和《新原人》中均闡明“天人合一”

就是人與宇宙的和諧為一，從根本上而言是一種人生境界的求索問題。與此同時，張岱年先生也在《中國哲學大綱》中指出，天人合一是人生的最高理想，進一步闡發(fā)了儒家“天人合一”的人文主義內涵。金岳霖先生在其英文論文“Chinese Philosophy”，in Social Sciences in China中進一步指出“天人合一”的命題是中國哲學的主要特征。成為對自以來所產(chǎn)生的道德變遷的有力回應，也為后世學者進一步關注“天人合德”問題做好了理論準備。

2.“天人合德”研究的獨立形成期（20世紀70、80年代）。

20世紀60年代，以劉節(jié)②先生為代表闡述了人與自然的關系是“天人合一”的實質，引起了吳宏福、李錦全等學者的批駁，認為“天人合一”問題在中國傳統(tǒng)思想中是一個極為復雜的問題，將其簡單的理解為是人與自然的關系是一種錯誤。此后的30年間，學者們?yōu)榱私鉀Q“天人合一”的實質問題，而將研究視角置于“天人合德”之上，開創(chuàng)了“天人合德”研究的獨立形成期，但依然沒有出現(xiàn)專門性成果。張岱年③在馮友蘭的基礎上認為天人合一是多維度的，而“天人合德”則是與中國文化氣質最契合的。可以說，這個時期，學者們已經(jīng)關注了“天人合德”的特質，問題在于對“天人合德”的研究依然依附于“天人合一”，并沒有特別凸顯其人學意蘊。然而，這個時期的研究卻在不斷拓展，主要表現(xiàn)在兩個方面，首先，學者們已經(jīng)形成了關于“天人合一”研究的多重視角，包括文化心理（李澤厚為代表）、社政治倫理（黃開國為代表）、歷史學（江淳為代表）等。另外，對中國傳統(tǒng)歷史發(fā)展階段和代表人物的“天人”思想進行研究也是這一時期的主要研究方式，其中多為先秦儒道和董仲舒的天人合一思想研究，代表人物有葛榮晉、張立文、馮禹、李宗桂等人。

3.“天人合德”研究的全面發(fā)展期（20世紀90年代）。

20世紀90年代后，“天人合德”問題研究進一步深化，學者們逐漸突破在“天人關系”“天人合一”的視閾中研究“天人合德”，這一討論源自于錢穆先生在《中國文化對人類未來可有的貢獻》中的思考，激起了學界對“天人合一”實質的探討，從而突顯出“天人合一”的道德化、政治化、倫理化面向即“天人合德”。此后，研究目標逐漸明確，哲學、倫理學研究視域也漸趨集中，“天人合德”作為儒家倫理道德文化的重要內容已取得共識，并在80年代初我國哲學界開始的主體性問題討論的基礎上得到進一步拓展。張世英的《天人之際――中西哲學的困惑與選擇》（1995），陳江風的《天人合一：觀念與華夏文化傳統(tǒng)》（1996），任繼愈的《天人之際》（1998），朱立元的《天人合一：中華審美文化之魂》（1998）等著作相繼問世，其中都對“天人合德”思想進行了專題性研究。肇始于葛榮晉的文章《儒家“天人合德”觀念與現(xiàn)代生態(tài)倫理學》（1995），大量以“天人合德”為題的文章相繼出現(xiàn)，并對其起源、歷史演變、實質、內容以及文化地位和現(xiàn)實意義都展開了討論。這一時期關于“天人合德”研究的主要特征在于學者們逐漸在中西哲學比較的視閾內或借助現(xiàn)當代西方哲學的研究方法進行研究，代表人物有李存山、張志偉、任劍濤等人?？梢哉f，20世紀90年代以來，國內學人對“天人合德”的研究無論從問題意識、研究角度、理論深度以及方法運用上都進一步深化，“天人合德”思想進入了全面發(fā)展期，10年來共發(fā)表關于“天人合德”研究的文章1406篇。應和這個時期的發(fā)展特點，產(chǎn)生了《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》和《中國文化》兩個專門性期刊，學者們以此為陣地各抒己見，進一步推動了“天人合德”研究的發(fā)展。

4.“天人合德”研究的深化應用期（2000年至今）。這一時期學者們繼續(xù)探究自20世紀90年代以來產(chǎn)生的有關“天人合德”問題。對起源問題（周桂鈿、湯一介、楊國榮），歷史演變問題（張立文、陳來、章啟群），實質內容問題（宋志明、洪修平、趙馥潔、王文東），歷史地位問題（季羨林、薛富興、高書文、張懷承）的研究都進一步深入。學者們愈加重視“天人合德”思想的現(xiàn)實應用，面對當代中國社會轉型期的突出問題進一步挖掘傳統(tǒng)“天人合德”思想的現(xiàn)實意義。許啟賢、林俊義、胡偉希、劉學智、邵秦、方克立、肖巍、劉立夫、王新建、喬清舉、李宗桂等都集中探討“天人合德”對生態(tài)環(huán)境的意義；周桂鈿④則以“天人合德”為中心探討當代社會的價值觀建設問題。研究成果日益增多，并不斷深入，湖南師范大學張懷承教授關注“天人合德”的內在機理，徐春根（2007）的《論“天人合一”思想的內在邏輯前景》和苗潤田（2010）的《本然、實然與應然――儒家“天人合一”論的內在理路》也是這部分研究的代表作。與此同時，“天人合德”問題也受到了西方漢學家的廣泛關注，杜維明、安樂哲、余紀元、孟旦、羅哲海、鮑吾剛、葛瑞漢、本杰明?史華慈、阿爾伯特?史懷哲展開的激烈討論與國內學者的探討相呼應，“天人合德”思想研究不斷深入，成為研究中國思想及文化的重要課題。

二、“天人合德”研究橫向展現(xiàn)

綜觀國內學者對“天人合德”思想的研究，已走過百年的歷史，研究成果蔚為大觀，具體分析，應包括如下幾個方面。

1.“天人合德”的實質及理論內容研究

“天人合德”的實質就是對“天人合德”從根本上解決什么問題的思考，對此學界主要存在兩個研究視角。其一，對“天人合德”作中國哲學視角的界定，張世英⑤、李存山⑥、蒙培元⑦、楊國榮⑧分別從主客合一、人與自然合一、天命與主體自由合一三個方面闡述“天人合德”的實質；宋志明⑨、苗潤田⑩、沈銘賢B11、惠吉興B12、楊國榮B13觀點比較一致，均認為“天人合德”意味著人的實現(xiàn)與超越；洪修平B14則更明確地指出：“天人合德”的研究就是中國傳統(tǒng)人學研究。其二，從中國倫理道德文化的視角界定“天人合德”的實質。如牟宗三、徐復觀、唐君毅、張岱年進一步闡明“天人合德”符合中國倫理道德文化的人學特質；楊維中B15、陳瑛B16、張懷承B17則在“天人合一”的基礎上，闡述“天人合德”作槁桌淼賴旅題的實質，均有效地回應了20世紀50年代到80年代學界對天人之學做出的西方哲學式的思考。對于理論內容，一般學者都在“天”“人”兩個范疇基礎上詮釋“天人合德”的內容，學界通常將“天”概括為“自然之天”與“多意義之天”B18 ，而“天人合德”之“天”作為德性之天，則爭議較少。對于“人”，有陳伯海的人之三種B19，林俊義的人之五義B20，季羨林B21、蔡仲德B22、蒲創(chuàng)國B23的人有凡圣之別。”1993年季羨林發(fā)表《天人合一新解》，用人與大自然的關系解釋天人關系，激起了學者們的廣泛討論，任繼愈、王正平、李慎一、錢遜、李存山、蔡仲德等人先后在《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》發(fā)文闡述“天人合德”是“天人合一”的重要方面。此后學者對“天人合德”內容的研究日益豐富。王文東B24 從“天”的視角闡述人的價值訴求，趙馥潔B25著重闡述《易傳》中的天之四德；柴文華B26從人類學的視角將其內容界定為“道德人類學”“自由人類學”“神學人類學”和“自然人類學”。學者們雖天德、人德分而論之，但卻以此來呈現(xiàn)“天人合德”內容的全貌。

2. “天人合德”的起源及發(fā)展階段研究

作為語詞的“天人合德”，其明確表述在《易傳》中，“大人者，與天地合其德”B27，對此學界未有爭論。而“天人合德”作為一種思想，其起源則觀點不一。張岱年從社會歷史發(fā)展進程出發(fā)認為“天人合德”思想產(chǎn)生于西周B28，這一觀點得到李澤厚、葛榮晉、陳來等人的廣泛認同。張世英B29、李慎之B30以理論的完整性為標準分別認為，“天人合德”思想起源于孟子和董仲舒。更有大部分學者從哲學、文化學意義上探討“天人合德”的起源，目前主要有以李澤厚為代表的文化心理起源論，以牟宗三為代表的哲學本體意義的起源論，以熊十力為代表的心性起源論，以當代學者劉緒義為代表的歷史生成起源論和楊建祥、楊國榮所主張的道德由天至人的道德義務起源論等?！疤烊撕系隆彼枷氲臍v史久遠，對這一問題的沉思從古至今從未間斷，蘊含在歷代哲學家提出的關于天人關系的思想當中。章啟群用思想史的邏輯推延“天人”如何“合德”，提出了“天人合德”由上古、殷商、西周至子思、孟子、宋明道學比較完整的進路。B31這一觀點得到學者認同、引用并推介。也有學者從哲學、倫理學的角度對“天人合德”進行劃分，最早應為現(xiàn)代新儒家學者方東美B32，將“天人合德”融入到中國思想發(fā)展的大脈絡中，從儒道佛三家思想中解釋宇宙論、本體論、倫理道德學說；此后，學者們沿用并發(fā)展這種學術研究思路，如苗潤田的天人關系三段論B33；張世英B34的主客關系三段論；陳來B35的宗教、人文、倫理三向度等。

3.“天人合德”的地位及現(xiàn)實意義研究

早期“天人合德”的地位研究比較籠統(tǒng)，章太炎認為其僅是人類對天人關系的一種思考；張岱年提出疑義，主張對傳統(tǒng)“天人合德”思想進行科學分析。20世紀90年代，關于“天人合德”歷史地位和現(xiàn)實意義的研究大幅度展開。任吾心指出個人同社會道德，現(xiàn)實政治與政治理想的關系是正確解釋天人學說，理解天人關系的根本。B36之后，諸多學者如沈銘賢B37、薛富興B38、陳瑛B39、張懷承B40、高書文B41進一步拓展并認同“天人合德”在中國哲學與中國倫理文化中的地位和作用。但也有學者如張立文B42、程宜山B43、張世英B44不主張過分抬高“天人合德”的地位，堅持在“天人關系”的整體以及在人類思想發(fā)展的大視野中對“天人合德”進行分析和評價。對“天人合德”現(xiàn)代意義的探討主要表現(xiàn)為“天人合德”對倫理道德世界構建的意義和對自然生態(tài)的作用兩個方面。李澤厚重視“天人合德”的道德形上意義；宋志明重視其價值理性。學者們將“天人合德”作為一個系統(tǒng)的整體，認為其價值和意義應該是周全的?！疤烊撕系隆币脖粦玫结t(yī)學、文學、文化學、美學、倫理學等不同的學科領域。其中，現(xiàn)代價值凸顯在生態(tài)倫理學中，徐春根B45、葛晨虹B46都盡力考察“天人合德”思想的現(xiàn)代生態(tài)學意義。但亦有學者方克立、肖巍、劉立夫、劉學智對此持反對意見，認為“天人合德”有著更為恒久的人文意義，雙方產(chǎn)生分歧的關鍵還在于對“天人合德”本質的認識不同。

三、“天人合德”研究的特征及未來走向

以上所述，乃百年來中國學者對“天人合德”所作研究的主要成果和基本觀點，基于幾代學人的努力，規(guī)模可見一斑，也足可證明“天人合德”在中國哲學和中國文化研究中的重要地位，綜合考察，一個世紀以來關于“天人合德”的研究具有如下特點。

1.“天人合德”研究具有復雜性，在很多問題上都莫衷一是。

從20世紀初，嚴復的人類社會天演論激起的新儒家對傳統(tǒng)人文主義與心性學說的維護；20世紀60年代在天人關系的自然性基礎上產(chǎn)生的“天人合德”的倫理道德意義的討論；及至20世紀90年代關于“天人合德”內容的詮釋、歷史階段、文化地位和現(xiàn)代價值的理解以及研究視域的選取和研究方法的選擇都一直爭論不休，并沒有形成確定一致的結論。長期以來，“天人合德”研究都未形成專門性的研究成果，隸屬于“天人關系”“天人合一”的研究中，厘清“天”“人”的內涵，在此基礎上確定天人關系的倫理維度，并將“天人合德”作為中國倫理文化的特質進行思考首先成為學者們必須面對的問題。對此問題的不同回答形成了“天人合德”研究的多維面向。

2.“天人合德”研究具有現(xiàn)實性，關注現(xiàn)實社會，關切現(xiàn)實生活。

“天人合德”是中國哲學的基本理論問題，具有重要的理論地位，探究其內涵和實質，不僅有助于呈現(xiàn)中華儒家道德文化的獨特創(chuàng)造、價值理念、鮮明特色，進一步深解中國文化尤其是中國哲學的精髓；更是關涉中國、乃至人類社會的重要問題，這也是相當一部分學者著力論述的內容。20世紀初，國人的思想極具動蕩，國門大開，西方思想和科學技術的涌入，促使人們重新理解和論證人以及人類社會，知識分子也在為重塑中國人的生活世界和精神空間曲枕而思，“天人合德”作為中國文化的根本面臨著去與留的掙扎；20世紀60年代，受西方宇宙自然觀的影響，“天人合一”被天人的自然關系片面化，“天人合德”的人文意義被遮蔽，所以在宇宙觀的大格局中論證“天人合德”的人學意義又成為學者們探索的主題；之后的40年中，伴隨著改革開放，中國人的思想世界全面開放，“天人合德”研究在理論上蓬勃發(fā)展，同時也是在當代社，人們對精神世界遭遇的問題所進行的應對和思考。進入21世紀，人類的倫理精神世界呈現(xiàn)出貧弱和匱乏狀態(tài)。人類文明進步的內涵由科技發(fā)展、經(jīng)濟繁榮取代了倫理理想的確立和倫理生活的完善，由此，學者們致力于“天人合德”的生態(tài)學意義，發(fā)展出了人與世界的全面和諧發(fā)展的理念，“天人合德”再一次進入廣闊的研究空間當中，伴隨著國人思想從封閉逐漸走向開放，蘊含著學者們對現(xiàn)實社會的殫精竭慮，更是百年來“天人合德”研究不曾變異的主題。

3.“天人合德”研究有待深入，具有廣闊的研究空間。

時至今日，“天人合德”研究已成規(guī)模，但并未終結，依然有很多問題沒有解決，這也是“天人合德”研究的魅力所在。從宏觀而言，在中國有沒有哲學的討論下，“天人合德”問題如何定位？“天人合德”是否是哲學問題，如何回應近世以來中西學界對“中國有思想，但沒有哲學”的疑義？在中西文化融合的背景下我們如何完成“天人合德”的哲學研究？時下學者多受西方主客二分的思維模式影響，對“天”與“人”進行劃分式研究，而將其作為整體進行研究的成果較少。另外，“天人合德”既是歷史的存在，更是觀念的存在，具有過程性和生成性，目前學界研究大多呈現(xiàn)了“天人合德”作為思想觀念的歷史發(fā)展脈絡，但其作為一種文化因子如何貫徹于中國文化的發(fā)展歷程，如何對中國人的精神世界發(fā)生作用，其內在機理是什么？卻是一個日顯重要的問題。總之，百年來“天人合德”研究多在“天人合一”的范疇中進行，對“天人合德”進行專門性研究占比較?。恢袊軐W視閾的研究較多，跨文化視角的反思較少；事實性的還原較多，動態(tài)性的過程式研究較少。

基于“天人合德”問題研究現(xiàn)狀的分析，可以對其研究走向做出如下預測：首先，“天人合德”將逐漸形成系統(tǒng)的哲學研究視域。黑格爾對儒家“道德哲學”的界定，引起了中國哲學合法性問題的百年之爭。“天人合德”問題是不是哲學問題暫且不論，但若使其面向世界，就必須擁有中西雙重的哲學思維模式，并形成系統(tǒng)的哲學研究視域。其次，“天人合德”研究將采取嶄新的研究范式?！爸袊軐W科學化的關鍵在于科學方法的運用”B47 ，21世紀初中國哲學界高度重視中國哲學研究的方法論，中國哲學“援西入中”，用西方哲學的研究方法（詮釋學、現(xiàn)象學、發(fā)生學等）來解釋和建構中國哲學，由此中國哲學可能面臨被“格式化”的危機，所以部分中國學者堅持“中”為主，“西”為賓。B48鑒于此，無論如何中國哲學都不能故步自封，必須適時改變，不斷尋找適應當前研究實際和中國哲學本身特點的研究方法。最后，“天人合德”研究將進一步實現(xiàn)文化共享。在中西文化交流與共融的背景下，“天人合德”研究應該將中西文化作為兩種有差異的資源，借鑒西方的經(jīng)驗、理念和研究方法，呈現(xiàn)并發(fā)揚中華倫理道德文化，發(fā)揮中化文化對世界文明獨有的價值與意義。而今，我們已進入了文化研究的多元時代，對于“天人合德”，只有不斷革新，不斷創(chuàng)造，用新觀點去審視，新方法去塑造，這一問題才有生命力。

【 注 釋 】

①嚴復：《嚴復集》第4冊，中華書局1986年版。

②劉節(jié)：《中國思想史上的“天人關系”問題》，《學術研究》1962年第1期。

③B28張岱年：《中國哲學中“天人合一”思想的剖析》，《北京大學學報（哲學社會科學版）》1985年第1期。

④B27周桂鈿：《釋“天人合一”――兼論傳統(tǒng)價值觀的現(xiàn)代意義及其現(xiàn)代轉換》，《山東社會科學》2002年第2期。

⑤B29B44張世英：《“天人合一”與“主客二分”》，《哲學研究》1991年第1期。

⑥李存山：《中國古代的天人觀與主客關系論》，《哲學研究》1998年第4期。

⑦蒙培元：《“天人合一論”對人類未來發(fā)展的意義》，《齊魯學刊》2000年第1期。

⑧楊國榮：《作為價值觀的天人之辨及其多維向度》，《上海社會科學院學術季刊》1993年第4期。

⑨宋志明：《中國哲學的基本問題》，《學習與探索》2009年第3期。

⑩B33苗潤田：《本然、實然與應然――儒家“天人合一”論的內在理路》，《孔子研究》2010年第1期。

B11B37沈銘賢：《從“天人感應”到“人天感應”》，《哲學研究》1997年第10期。

B12惠吉興：《思孟學派天人合一歸旨》，《東岳論叢》1988年第5期。

B13楊國榮：《意義的追尋――意義與人的存在》，《哲學動態(tài)》2009年第9期。

B14洪修平：《論儒學的人文精神及其現(xiàn)代意義》，《中國社會科學》2000年第6期。

篇7

第一位喚起人們關注自然環(huán)境的是美國海洋生態(tài)學家R.卡森(R.Carson)，她于1962年在《寂靜的春天》一書中提醒人們注意這樣的事實，即現(xiàn)代人由于濫用DDT及其它殺蟲劑，已經(jīng)傷害許多生命，嚴重的改變了自然生態(tài)。人類再不節(jié)制，未來的春天將不再鳥語花香、熱鬧繽紛，而是一片死寂與靜肅。由于對環(huán)境脆弱本質和相互依賴的特點認識不足，人類正在以驚人的速度破壞著自然環(huán)境。20世紀60年代，美國經(jīng)濟學家博爾丁(K.E.Boulding)發(fā)表《一門科學――生態(tài)經(jīng)濟學》的論文，第一次提出生態(tài)經(jīng)濟學的概念，形成以生態(tài)經(jīng)濟效益，即生態(tài)系統(tǒng)和經(jīng)濟體系相互作用的經(jīng)濟效益為研究對象的學科，主張在人口，工業(yè)迅速增長，自然資源消耗加劇，生態(tài)環(huán)境遭到破壞，大工業(yè)和現(xiàn)代農(nóng)業(yè)所造威的環(huán)境污染日趨嚴重的情況下，把經(jīng)濟發(fā)展同環(huán)境，資源，生態(tài)結合起來研究其經(jīng)濟效益。此時，原有的東方文明中人類與自然和諧相處的文化價值觀和生活方式重新引發(fā)人們的關注，越來越多的人意識到文化景觀和自然環(huán)境保護的重要性，并主張將其作為國家的重要職責。

20世紀60年代以后，與景觀和環(huán)境相關的概念開始出現(xiàn)在有關國際文件中，引起國際社會的普遍關注。1962年12月，聯(lián)合國教科文組織第12屆會議在巴黎通過的《關于保護景觀和遺址的風貌與特性的建議》，第一次提出了保護景觀的目的，指出“為本建議之目的，保護景觀和遺址的風貌與特征系指保存并在可能的情況下修復無論是自然的或人工的，具有文化或藝術價值，或構成典型自然景觀的自然、鄉(xiāng)村及城市景觀和遺址的任何部分”。1964年5月，第二屆歷史古跡建筑師及技師國際會議在威尼斯通過的《關于古跡遺址保護與修復的國際》(威尼斯)，第一次在文物古跡的保護中引入了環(huán)境的概念。指出：“歷史古跡的要領不僅包括單個建筑物，而且包括能從中找出一種獨特的文明，一種有意義的發(fā)展或一個歷史事件見證的城市或鄉(xiāng)村環(huán)境”。i969年，L.麥克哈格(L.McHarg)在《設計結合自然》一書中，從自然、歷史、人文的角度探討了環(huán)境問題，描述了自然過程如何引導土地開發(fā)。規(guī)劃設計結合自然理念的提出不僅是在理論上的重大突破，而且還標志著生態(tài)學方法第一次完整地引入了城市規(guī)劃之中。

隨著社會經(jīng)濟和現(xiàn)代工業(yè)化的高速度發(fā)展，自然資源、人口、糧食和環(huán)境等一系列影響社會生產(chǎn)和生活的問題日益突出。同時，人類活動范圍的日益擴大，正在直接和間接地影響著生物圈。為了尋找解決這些問題的科學依據(jù)和有效措施，國際生物科學聯(lián)合會(IUBS)制定了國際生物計劃，1972年，聯(lián)合國教科文組織設立了人與生物圈(MAB)國際組織，開展森林、草原、海洋，湖泊等生態(tài)系統(tǒng)與人類活動的關系，以及農(nóng)業(yè)，城市。污染等有關的科學研究。同年11月，聯(lián)合國教科文組織第17屆會議在巴黎通過的《保護世界文化和自然遺產(chǎn)公約(世界遺產(chǎn)公約)，第一次明確了“文化和自然遺產(chǎn)”的定義。其中“文化遺產(chǎn)”包括文物、建筑群和遺址，而遺址則指“從歷史、審美，人種學或人類學角度看具有突出的普遍價值的人類工程或自然與人聯(lián)合工程以及考古地址等地方”：“自然遺產(chǎn)”則包括：“從審美或科學角度看具有突出的普遍價值的由物質和生物結構或這類結構群組成的自然面貌，從科學或保護角度看具有突出的普遍價值的地質和自然地理結構以及明確劃為受威脅的動物和植物生境區(qū)；從科學，保護或自然美角度看具有突出的普遍價值的天然名勝或明確劃分的自然區(qū)域”。其中“文化遺產(chǎn)”中的“自然與人聯(lián)合工程”引起人們的深入思考。

1976年11月，聯(lián)合國教科文組織第會議在內羅畢通過的《關于歷史地區(qū)的保護及其當代作用的建議》(內羅畢建議)，第一次提出了“歷史和建筑地區(qū)”的概念，指出：“‘歷史和建筑(包括本地的)地區(qū)’系指包含考古和古生物遺址的任何建筑群。結構和空曠地，它們構成城鄉(xiāng)環(huán)境中的人類居住地，從考古、建筑，史前史，歷史，藝術和社會文化的角度看，其凝聚力和價值已得到認可。在這些性質各異的地區(qū)中，可特別劃分為以下各類史前遺址、歷史城鎮(zhèn)，老城區(qū)、老村莊。老村落以及相似的古跡群”。同時明確了“環(huán)境”和“保護”的定義，即“‘環(huán)境’系指影響觀察這些地區(qū)的動態(tài)、靜態(tài)方法的。自然或人工的環(huán)境”。在這層意義上，定必不僅涉及趨于靜態(tài)的文物，建筑物與遺址，還考慮到社會文化進程中的動態(tài)性以及歷史和建筑地區(qū)環(huán)境要素的延續(xù)性，而“‘保護’系指對歷史或傳統(tǒng)地區(qū)及其環(huán)境的鑒定，保護。修復。修繕，維修和復原”。之后，人類環(huán)境和文化遺產(chǎn)保護問題更加引起世界范圍的重視。

1977年12月，一些國家的著名建筑師、規(guī)劃師，學者和教授，在秘魯馬丘比丘山的古文化遺址，簽署了具有宣言性質的《馬丘比丘》。其中“文物和歷史遺產(chǎn)的保存和保護”部分指出：“城市的個性和特性取決于城市的體型結構和社會特征。因此不僅要保存和維護好城市的歷史遺址和古跡而且還要繼承一般的文化傳統(tǒng)”。在該的結束語中寫到：“古代秘魯?shù)霓r(nóng)業(yè)梯田受到全世界的贊賞，是由于它的尺度和宏偉，也由于它明顯地表現(xiàn)出對自然環(huán)境的尊重。它那外表的和

精神的表現(xiàn)形式是一座對生活的不可磨滅的紀念碑，在同樣的思想鼓舞下，我們純樸的提出這份”。這一在文化景觀遺產(chǎn)地誕生的莊嚴，無論對城市規(guī)劃領域的觀念更新，還是對文化遺產(chǎn)保護范圍的擴展都產(chǎn)生了深遠的影響。恰好也在1977年，《實施世界遺產(chǎn)公約的操作指南》(操作指南)作為《世界遺產(chǎn)公約》的實施細則予以公布，明確提出了評價世界文化遺產(chǎn)和自然遺產(chǎn)突出的普遍價值的標準及其真實性、完整性和相關管理要求。在理論界，J.D.西蒙茲(J.D.Simonds)在《大地景觀》(1978)中全面闡述了生態(tài)要素分析方法、環(huán)境保護，生活環(huán)境質量提高，乃至于生態(tài)美學的內涵，從而把生態(tài)景觀研究推向了“研究人類居住空間與視覺總體的高度”。

1980年8月，在東京召開的第24屆國際地理大會上，大會主席倫敦大學教授M.J.懷斯(M.J.Wise)在開幕詞中指出，“在今日世界人口日增，環(huán)境急劇，資源匱乏和自然災害頻仍的處境中，如何協(xié)調自然環(huán)境和人類文化生活的關系，已成為國際地理學界所面臨的主要研究任務”。美國未來學者A.托夫勒(A.Toffler)于1980年出版了《第三次浪潮》，認為人類已經(jīng)經(jīng)歷了兩次巨大的變革浪潮：第一坎是農(nóng)業(yè)革命。第二次是工業(yè)革命，而電腦的發(fā)明標志著人類進人了第三次浪潮，即信息革命時代，并將從根本上影響人們的生產(chǎn)方式、政治準則、生活方式、社會傳統(tǒng)及意識形態(tài)等。美國經(jīng)濟學家J.奈斯比(J.Naisbitt)于1982年出版了《大趨勢――改變我們生活的十個新方向》，提出了未來社會的十個發(fā)展方向。在諸多學派中，人文主義學派強調城市空間秩序最終是生態(tài)秩序的產(chǎn)物，人類社會在生物學和文化的兩個層面上被組織，從而發(fā)生著類似于生物界的競爭，淘汰，演替等過程。生態(tài)主義學派強調城市是一種生態(tài)系統(tǒng)，人的生活要從自然界的背景中得到理解。因此人不再是中心，而只是自然界的一個組成部分，人類必須放棄那種認為科學和技術能夠解決所有問題的錯誤想法，變得謙虛、溫和與適度。這些思想反映了人與自然的關系從尊重順應，到控制征服，到保護利用，直至上升到和諧共處的演進過程，啟發(fā)人類在獲得改造世界巨大能力的同時，應謀求更加理想的人居環(huán)境。1984年，M.荷夫(M.hough)在《城市形態(tài)和自然過程》中重點論述了城市的自然演進過程與城市空間營造的關系問題。

以上國際文件中的定義，理念和相關學者的研究成果、思想，成為文化景觀概念形成與發(fā)展的理論基礎，在文化景觀遺產(chǎn)保護中起到了重要作用。1984年召開的世界遺產(chǎn)委員會第8屆會議上，關于文化景觀的概念已經(jīng)予以提出并討論。會議指出“純粹的自然地已經(jīng)十分稀少，更多的是在人為影響之下的自然地，即人與自然共存的區(qū)域，這些區(qū)域中有相當一部分具有重要的價值”；“應將‘文化’與‘自然’同等看待，力求避免兩級化；《世界遺產(chǎn)公約》目的不是‘選定’景觀，而是在一個動態(tài)的和演變的框架中保護遺產(chǎn)地的和諧與穩(wěn)定，更深層次的含義就是使人們逐步意識到文化與自然之間的相互依賴關系”。1987年10月，國際古跡遺址理事會第8屆全體會議，在華盛頓通過了《保護歷史城鎮(zhèn)與城區(qū)》(華盛頓)，該“涉及歷史城區(qū)，不論大小，其中包括城市，城鎮(zhèn)以及歷史中心或居住區(qū)，也包括其自然的和人造的環(huán)境。除了它們的歷史文獻作用之外，這些地區(qū)體現(xiàn)著傳統(tǒng)的城市文化的價值”?！度A盛頓》列舉了歷史地段應該保護的內容，其中包括地段和街道的格局和空間形式：建筑物和綠化，曠地的空間關系：地段與周圍環(huán)境的關系，包括與自然和人工環(huán)境的關系等涉及文化景觀的內容。從這些內容看，歷史地段保護更關心的是整體環(huán)境，強調保護和延續(xù)其中人們的生活。該還歸納了保護歷史地段共同性的問題，指出“今天，由于社會到處實行工業(yè)化而導致城鎮(zhèn)發(fā)展的結果，許多這類地區(qū)正面臨著威脅，遭到物理退化、破壞甚至毀滅”。

在我國，近代人文地理學和經(jīng)濟地理學，是在20世紀20～30年代，通過外國傳教士和我國派往的留學生而陸續(xù)傳入國內。1926年迄至1949年，在先后成立的+多所大學地理系內系統(tǒng)地進行講授，其中以法國人文地理學家J.白呂納(J.Brunhes)為代表的人地相關論和以英國經(jīng)濟地理學家L.D.斯坦普(L.D.Stamp)為代表的經(jīng)濟地理思想具有廣泛的影響。前者認為人對人地關系的形成具有選擇的可能和自由，而后者倡導經(jīng)濟地理應用于城鄉(xiāng)規(guī)劃。在這一時期我國的理論刊物上發(fā)表的一些有關人口分布、土地利用，農(nóng)業(yè)分區(qū)，城市地理，邊疆勘察、地區(qū)綜合考察，以及人文景觀等方面的著作，表明人文地理和經(jīng)濟地理研究工作相互交錯。但是，此后的一些年代里“除經(jīng)濟地理學、人口地理學、城市地理學和歷史地理學以外的人文地理學其他的分支均被視為唯心主義學術思想而一概摒棄”。特別是隨著經(jīng)濟建設和大規(guī)?；A設施建設，要求摸清各地區(qū)生產(chǎn)布局。流域區(qū)劃，鐵路選線，區(qū)域規(guī)劃，農(nóng)業(yè)區(qū)劃以及建設條件，資源儲量，生態(tài)環(huán)境等方面情況，為經(jīng)濟地理學的發(fā)展開拓了更為廣闊的道路，提供了前所未有的有利條件。于是就出現(xiàn)了人文地理學和經(jīng)濟地理學一衰一盛迥然不同的局面，這種現(xiàn)象一直延續(xù)到“”結束。

近30年來，“景觀”和“文化景觀”的概念，在人文地理學、經(jīng)濟地理學、歷史地理學、人口地理學、區(qū)域地理學等學科中被廣泛應用，并對其定義與內涵進行了系統(tǒng)的考證與闡釋。譚其驤先生推動了我國沿革地理和歷史地理學的發(fā)展，對我國民族遷徙和文化作了大量的研究。他主編的《中國歷史地圖集》，以歷史文獻資料為主，吸取了考古等方面的研究成果。李旭旦先生是我國現(xiàn)代人文地理學奠基人，同時致力于區(qū)域地理學等方面的研究，他強調人文地理學的理論基礎是“人地關系論”，研究的目的是謀求人地關系的協(xié)調。認為“文化景觀是地球表面文化現(xiàn)象的復合體，它反映了一個地區(qū)的地理特征”，主張從研究文化景觀來分析人地關系。侯仁之先生倡導以現(xiàn)代地理學的方法，研究中國歷史地理。幾十年來，他孜孜不倦地探索北京城市起源、城址變遷，園林營建、水源開發(fā)利用，地下古河道復原及城市平面布局特點等，對北京城市規(guī)劃建設不斷提供科學的依據(jù)。早在1950年，候仁之先生就曾建議將大學歷史課中的“中國沿草地理”改名為“中國歷史地理”，認為歷史地理學的任務是探討一個地理環(huán)境在“過去”和“現(xiàn)在”之間發(fā)展演交的規(guī)律。1962年，他發(fā)表了《歷史地理學芻議》一文，進一步闡明了現(xiàn)代歷史地理學的學科性質。研究方法及與傳統(tǒng)沿草地理的重要區(qū)別，使其發(fā)展成為一個新的學科。在以后的數(shù)十年間，他先后出版

了《歷史地理學的理論與實踐》、《歷史地理學概述》等專著，為這一學科的建立，發(fā)展做出了杰出的貢獻。侯仁之先生這一理論體系的闡述，從一個側面表明了我國現(xiàn)代文化景觀遺產(chǎn)研究的獨立探索。

上述眾多學者的學術研究成果皆成為文化景觀遺產(chǎn)概念的思想基礎。同時，我國關于區(qū)域社會和歷史文化的研究成果也頗為豐富，早在20世紀30年代，冀朝鼎先生就在《中國歷史上的基本經(jīng)濟區(qū)與水利事業(yè)的發(fā)展》中提出了“基本經(jīng)濟區(qū)”的概念，探討了歷史上各個時期的基本經(jīng)濟區(qū)分布情況，并認為它們是我國歷史上統(tǒng)一與分裂的經(jīng)濟基礎和地方區(qū)劃的地理基礎，實際上也與文化發(fā)展演變的區(qū)域特性是基本一致的。李旭旦先生在《人文地理學導論》中指出，“長期以來，地理學科總是分成自然地理和人文地理兩大互相密切聯(lián)系的組成部門。但近30余年來，我國一直按照1950年代蘇聯(lián)一部分地理學者的片面論述，把地理學分裂成自然地理和經(jīng)濟地理兩門各自獨立的學科，不僅割裂了自然與人文現(xiàn)象的客觀聯(lián)系，還把人文現(xiàn)象的研究局限于經(jīng)濟上的生產(chǎn)配置這一狹隘的范疇之內”。今天“人文地理學正和新興的環(huán)境科學、生態(tài)科學，區(qū)域科學與行為科學相結合，力求在解決世界性資源短缺，人口危機、自然災害、環(huán)境污染與生態(tài)平衡等重大社會問題上作出貢獻，從而促進了人文地理學在方向內容與方法上的創(chuàng)新”。譚其驤先生也在1980年代提出“不能籠統(tǒng)地，簡單地談論中國文化，而在任何時代，都不存在一種全國共同的文化，文化的地區(qū)差異應予以足夠的注意”。

在考古學研究方面，經(jīng)過幾代考古學家的努力，自20世紀80年代以來，我國考古學的年代譜系，在全國各地就已經(jīng)基本建立并逐步得到完善和細化。長期以來，人們稱黃河為中華民族的母親河，視黃河流域為中華文明的發(fā)祥地，將中原地區(qū)作為中華文明的核心。最近20年的一系列考古發(fā)現(xiàn)，迅速擴展了人們的視野，面對各地不斷涌現(xiàn)的史前時代的城址、祭壇、大墓，大型夯土建筑基址，精美的玉器、陶器和漆器，人們看到了中華遠古文化的多源和多彩，看到了中國文明起源過程的新層面，也了解到中華民族大家庭的形成之久遠，成份之復雜?！岸嘣惑w”是我國文明起源、發(fā)展的重要特征，地域之間的差異以及千絲萬縷的聯(lián)系，無疑是認識區(qū)域文化的一個重要思路，也是區(qū)域文化遺產(chǎn)保護和發(fā)展的重要支撐。基于“多元一體”的文明進程，以及與此密切相關的復雜多樣的自然地理單元，考古學、歷史學。地理學家們對我國豐富多彩的地域文化開展了深入的考察和研究工作。除此宏觀的地域文化研究之外，還有不少著眼于具體文化現(xiàn)象的歷時性或共時性區(qū)域研究成果，為深入了解我國文化遺產(chǎn)的區(qū)域特性，以及發(fā)展演變的時空背景提供了堅實的學術基礎，也成為我國文化景觀研究的重要方法。

“20世紀70～80年代是中國考古學發(fā)展走向成熟的轉折期，經(jīng)過60年代的摸索和解悟，終于找到一條中國特色的考古學發(fā)展道路，一個帶根本性的學科理論，這就是中國考古學文化區(qū)系類型學說”。考古學家蘇秉琦先生著眼于各地的文化淵源、特征和發(fā)展道路，從全國范圍將中國史前考古學文化分為六大區(qū)系，即以燕山南北長城地帶為重點的北方；以山東為中，己、的東方：以關中(陜西)、晉南，豫西為中心的中原，以環(huán)太湖為中心的東南部；以環(huán)洞庭湖與四川盆地為中心的西南部；以鄱陽湖――珠江三角洲一線為中軸的南方。在此基礎之上，他提出了著名的“考古文化區(qū)系類型說”，即“區(qū)是塊塊，系是條條，類型是分支”，既指明了文化的區(qū)域差異，也闡述了文化的歷史傳承。這一學術思想在考古學界產(chǎn)生了重大影響，并帶動了國內區(qū)域考古學的深入發(fā)展，嚴文明先生曾論及中國史前文化的統(tǒng)一性與多樣性，將中國考古學文化劃分為中原、甘肅，山東，燕遼，江浙和長江中游六大文化區(qū)。張光植先生也曾將龍山時期文化劃分為相互關聯(lián)的山東，良渚、黃河中游、齊家河。清龍泉五個區(qū)。這些都是基于史前考古學文化特征而進行的區(qū)劃研究，在某種程度上也反映了文化的區(qū)域性。上述考古學文化的劃分，本身就說明了中國文化內涵豐富多采，正如蘇秉琦先生言簡意賅地概述為“滿天星斗”。

文化景觀遺產(chǎn)的探索與國際共識

隨著人們對世界文化遺產(chǎn)內涵和價值認識的逐步深化，促使人們從更廣闊的視野、更深入的角度去分析和梳理文化遺產(chǎn)之間的內在聯(lián)系，探索和建立新的文化遺產(chǎn)類型和相應的保護方式，手段、體系，受到關注與保護的文化遺產(chǎn)類型也在不斷擴充，例如“歷史城鎮(zhèn)”、“傳統(tǒng)村落”，“運河遺產(chǎn)”和“文化線路”等特殊的文化遺產(chǎn)類型。這些新型文化遺產(chǎn)的共同特點，都體現(xiàn)出文化與自然兩者的密切關聯(lián)和相互結合，世界文化遺產(chǎn)開始呈現(xiàn)出多元化的價值，并擁有了更為深刻的涵義。1987年，世界自然保護聯(lián)盟考察我國申報項目――泰山時，發(fā)現(xiàn)泰山不同于一般世界遺產(chǎn)項目的獨特價值，即它不僅符合世界自然遺產(chǎn)的標準，也同時符合世界文化遺產(chǎn)的標準，促使了在世界遺產(chǎn)類別中，“世界文化與自然雙重遺產(chǎn)”這一新類別被認可。文化景觀遺產(chǎn)概念的最終確立源自于世界文化遺產(chǎn)的保護。1992年10月，世界遺產(chǎn)中心會同國際古跡遺址理事會與世界自然保護聯(lián)盟，在法國的拉貝第皮埃爾召開關于將“文化景觀納入《世界遺產(chǎn)名錄》”專題研討會。這是文化景觀遺產(chǎn)在邁向世界文化遺產(chǎn)的道路上具有重要意義的會議。為了適應文化遺產(chǎn)的整體區(qū)域與多樣化類型，來自各成員國的專家分別對《操作指南》提出修改意見，討論了新修訂的文化遺產(chǎn)評估標準，并總結出文化景觀遺產(chǎn)的定義、分類和提名等方面規(guī)定，建議將杰出的文化景觀遺產(chǎn)納入《世界遺產(chǎn)名錄》的體系之中。

1992年12月，在美國圣菲召開的世界遺產(chǎn)委員會第16屆會議上，決定將具有突出的普遍價值的文化景觀遺產(chǎn)納入《世界遺產(chǎn)名錄》。至此，在《世界遺產(chǎn)公約》公布120年后，世界文化遺產(chǎn)的體系中增加了“文化景觀遺產(chǎn)”這一新的類型。文化景觀遺產(chǎn)的確立意義重大，使人類和自然相互依存，相互影響的關系在文化遺產(chǎn)中得到具體的體現(xiàn)。其背景是城市化發(fā)展進程不斷加快，人們生存環(huán)境日益遭到破壞，人類需要保存土地利用的歷史和遺跡，維持生物的多樣性，實現(xiàn)人類與自然和諧健康的發(fā)展。根據(jù)《世界遺產(chǎn)公約》第一條的內容，世界遺產(chǎn)委員會認為，文化景觀遺產(chǎn)代表著“自然與人類聯(lián)合工程”，具有多種多樣的形式，兼具文化遺產(chǎn)與自然遺產(chǎn)保護的要求與特性。長期以來，世界遺產(chǎn)始終在“文化”與“自然”兩個支點之間尋求平衡，而文化景觀遺產(chǎn)將文化與自然兩種因素聯(lián)系起來，促進了它們之間的平衡與穩(wěn)定。“文化景觀”是指自然與人類創(chuàng)造力的共同結晶，反映區(qū)域的獨特的文化內涵，特

別是出于社會、文化、宗教上的要求，并受環(huán)境影響與環(huán)境共同構成的獨特景觀?！拔幕坝^”也是從較大的范圍、較充分的規(guī)模去發(fā)現(xiàn)和認識在某種特定環(huán)境中人的創(chuàng)造和生存狀態(tài)。

自1992年文化景觀遺產(chǎn)正式確定為世界遺產(chǎn)中的特殊類型以來，人們的認識發(fā)生了許多變化，對于人類與自然的關聯(lián)，被明顯重視起來，衡量世界遺產(chǎn)突出的普遍價值的評估標準也經(jīng)歷了多次改變與調整。其中，許多實質性的進展與文化景觀遺產(chǎn)類別的納入，以及對其不斷深入的思考直接相關。文化景觀遺產(chǎn)的確立使世界遺產(chǎn)更具平衡性和代表性，也使世界遺產(chǎn)所代表的自然與文化，人類與環(huán)境、物質與非物質遺產(chǎn)之間的關系更加全面和深刻。在《實施世界遺產(chǎn)公約的操作指南》的附錄中，把文化景觀分為“由人類有意設計和建筑的景觀”，“有機進化的景觀”和“關聯(lián)性文化景觀”三種類型?！坝扇祟愑幸庠O計和建筑的景觀”包括出于美學原因建造的園林和公園景觀，它們經(jīng)常(但并不總是)與宗教或其他紀念性建筑物或建筑群有聯(lián)系?！坝袡C進化的景觀”它產(chǎn)生于最初始的一種社會，經(jīng)濟、行政以及宗教需要，并通過與周圍自然環(huán)境的相聯(lián)系或相適應而發(fā)展到目前的形式?！瓣P聯(lián)性文化景觀”以其與自然因素，強烈的宗教，藝術或文化相聯(lián)系為特征，而不是以缺失文化的物證為特征。文化景觀遺產(chǎn)作為連接文化與自然的紐帶，更加體現(xiàn)出“人類長期的生產(chǎn)，生活與大自然所達成的一種和諧與平衡，與以往的單純層面的遺產(chǎn)相比。它更強調人與環(huán)境共榮共存、可持續(xù)發(fā)展的理念”。

1993年lO月，聯(lián)合國教科文組織在德國都柏林舉行“有關具有突出世界價值的文化景觀的專家會議”，提出了“未來行動計劃(文化景觀)”。該行動計劃總結了有關提供“成員國在確認，評價，提名和管理文化景觀進八《世界遺產(chǎn)名錄》的資格方面的指導”，以及準備“對文化景觀進行專題研究”的建議。1994年，世界遺產(chǎn)委員會第18屆會議提出建立具有代表性與平衡性《世界遺產(chǎn)名錄》的“全球戰(zhàn)略”。并認為主題研究可以作為建立具有代表性的《世界遺產(chǎn)名錄》的有效方法。人們意識到，歐洲建筑與宏偉，壯觀的人造景觀等古跡在《世界遺產(chǎn)名錄》中占據(jù)優(yōu)勢地位，而具有深度，復雜度和與環(huán)境建立多樣化聯(lián)系的傳統(tǒng)文化卻鮮有代表。而這種不平衡性正是由于過去將“文化”與“自然”遺產(chǎn)過于簡單地一分為二所造成的，新納入的文化景觀遺產(chǎn)顯然可以作為調整失衡的杠桿。同時，《實施世界遺產(chǎn)公約的操作指南》本身也在不斷根據(jù)《世界遺產(chǎn)公約》的精神和文化遺產(chǎn)保護的實踐進行調整和完善，逐步擴充世界遺產(chǎn)的類型及其所代表的普遍價值。1977年～2005年間，《操作指南》先后修改達17次。在文化遺產(chǎn)的保護要素方面，從重視單一文化要素的保護，向同時重視由文化要素與自然要素相互作用而形成的綜合要素保護的方向發(fā)展。例如兼具文化和自然復合特征的“文化與自然雙重遺產(chǎn)”、由文化要素與自然要素相互作用而形成的“文化景觀遺產(chǎn)，均成為國際社會探討加大保護力度的對象。

另一方面，在國際景觀生態(tài)學會(IALE)與美國地理學家協(xié)會(AAG)舉辦的大型學術活動中，都有景觀與文化的專題討論會。1994年在美國地理學家協(xié)會第90屆年會上有“文化研究在地理學中的應用：神話，景觀、通訊”專題報告會；1994年世界自然保護同盟(IUCN)大會提出，要利用景觀生態(tài)學原理來規(guī)劃和管理土地資源，促進文化景觀持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略的實施。1995年國際景觀生態(tài)學會大會上對景觀類型與人類活動特征、景觀建設的量化因子、21世紀的文化景觀、持續(xù)發(fā)展與文化景觀等命題都有所涉及。1999年，美國學者霍納蔡夫斯基(Honachefsky)提出“生態(tài)導向”的概念。他認為美國城市的無序蔓延及其對生態(tài)環(huán)境破壞等問題的出現(xiàn)，是因為將土地的潛在經(jīng)濟價值置于生態(tài)過程之前所致，因此提出“生態(tài)優(yōu)化”的思想。這一思想迅速在全球范圍內得到積極響應，并開始從“生態(tài)優(yōu)化”所強調的單純“保護”，向利用生態(tài)來引導區(qū)域開發(fā)的“生態(tài)導向”思想方向發(fā)展。在這一思想推動下，美國在區(qū)域開發(fā)中開始推行“精明增長”計劃，提出了控制城市蔓延，保護農(nóng)地，保護生態(tài)與社會人文環(huán)境、繁榮經(jīng)濟、提高人民生活水平的精明增長目標。精明增長作為一種旨在平衡發(fā)展與保護關系的區(qū)域發(fā)展模式，在全球范圍內得到了積極的響應。

在此期間，一系列相關問題的國際公約和文件相繼問世，成為人們步入21世紀的共同行動綱領，標志著實現(xiàn)人與自然和諧發(fā)展成為全球共識。例如1996年聯(lián)合國第二次“人類住區(qū)”會議，發(fā)表了《伊斯坦布爾宣言》，2001年聯(lián)合國教科文組織第31屆會議通過了《世界文化多樣性宣言》。我國也制定并公布了《中國21世紀議程――中國21世紀人口。環(huán)境與發(fā)展白皮書》，將可持續(xù)發(fā)展作為基本國策之一。21世紀人類進入“生態(tài)時代”，生態(tài)思想成為人們解決所有與生命現(xiàn)象有關問題的具有普遍意義的指導思想，在這一背景下，強調人類與自然和諧相處的文化價值觀和生活方式極為重要。同時，在21世紀，國際上已將生物多樣性的三個層次，即基因、物種和生態(tài)系統(tǒng)，拓展為包含景觀在內的四個層次，文化景觀被放在重要位置，并賦予崇高的使命。文化景觀既是“生物多樣性的最后儲藏所”，也是文化遺產(chǎn)保護不可或缺的內容，既是反映過去人類土地利用的歷史和遺跡的證據(jù)，也應該成為人類土地持續(xù)利用的樣板，并為人類提供享受美和愉快以及自然與文化多樣性的機會。

隨著文化景觀遺產(chǎn)進入世界遺產(chǎn)范疇，對其進行有效管理逐漸引起人們的關注。事實上，經(jīng)過幾十年的探索，各國將文化遺存的區(qū)域保護與國家和地方的文化和生態(tài)建設，社會發(fā)展等結合起來，帶有預見性的劃定相關文化遺產(chǎn)保護區(qū)，為城市規(guī)劃，政府管理、土地利用等密切相關的部門預先提供科學決策的依據(jù)，以及新的保護和管理思路，為區(qū)域整體協(xié)調發(fā)展戰(zhàn)略提供有力支撐，取得了許多成功的經(jīng)驗。例如美國最早通過設立“國家公園”(nationalpark)制度，堅持文化景觀遺產(chǎn)保護的公益性、完整性、科學性，將重要的文化景觀遺產(chǎn)地收歸國有，完整地保留了大面積的、類型豐富的國家財富；在意大利，一般強調不改變文化遺址現(xiàn)狀，尤其重視環(huán)境要素的保護，例如在龐貝遺址的保護中得以充分體現(xiàn)；在英國約克郡曾通過“地下古跡分布圖”的編制為保護對策提供了科學的依據(jù)，從而免遭大規(guī)模城市建設的破壞，在日本，通過國家，地方立法，由中央。地方政府保護實施，使得京都和奈良等地作為歷史史跡保護區(qū)被整體保護下來：在德國，結合現(xiàn)代航空測量，遙感技術，頻繁對國土范圍內的文化遺存進行普查。

文化景觀遺產(chǎn)保護理論和方法的

形成經(jīng)歷了較為復雜的過程，進入20世紀后逐漸達成共識。2001年2月，來自南亞、東亞和東南亞的考古，建筑、市鎮(zhèn)規(guī)劃及遺產(chǎn)地管理等領域的專家相聚越南會安，參加聯(lián)合國教科文組織發(fā)起的研討會，探討建立和頒布最佳保護范例的區(qū)域性標準，以確保亞洲遺產(chǎn)地的內在價值得到應有的保護。會議強調了遺產(chǎn)在可持續(xù)發(fā)展中的重要作用，認為“在亞洲，天然和人造遺產(chǎn)不僅與其自然地理和文化環(huán)境有著不解的聯(lián)系和淵源，同時也是更多非物質性文化傳統(tǒng)的表現(xiàn)背景。因此，與會專家尤其強調了自然遺產(chǎn)地，非物質遺產(chǎn)和文化景觀的保護規(guī)范間的相互關聯(lián)性”。針對文化景觀，會議認為“文化景觀是指與歷史事件。活動，人物相關或展示出了其他的文化或美學價值的地理區(qū)域，包括其中的文化和自然資源以及野生動物或家禽家畜”。與會專家認為“文化景觀反映了不同文化的有機哲理和觀點，必須得到了解和保護”。同時，“文化景觀并非靜態(tài)。保護文化景觀的目的，并不是要保護其現(xiàn)有的狀態(tài)，而更多的是要以一種負責任的?？沙掷m(xù)的方式來識別，了解和管理形成這些文化景觀的動態(tài)演變過程”。2005年12月，聯(lián)合國教科文組織在會安通過了《會安草案――亞洲最佳保護范例》。

2003年7月，在巴黎召開的世界遺產(chǎn)委員會第27屆會議期間，曾就擬在維也納“中央車站項目”場址建造三棟高層塔樓的問題，以及就世界各地歷史性城市，包括世界遺產(chǎn)城市及其附近，出現(xiàn)的高層建筑建設這一常見問題展開了辯論。經(jīng)過辯論，世界遺產(chǎn)委員會要求世界遺產(chǎn)中心就這一問題召開專題會議進行研究。2005年5月，主題為“世界遺產(chǎn)與當代建筑――管理具有歷史意義的城市景觀”的國際會議在維也納召開。會議實地考察了維也納歷史城市景觀的保護狀況。維也納的歷史城市景觀以中、低層公寓樓為特點，樓房普遍為4―6層，整個城市的屋頂采用19世紀古典主義建筑風格，形成協(xié)調的城市文化景觀。教堂和其他宗教建筑的穹頂和尖頂，從城市的各個角度清晰可見，發(fā)揮著地標性建筑的作用。而建造于20世紀50～70年代的幾棟高層辦公建筑，由于位于歷史中心的邊緣地帶，當時并沒有被視為對城市文化景觀的侵擾。2001年，維也納歷史中心列入《世界遺產(chǎn)名錄》，提高了市民對城市文化景觀價值的認識，他們對新的高層建筑可能對城市輪廓線和文化景觀遺產(chǎn)產(chǎn)生的影響提出質疑，并由此引發(fā)了世界遺產(chǎn)委員會的關注。維也納會議還討論了有關北京、加德滿都。科隆、里加、波茨坦，阿維拉和危地馬拉城等世界遺產(chǎn)城市的高層或當代建筑的案例，這些城市一直在不斷投資興建新的基礎設施、住房和辦公場所，且這種現(xiàn)象會持續(xù)下去，并進而對城市文化景觀構成長期威脅。

維也納會議討論的焦點包括，如何協(xié)調歷史文化名城或歷史地區(qū)與現(xiàn)代化建設的關系：如何在滿足持久投資需要的同時不破壞城市的歷史特點和文化特征；如何確定文化景觀可以接受的變化限度，如何建立適用的評估和評價標準等問題。會議形成了《保護具有歷史意義的城市景觀備忘錄》(維也納備忘錄)，并提交世界遺產(chǎn)委員會第29屆會議通過。《維也納備忘錄》是一份具有歷史意義的文件，它側重于當展對具有文化遺產(chǎn)意義的城市整體景觀的影響，其“歷史城市景觀”的概念超出了以往國際和相關建議中通常使用的“歷史中心”，“整體”或“環(huán)境”等傳統(tǒng)術語的范圍，涵蓋的區(qū)域背景和景觀背景更為廣泛，綜合考慮了當代建筑、城市可持續(xù)發(fā)展和文化景觀完整性之間的關系，被視為提倡采取綜合方法維護城市景觀的重要聲明，并作為《內羅畢建議》的補充性區(qū)域級指南。在此基礎上，2005年lO月，聯(lián)合國教科文組織第15屆《世界遺產(chǎn)公約》締約國大會在巴黎通過了《保護具有歷史意義的城市景觀宣言》，宣言“強調將當代建筑恰當?shù)厝谌霘v史城市景觀中的必要性，并強調在計劃進行當代干預時開展文化或觀賞影響研究的重要性，宣言要求各締約國”將《維也納備忘錄》中確定的原則納入各自的遺產(chǎn)保護政策”。

篇8

中圖分類號：C913.6 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）31-0117-03

引言

本文立足于對天津市當前養(yǎng)老機構現(xiàn)狀的問卷調查，被調查的養(yǎng)老機構遍及天津市16個區(qū)縣共158家，通過口問筆填的方式獲得了157份有效問卷；除養(yǎng)老機構注銷、新增的情況外，此次調查率達到96.9%。如下表。

論文從文獻回顧出發(fā)，結合相關理論，分析定量數(shù)據(jù)和定性訪談資料，詳細描述機構的數(shù)量、規(guī)模、布局、性質方面的數(shù)據(jù)和發(fā)展狀況，并針對目前機構存在的服務質量低下的問題，探討與之相關的工作人員、入住老人、投資運營、制約因素等方面的狀況，預測天津市養(yǎng)老機構發(fā)展趨勢。

一、功能分析：養(yǎng)老機構在養(yǎng)老服務體系中的地位和作用

（一）有關養(yǎng)老機構的理論論述

1.個人――環(huán)境關系論：入住機構是個人與環(huán)境的相互適應。個人――環(huán)境關系理論解釋了老年人入住養(yǎng)老機構的原因。環(huán)境并不是一種靜止的背景，老年人從中獲取他們所需要的東西，控制著能縱的東西，適應不能被改變的條件。（霍曼，1992）要達到個人與環(huán)境的適應的話，個人或環(huán)境必須改變。住進構造特殊、有人照顧的養(yǎng)老機構，是改變老年人的外部環(huán)境，以達到其適應狀況的一項舉措。

當老年人身心方面的損害達到比較嚴重的程度的時候，單純依靠家庭的設施和照料，或者社區(qū)日托中心的照料已難以達到老年人所需要的水平。所以，入住專業(yè)化機構，是許多老人及其家庭在長期照料時期，特別是后期做出的必要選擇。

2.連續(xù)性理論：專業(yè)服務能滿足老年人人生連續(xù)發(fā)展的需要。個體在老年期需要保持以往生活的一致性。盡管個人或環(huán)境不得不改變，但任何改變只有取得老年人的同意、適應他們的基本情況，才能符合人生發(fā)展連續(xù)性的需要；否則，不良的改變會傷害老年人的心理、情感甚至身體健康。老年人入住養(yǎng)老機構是人生當中一個重大的變化，對那些身心脆弱的老年人來說更是如此。

提供良好的設施和服務，才能符合老年人的生命發(fā)展歷程，保持良好的身心健康和愉快的情緒；反之，則會對老年人帶來巨大的傷害。養(yǎng)老機構根據(jù)老年人特點已經(jīng)進行了特殊的建構，并為老人提供各個方面的服務，因此在機構的環(huán)境中要求老人做出反應和改變的環(huán)境壓力非常小。在這種情況下極易使老年人產(chǎn)生無聊、消極、被動的感覺，這時候，應該從專業(yè)方面加強老人的主觀性和控制自我與環(huán)境的能力。比如有的實驗嘗試讓老年人在機構內照顧植物或寵物，使得老年人的主動性和能力得到了大大的提升。（霍曼，1992）。

3.機構養(yǎng)老服務：一種準公共產(chǎn)品。養(yǎng)老服務具公共產(chǎn)品所具備的非排他性，但由于養(yǎng)老服務存在著的供需矛盾，所以養(yǎng)老服務同時具有競爭性和擁擠性，是一種準公共產(chǎn)品。準公共產(chǎn)品的屬性決定了養(yǎng)老機構所具有的社會屬性以及政府具有承擔養(yǎng)老服務的責任。一方面，政府有責任以財政投入的方式直接提供養(yǎng)老服務，尤其是在弱勢老年群體的養(yǎng)護上；另一方面，政府有責任積極鼓勵社會力量投入養(yǎng)老服務，促進養(yǎng)老服務社會化體系的建設。

4.機構發(fā)展：社會福利社會化。 “社會福利社會化”是指采用多元化和多來源的方法解決社會福利問題，將市場、企業(yè)和民間組織等納入中國的社會福利的政策體系，用社會資源形成由家庭、企業(yè)、市場、非政府組織和國家共同組成的多元福利體系，以實現(xiàn)社會福利總量的最大化。

民辦養(yǎng)老機構的出現(xiàn)正是社會福利社會化理論的最好實踐。但是，在實踐過程中，民辦養(yǎng)老機構卻面臨著“社會化合作管理機制難以形成、社會化的籌資渠道匱乏、社會化的福利服務隊伍成長緩慢三大困境”[1]。

（二） 養(yǎng)老機構在養(yǎng)老服務體系中的地位和作用

1.機構養(yǎng)老在各個社會都不是主要的養(yǎng)老方式，大部分老年人還是居住在原屬的社區(qū)或子女的家中度過晚年生活，接受來自親屬或外部人員的居家照料，只有部分老人，特別是需要長期照料的老人會入住機構接受照料。

2.除了為自理老年人建造的公寓之外，養(yǎng)老機構是長期照料服務連續(xù)體的組成部分，通常是最后一個環(huán)節(jié)；（霍曼，1992）其次，機構在收住無人照料的“三無”老人方面發(fā)揮著重要作用。養(yǎng)老機構在養(yǎng)老服務體系中發(fā)揮著兜底的作用。

從系統(tǒng)論的角度來說，社會化養(yǎng)老服務體系的一端是面向年輕老人的積極老化援助服務，另一端是為即將走完生命歷程的垂暮老人提供的臨終服務，兩端之間是與老年人失能程度及需求相對應的環(huán)節(jié)相聯(lián)結的環(huán)鏈[2]。因為機構服務較強的專業(yè)性和專門性，在老年人健康和認知嚴重受損的階段發(fā)揮著重要的作用。據(jù)美國一項統(tǒng)計研究表明，有25%左右65歲以上的老年人曾在養(yǎng)老院中生活過一段時間。（霍曼，1992）在我國，養(yǎng)老機構目前也是為“三無”、“五?！崩先颂峁┕B(yǎng)服務的主要機構。

3.在居家和社區(qū)服務尚不發(fā)達、社會服務提供缺乏的現(xiàn)階段，為數(shù)不多的養(yǎng)老機構發(fā)揮著社會服務的支撐作用，彌補了居家服務提供的不足；養(yǎng)老機構還將以其專業(yè)、技術方面的優(yōu)勢，作為居家、社區(qū)服務的示范，發(fā)揮技術的輻射作用，帶動整個服務體系的發(fā)展。

二、需求分析：天津養(yǎng)老機構入住情況調查

（一）入住老人基本情況

當前養(yǎng)老機構的入住人員中，92%的入住者都是60歲以上的老年人，還有8%非老人入住者。60歲以下的非老年人入住者包括殘疾人、兒童（孤兒和隨父母居住在機構的兒童）、需要護理的患病人員、臨時居住的拆遷戶等。

總體來看，入住老人（60歲以上）的男女性別比例為0.88：1，總體基本平衡。但機構之間入住老年人的性別比例很不均衡，有的機構的男女比例低為0.22： 1，有的機構則高為7.8：1。雖然各個機構的性別分布狀況不一，較多數(shù)機構的女性比男性多一些。

入住老人中有退休金的比例是較高的，占總人數(shù)的75.2%，有71.2%的機構其入住老人有退休金的比例在70%以上；擁有醫(yī)療保險的比例也是很高的，占總人數(shù)的81.3%，有67.7%的機構其入住老人擁有醫(yī)療保險的比例都在80%以上，大多數(shù)機構（77.9%）中自費老人的比例都在30%以下。

（二）醫(yī)療服務需求突出

被調查的老人中，大多是不能自理、半自理的老人，他們都具有不同程度的身心障礙，需要進行24小時護理，或者在日常生活中進行某些幫助。不能自理的老年人最多，占40.1%，普遍存在著大、小便失禁和患癡呆癥的情況；占25.2%的半自理老人在吃、穿、行走方面都需要幫助；34.6%的自理老人身體狀況比較好。有45.9% 的老人對養(yǎng)老機構的“醫(yī)療條件”最為關心[3]。在此次針對入住老人家屬、居家老人的訪談中，所有人都主張發(fā)展醫(yī)養(yǎng)結合形式的機構。

（三）專業(yè)化水平不高

居家老年人對機構當前的服務質量印象不好，根據(jù)此次的訪談，老年人中流行著對機構的這樣一種評價：“如果兩個人最好別去，如果一個人，能自理的時候可以去，不能自理了，不能去。養(yǎng)老院的管理不是正規(guī)的?！睂Ξ斍皺C構的管理和服務，居家老年人的評價是：“管理不行，老人在床鋪上拉、尿，不能及時給你換、護理?！?“那不行，條件，一看那老頭老大爺，臟臟呵呵的，到那去心情不舒暢?！本蛹依先似诖?“正規(guī)，收費合理，人員專業(yè)。”的養(yǎng)老機構。其中，規(guī)范的管理和良好服務被放到了對機構期望的首位。

三、養(yǎng)老機構發(fā)展趨勢探討

基于以上對養(yǎng)老機構地位和作用的論述，以及老年人的實際需求和期望，機構未來的發(fā)展應以專業(yè)化為導向，保持福利性質，加強外部監(jiān)管。

（一）定位――政策支持的準公共服務機構

入住機構進行養(yǎng)老，對老年人和家庭來說是個重大的抉擇，不僅因為他們要在思想上做好準備，而且還因為入住機構是一件需要花費大筆資金的事情。根據(jù)發(fā)達國家的經(jīng)驗，入住機構有可能會是一個令人“傾家蕩產(chǎn)”的過程。此次調查的數(shù)據(jù)證明，除了少部分的商業(yè)性老年公寓外，大部分的養(yǎng)老機構面向的是廣大靠養(yǎng)老金生活的中低收入家庭，以及城市“三無”和農(nóng)村“五?！崩先?。因此，養(yǎng)老機構應該保持其福利性，保證廣大入住對象在合理的范圍內支付入住費用，保持機構的競爭性，將機構建設成為具有政策支持的準公共服務機構。

準公共服務機構的性質，決定了服務對象具有非排他性，機構之間具有競爭性。需要政府在規(guī)劃上予以考慮，進行公共資金的投入，制定并實施各種優(yōu)惠，在一定情況下對入住對象予以補貼，并建立良性的運行機制以實現(xiàn)機構之間的合理競爭。具體來說，就是要投入資金為機構配備良好的設施，提供各種優(yōu)惠條件以降低機構運行成本，并引導專業(yè)人員進入機構工作，對廣大入住對象提供補貼，由此而達到機構服務質量的提高和維持合理的支付水平。

運行成本高成了當前機構運營發(fā)展中的一個重大制約因素。運行成本主要包括房屋租金、日常消耗、人員工資等方面，其中房屋租金占了很大一部分。有很多機構表示當前的負面影響和發(fā)展制約是缺乏房屋、地域或房屋租金太高。實際上，政府掌握著重要的資源――土地和房屋，如果政府能夠為機構提供場地和房屋，而機構只負責組織運營、提供服務，那么運營成本就會大大地減少。中央和各地已出臺了對養(yǎng)老機構劃撥土地、為日常消耗提供優(yōu)惠價格等方面的政策，當前的問題主要是落實不力。

（二）發(fā)展導向――加強專業(yè)化建設，提高和保證服務質量，輻射社區(qū)

1.重點建設護養(yǎng)型機構。伴隨著生理方面的老化，老年人的自理能力減退及至喪失是一種客觀現(xiàn)象；但老年人在還能夠自己活動的時候，大多不愿意進養(yǎng)老院。根據(jù)老化的理論觀點，還有我們實證調查的結果――入住機構的大部分是半自理、不能自理的老人。這種狀況指明了這樣一種發(fā)展導向：養(yǎng)老機構的服務應該重點幫助那些日常生活自理困難、身心健康欠佳的老年人群，未來的發(fā)展應重點建設為半自理、不能自理老人提供服務的護養(yǎng)型機構。

在護養(yǎng)型機構中，需要按照專業(yè)化標準來進行建造、裝修和配備各種設施，規(guī)范管理和服務。這些設施和服務應該覆蓋日常生活、康復治療、保健鍛煉、娛樂休閑、繼續(xù)學習等各個方面。所以，針對不能自理、半自理的老年人，一定要優(yōu)化設施，規(guī)范管理和服務。

2.逐步實現(xiàn)醫(yī)養(yǎng)結合，配置各類專業(yè)人員。老年人群對于健康和醫(yī)療服務有著高于其他人群的需求，這種特性決定了養(yǎng)老機構服務內容的特性――健全的養(yǎng)老機構應該能夠及時、便捷地為入住老人提供醫(yī)療服務，無論是利用其內設醫(yī)療機構或掛靠醫(yī)療機構。能否及時、便捷地為老人提供醫(yī)療服務是衡量一個養(yǎng)老機構是否健全的重要標準，也是服務對象選擇機構時一個重要的考慮內容。

除了要逐步實現(xiàn)醫(yī)養(yǎng)結合的方式，還要注意其他專業(yè)人員的配置，包括社會工作者，心理咨詢師等。老年人的家屬也意識到要豐富機構人員配置的問題，發(fā)達國家和地區(qū)的養(yǎng)老機構，一般都能夠提供及時、有效的醫(yī)療護理服務，專業(yè)人員隊伍中一般都包括專業(yè)醫(yī)療護理人員和社會工作者。以芬蘭的老人院為例，“老人入住前，先由護工與老人或其家屬一起制訂護理計劃。每個護工最多護理3人，有專門的醫(yī)生為老人服務?！?/p>

還有一點需要注意，那就是對于目前已經(jīng)進行醫(yī)養(yǎng)結合的機構來說，由于其醫(yī)療機構級別的限制而使得設備、醫(yī)保、處方權方面受到限制，不能提供老人所需的服務。比如徐先生所說的：“實際上，本身醫(yī)養(yǎng)院做得已經(jīng)很到位了……比如他現(xiàn)在想進CT，但是國家規(guī)定了，必須得達到什么程度才可以進CT?！本烤故菓岣唣B(yǎng)老機構內設醫(yī)療機構的級別，還是在養(yǎng)老機構的布局上靠近大醫(yī)院，值得進一步探討。

3.建立細化的服務標準，規(guī)范機構內部管理和服務。要保證機構的服務質量，除了配備優(yōu)良的設施、配置專業(yè)的人員、提供必要的服務外，還需要有一套科學、細化的服務標準，來指導和規(guī)范專業(yè)人員的服務行為，并為判定意外事件的責任歸屬提供依據(jù)。

我國現(xiàn)有的機構服務標準過于寬泛，缺乏系統(tǒng)性、針對性、實踐性和強制力，一些發(fā)達國家的養(yǎng)老服務標準涵蓋從服務開始到收尾階段的各個行為，具體到“老人的飲食速度、一口一次的量”的評估。（黃麗珍，2010）真正要做到對服務進行明確的指導和規(guī)范的話，必須參考發(fā)達國家和地區(qū)的專業(yè)服務標準，對現(xiàn)有的制度進行細化、科學化、制度化，這樣才能對服務行為進行有效的指導和約束，明確機構的職責，減少那些因為服務不規(guī)范、不到位而導致的意外傷害的發(fā)生。

4.以專業(yè)優(yōu)勢輻射社區(qū)。 在當前我國的養(yǎng)老社會服務體系中，養(yǎng)老機構成為服務的支撐力量，社區(qū)服務和居家服務的提供尚欠缺和正在完善。但是，絕大部分老人將要在家庭中養(yǎng)老，強烈地需要社區(qū)和社會能夠提供必要的醫(yī)療護理服務和日常生活幫助服務。

養(yǎng)老機構經(jīng)過一段時間的發(fā)展之后，已經(jīng)具備了一些專業(yè)和技術方面的優(yōu)勢，并且對于一些成規(guī)模的機構來說，同時也具備組織和管理優(yōu)勢，能夠提供更大范圍的規(guī)范化服務。比如本市的鶴童社會福利協(xié)會，具有一套成熟、規(guī)范的運營體制，已經(jīng)面向社區(qū)進行配餐、醫(yī)療和護理服務。

所以，在社區(qū)和居家服務尚不完善的階段，應鼓勵那些條件具備的養(yǎng)老機構擴大服務范圍，進行外展服務，針對廣大居家老人的需要，靈活地提供各種醫(yī)療護理和日常生活幫助服務；并為即將廣泛建立的社區(qū)日間照料中心提供必要的服務指導和示范。

（三） 理順關系，加強外部監(jiān)管

1.建立監(jiān)評制度。要從根本上提高和保證機構的服務質量，除了從機構內部加強專業(yè)化和規(guī)范化建設之外，還要在外部實施對機構的監(jiān)管并對服務進行定期評估。在許多國家，養(yǎng)老服務業(yè)都是管制最嚴格的行業(yè)之一，需要有專門的機構來對養(yǎng)老機構從建立到服務的全程提出要求和進行監(jiān)督，及時處理違規(guī)事件、取締不合格的機構。

上文已經(jīng)提出了需要在機構的服務過程中建立細化的服務標準來進行指導和約束，對于這套制度的實施還需要在外部有一個有力、專業(yè)的部門來進行審查和定期評估，才能保證服務標準的作用得到有效的發(fā)揮。因此，建立機構服務的監(jiān)評體系需要有一個有效的實施機構，一套定期評估的制度，一個評估信息的交流和公布平臺。

2.發(fā)揮行業(yè)協(xié)會的作用。與以往的養(yǎng)老機構服務體系相比，在新的養(yǎng)老機構服務體系中，各個主體的角色作用都將發(fā)生轉變。政府的主導地位沒有發(fā)生變化，但是所扮演的角色發(fā)生了改變。政府逐漸淡出“劃槳者”的角色，而向“掌舵者”的角色轉變，扮演政策制定、組織和規(guī)劃、資源投入等角色。新成立的養(yǎng)老機構行業(yè)協(xié)會作為政府和養(yǎng)老機構之間的橋梁，成為政府經(jīng)濟管理職能轉變的重要途徑和載體，扮演著溝通、協(xié)調和監(jiān)督的職能。養(yǎng)老機構成為獨立的經(jīng)營主體，民辦養(yǎng)老機構與公辦養(yǎng)老機構并存，并在市場上形成競爭。計劃經(jīng)濟時期的單位在社會改革后退出了養(yǎng)老服務體系，并引入了市場競爭，各種社會力量，包括集體（自治）組織、個人和外資、社會團體以及慈善組織等以多種形式參與到養(yǎng)老服務中來。

目前，以上幾方面主體的關系沒有理順，權責不明。政府沒有完全實現(xiàn)其角色的轉變，對養(yǎng)老機構的監(jiān)管和評估缺乏專業(yè)性和有效性；行業(yè)協(xié)會的獨立性不足，行政色彩過濃，沒有發(fā)揮其應有的作用；不同性質的養(yǎng)老機構之間沒有實現(xiàn)公平、良性競爭。應該充分發(fā)揮行業(yè)協(xié)會的專業(yè)和行業(yè)優(yōu)勢，將一定的權利交由行業(yè)協(xié)會，由其作為機構監(jiān)評體系的實施機構，代替政府進行機構監(jiān)管、服務評估、仲裁、評估信息等事宜。

參考文獻：

篇9

首先我們簡單回顧一下接受西方哲學的近代日本歷史。明治的近代化也是引進西方文物制度的日本社會的近代化,在哲學領域也是如此。學習西方哲學并將其介紹到日本的學者們,原本大部分人最初學習的是儒教,而且多數(shù)人精通傳統(tǒng)的佛教教理、哲學。在這樣的哲學接受史中,最初的成果且本身具有重大哲學史意義的是哲學用語的創(chuàng)造。“哲學”這一詞語本身也正是這樣誕生的。在創(chuàng)造哲學用語的過程中貢獻最大的是西周(1828—1897)①。西周本來學習的是被視為日本“法家”的德川時代的“徂徠學”,后來轉而學習“蘭學”(荷蘭學),留學荷蘭期間學習了國際公法之后回到日本。明治時代初期,西周等人開始了用西方文明精神進行教化的啟蒙活動。盡管他們對嚴格意義上的西方哲學的導入是片面的,但是哲學不只停留在用語、概念的翻譯上,而且產(chǎn)生了更大的影響。明治時代后期,哲學開始影響日本人原本的思想形態(tài)。開始于西周、福澤諭吉等人的啟蒙思想,到明治后期終于發(fā)揮了作用。

(一)哲學的胎動期

從德川時代末期開始,在明治近代化的過程中哲學受到各種潮流的影響。由福澤諭吉、西周等啟蒙知識分子組成的“明六社”的活動(功利主義的影響很大)、影響了自由民權運動的英國自由思想、法國的革命共和思想對哲學產(chǎn)生影響,此外,進化論哲學、德國的國家主義思想、德國觀念論、實用主義等相繼被介紹到日本,并產(chǎn)生影響。也逐漸發(fā)揮了作為社會思想、社會哲學的作用。、日俄戰(zhàn)爭使以天皇為政治權力中心的國家主義更為強化,經(jīng)歷兩次戰(zhàn)爭的明治時代后半期,與一起,新康德派哲學也被介紹到日本。與此同時,這一時期以青年為中心展開了將人生意義與“哲學”思考相結合的動向,并與大正時期的教養(yǎng)主義、文化主義、民主主義的動向相結合。從明治末期到大正時期,大學學院派逐漸確立,關注的主要對象是康德。另一方面,在實踐的社會活動中,對馬克思的關注越來越大,在之后的一段時間里這兩股潮流一直沒有融合。

(二)大學哲學學院派的形成(明治后期———昭和、戰(zhàn)后)

以下考察在學院派與實踐性的社會哲學、社會思想分離過程中作為學問研究的哲學的狀況。首先在大正民主主義過程中出現(xiàn)了暫時的、開放的學術繁榮,并出現(xiàn)了尋找在學院派之外的活動場所進行哲學言論活動的思想家。土田杏村就是其中之一,本文所論的和辻哲郎也是以這種方式開始創(chuàng)作活動的。日本的代表人物西田幾多郎、和辻哲郎也一邊享受著這一時代的氛圍,一邊登上了學院派的舞臺。西田幾多郎很早就開始用獨特的日語文體進行思考。在任職于京都大學的西田教授的周圍,匯集了優(yōu)秀的年輕人,誕生了被稱為京都學派的一群哲學家。在野時已經(jīng)很有名的和辻哲郎也被西田發(fā)現(xiàn),并被邀請到京都大學開設倫理學講座。西田以后接踵輩出的哲學研究者們被稱為京都學派。日本戰(zhàn)后很長一段時間,這種哲流都處于被批判而沒有被重新審視的狀態(tài)。也就是說,哲學被看作是推動了國家主義支配下戰(zhàn)爭的御用學問。直到上個世紀末,哲學終于擺脫了偏見重獲自由,開始從新的視角被研究。

(三)戰(zhàn)后的新研究

戰(zhàn)后,在美國占領下,以大學為首的高等教育機構脫離了政治相對獨立,哲學、思想領域也呈現(xiàn)出新的盛況。盡管依然受到德國哲學的很大影響,但是人們對20世紀50年代的法國存在主義、20世紀60年代的邏輯實證主義越來越關注,以往那種觀念式的、封閉的學院派開始變得開放起來。盡管如此,與現(xiàn)代相關涉的“日本的哲學”究竟是什么呢?可以說很長時間以來一直很難找到能夠正面回答這一問題的具有傾向性的看法。(四)最近的動向筆者認為最近的動向可以說是對新的“實踐性”哲學的要求。人們對應用哲學、應用倫理學的要求不斷提高,新的生命倫理學、環(huán)境倫理學的領域誕生。原本這也是與歐美動向連動的現(xiàn)象,初期也有近似于歐美翻版的東西。但是最近,在與日本的“現(xiàn)實”的關系中出現(xiàn)了新動向,即希望深入日常人們關系性的深部。這一動向作為對我們現(xiàn)實中遇到的各種狀況,或者源自新的日常關系性、日常用語的哲學的要求,影響著年輕人。哲學著作也開始用簡單易懂的日語寫作。以上簡單回顧了日本近代哲學史。最近新的實踐哲學的發(fā)展動向之一,是關注如何用哲學概念去理解現(xiàn)實的日常關系性,深入思考日語與哲學的關系,可以說這與本文的主題和辻哲郎的哲學、倫理學密切相關。

二、和辻哲郎的哲學

(一)和辻與西田

西田幾多郎(1870—1945)與和辻哲郎(1889—1960)是日本哲學研究潮流中的代表性人物。他們共同經(jīng)歷了大正時期這一開放的時代,西田經(jīng)歷戰(zhàn)爭,在戰(zhàn)爭結束前逝世,和辻在戰(zhàn)爭結束后逝世。對比兩者,西田幾多郎將研究主題定位在“自己與世界哲學”或者“宗教哲學”,具有“內向的哲學”的性質。與此相對,和辻哲郎將研究主題定位在“自他關系的倫理學”、“文化哲學”,具有“外向的倫理學”的性質。西田哲學,其“內向的哲學”有時被批判為唯我論。但是,西田意識到自己的思考是要克服唯我論。另一方面,和辻的研究,其出發(fā)點是立志于學院派之外的藝術、文學活動。最初以文化研究的形式開始。但同時,正因為是文化研究,所以其內容與學院派哲學大多視而不見、避而不談的近代哲學一直采取掩飾著廣泛的防守范圍相關。

(二)和辻的研究

和辻最初以尼采研究、克爾凱戈爾研究面世?，F(xiàn)在這些研究的預見性得到了認可。后來完成了《大和古寺巡禮》等隨感性的、文學性的著作。他的文筆活動受到西田幾多郎的注意,被邀請到京都大學開設倫理學講座。和辻從此開始了作為學院派學者的研究經(jīng)歷。后來,和辻返回東京,成為東京大學“倫理學”講座的教授。在創(chuàng)作了評論家時代的《古寺巡禮》、作為京都大學博士論文提交的《原始佛教的實踐哲學》以后,完成了《原始基督教的文化史意義》、《孔子》、《風土》、《日本精神史研究》、《作為世間之學的倫理學》、《倫理學》(戰(zhàn)中到戰(zhàn)后)、《日本倫理思想史》、《鎖國》和《被埋沒的日本》等許多著作。和辻關注的內容涉及日本文化史、精神史、歐洲哲學、倫理學、佛教、基督教、儒教的源流等,內容豐富多彩。和辻哲郎的弟子、和辻研究第一人湯淺泰雄將和辻的研究分為以下三個時期③。

第一時期,大約30歲之前即學究生活以前的和辻。具有大正教養(yǎng)主義、人格主義傾向,而且具有很強的文學審美傾向、個人主義傾向。其著作內容關注的是古代日本文化、尼采、克爾凱戈爾。

第二時期, 30歲至40歲中期。留下了日本精神史、基督教、佛教、西方哲學等方面的著作。主要作品有《風土》與《作為世間之學的倫理學》。

第三時期,40歲以后即和辻倫理學體系形成的時期。主要作品有《倫理學》與《日本倫理思想史》等。這一時期正值日本戰(zhàn)敗,這兩部作品也反映了戰(zhàn)敗的經(jīng)歷。作為國家主義的全體主義,和辻受到批判也正是這一時期。將和辻作為面向21世紀哲學的日本哲學的代表人物之一進行考察,也是將第三期的和辻及其周圍的問題作為研究對象。

(三)和辻對哲學倫理學的關注

人們普遍認為從第二期到第三期,以日本戰(zhàn)敗為契機,和辻的倫理學體系發(fā)生了很大變化。這一點將在后文論述,下面先介紹貫穿和辻思想的哲學問題意識。其一是日語這種語言、進而到貫穿著日語的日常性的人際關系之點;其二是對這種人際關系的關注;其三是再到對文化多元主義的傾向與關注。下面分別對這三點進行簡要論述。

1.日語這種語言。在《日語與哲學的問題》這篇論文中,和辻指出日語沒有性別、單復數(shù)差異,詞尾不因人稱不同而發(fā)生變化。與西方語言比較而言,日語的這些特性是適合日本人活動的語言形態(tài),并非不適合于哲學思考。他最后總結說:“遠離日常語言的哲學絕不是幸福的哲學。百余年前的德國哲學家們從長期以來的拉丁語的桎梏中突然獲得了解放,由之同時使哲學成為朝氣蓬勃的鮮活事物。進行這種研究確實需要具有巨大力量的人士。于是,具有巨大力量的人士便應運而生。我們在這里發(fā)出期待的聲音。日語并非是不適合于哲學思考的語言,只不過對哲學思考而言,日語仍是處女。用日語思考的哲學家,快誕生吧?！?《日語與哲學的問題》,《續(xù)日本精神史》所收, 1929年完成,1935年修改)[1]551

2.對“世間”關系的關注。對日常語言的深入關注與和辻哲郎的倫理學構想密切相關。體現(xiàn)了和辻最初倫理學體系的《作為世間之學的倫理學》中非常鮮明地表現(xiàn)出他的問題意識。和辻將西方的個人主義作為反世間事實的虛構理論加以排斥。所謂“世間”不是指作為個人的人,原本是指人們居住的世界,應該讀作“じんかん”(jinnkan人間)。世界上每個人的形態(tài),正是人—間,應該將“人與人之間”作為鮮活的關系來理解。無論是僅僅把個人的存在作為人的本質來理解,還是將淹沒個人的整體作為人的形態(tài)來理解都是不正確的。個人的—社會的二重性、辯證的二重性才是人之存在的真實。西方倫理學史也絕非將人作為孤立的個人主義性的存在。以上就是和辻闡釋的倫理學。“世間是指‘世界’本身同時也是指存在于世界中的‘人’。因此‘世間’不僅指人也不僅指社會?！篱g’是將二者辯證的統(tǒng)一。”(《作為世間之學的倫理學》)[2]和辻的這一構想一直存在于構筑后來的浩瀚倫理學體系的《倫理學》中。具有辯證的二重性格的人的存在,最主要展現(xiàn)給我們的就是日常人與人之間的關系。和辻將信賴看作是人際關系中最基本的感情。信賴有各種表現(xiàn),在和辻看來,在人的行為、交涉的根底通常有對他者的信賴。即使是在近代社會,人們無意識的日常行為中也存在著他人對自己沒有害意的信賴。雖然在現(xiàn)實中存在著背叛和虛偽,但作為缺少信賴的狀態(tài),反而體現(xiàn)了信賴的根源性。人的“真實”表現(xiàn)為對待信賴的態(tài)度,這是人之存在的基本形態(tài)。

3.和辻的文化多元主義構想。第一期、第二期的和辻,集中精力著述以佛教、儒教、基督教或者希臘等文化源流為對象的著作。其中,關于應如何把握自古以來一邊吸收外來文化,一邊創(chuàng)作自己文化的日本這一文化個體的本質的問題橫在和辻面前。同時,他也曾力圖將這些源流思想作為人類共同遺產(chǎn)(人類的教師)來理解。在文化之價值多元性的根底,以及與之同時的多元的文化價值中,存在著普遍性的“人間”這一主題。將日本、中國、印度分為季風型風土、沙漠型風土、牧場型風土,在與人的風土的關系中理解自我的《風土》,正是將這種對文化多元性的關注寄于風土概念的著作之一。

三、戰(zhàn)后的和辻———從戰(zhàn)前開始的變化

(一)從戰(zhàn)前的和辻到戰(zhàn)后

日本戰(zhàn)后對和辻哲郎的評價多是批判的。戰(zhàn)前,戶坂潤也對和辻的解釋學方法進行了嚴厲批判。戰(zhàn)后的批判是專門針對和辻思想的第三期即倫理學的性質。和辻否定個人主義、提倡全體主義性的個人的滅私奉公,認為獻身道德才是日本的傳統(tǒng)。人們認為和辻的這種思想幫助了戰(zhàn)爭的施行而加以批判。實際上,和辻的思想本身從戰(zhàn)中到戰(zhàn)后也發(fā)生了明顯的變化。這集中體現(xiàn)在他對國家、人倫社會以及國際關系的理解方法等方面?！坝捎谔窖髴?zhàn)爭的失敗,近代日本的世界史地位不復存在?！盵3]日本戰(zhàn)敗對此前日本的自我理解以及和辻的日本印象都產(chǎn)生了決定性影響,戰(zhàn)敗也成為和辻思想的巨大轉折點。對于和辻的倫理學體系,筆者認為和辻的倫理學乍一看,其重點大多放在日常的解釋學。但當和辻的倫理學關注利益共同體、國家的時候,和辻的解釋學也發(fā)生了變化,帶有應稱為既成法解釋的特征。戰(zhàn)后和辻修改了倫理學,這也意味著他改變了戰(zhàn)前的觀點。我們從和辻對把重點放在國家人倫的公法方面這一現(xiàn)實形態(tài)的解釋的變化上,能夠看出和辻思想的發(fā)展。首先,我們來看和辻國家觀的變化。戰(zhàn)爭中和辻有如下論述:“國家的防衛(wèi)不是指守護個人幸福免受外部威脅,而是指國家自身的防衛(wèi),因此是指對人倫組織的把捉,人倫之道的防衛(wèi)。從這一點來看,國防不是手段,其本身具有人倫意義。”[4]493和辻將國家看作人倫組織,給予其至高無上的人倫意義。這當然也影響了國際公法。把國家看作是人倫的最高形態(tài),對于超越國家的存在,諸如國際聯(lián)盟等組織當然也就持否定態(tài)度?！叭祟愖鳛橐粋€整體自古至今都不存在。由人形成的整體沒有比國家更大的東西。即國家不具有在自己之上規(guī)定自己的如人性那樣的整體性?！盵4]500“國家的‘力量’集中于統(tǒng)治權。因而統(tǒng)治權不僅是立法而且是實現(xiàn)法的巨大力量,其根系被植入神圣性之中……因此性表現(xiàn)為國家整體性是有限的這一人之存在的終極的整體性?！盵4]476

(二)戰(zhàn)后和辻自身的變化

戰(zhàn)后的和辻修訂了戰(zhàn)爭中寫的《倫理學》,表明了自己對超越國家的國際組織的理解。和辻認為國際組織是以國家為前提、同時又保護國家的存在?！安痪R任何國家的世界國家、各國國民全體擔負的世界國家,作為這種國際組織的國家必須出現(xiàn)……為了世界上所有國民都能自主完成他們的人倫組織,必須給其以充分的自由與獨立。只要與這種人倫努力有關,各國國民就必須完全擁有已經(jīng)形成的國民國家的……世界國家的……對各國民國家的統(tǒng)治也不容置喙……”[5]

(三)對日本思想傳統(tǒng)的關注及其變化

和辻對國際社會關注的變化同時也是他對日本歷史、思想傳統(tǒng)理解的變化。戰(zhàn)前的和辻肯定了武士對主君的“獻身道德”,否定商人的文化、思想、活動。因為“商人本性”(商人精神)是以追求私人利益為最高目標的?！独m(xù)日本精神史研究》中收錄的《現(xiàn)代日本與商人本性》很好地體現(xiàn)了戰(zhàn)前和辻的觀點?！吧倘司裨?7、18世紀的日本形成了功利主義道德,到19世紀后半期作為商人本性遭人鄙視。認為應該鄙視商人本性的是經(jīng)濟上處于商人支配下的武士階級的道義觀。對商人本性的鄙視一直持續(xù)到武士階級以后,而且商人本性這一概念本身也變成含有鄙視意義的詞語。從這一點來看,以自家福利為絕對目的的道德觀只在日本沒有得到認可?！?《現(xiàn)代日本與商人本性》,《續(xù)日本精神史研究》所收)[1]478“我們必須承認功利主義的個人主義是現(xiàn)代日本建設中的強勁動力……現(xiàn)代的危險也正在于這一點。”[1]500和辻認為日本需要的是克服近代歐洲肯定欲望的思想。日俄戰(zhàn)爭作為防御西方各國侵入的戰(zhàn)爭,當時在國內遭到者的反對。和辻寫這部書的目的是指出“商人本性”與近代歐洲的“資本主義精神”具有相同性質,對其加以排斥。這種意義上的商人本性是指近代歐洲的個人主義,其背后是功利主義哲學。和辻認為與追求利己利益也不是無緣的。即“階級斗爭”只不過是將追求利己利益轉變成“共同的經(jīng)濟利害關系”的形式。④但是,和辻在戰(zhàn)后的著作《日本倫理思想史》中卻對商人階級給以肯定的評價。“長期以來,商人階級已經(jīng)成為文化的支配者。”[6]700“當?shù)鼓荒繕私K于明了化的時候,作為這一運動的旗手展示自我的是下層武士與上層庶民組成的革命團體。他們被認為是來自此前形成的知識分子階層中的能動的部分?！盵6]710可見,和辻開始認為支撐商人經(jīng)濟活動的道德觀是必需的。可以說,戰(zhàn)前和辻批判商人本性,主張回歸共同社會的理想與人倫的自覺,結果也都意味著“道德觀”是必需的,因此并不是說戰(zhàn)后和辻才完全改變了觀點。事實上,戰(zhàn)前的和辻是對一味振興經(jīng)濟、殖產(chǎn)興業(yè),失去道義的近代日本的反省;戰(zhàn)后的和辻是強調近代日本的問題點,即批判迅速引進近代技術,卻沒有在真正意義上實現(xiàn)對近代精神的吸收?！罢绱撕蟀雮€世紀的歷史所證實的,這種迅速引進的過程中隱藏著各種偷工減料引起的危險弱點。最大一點就是急于引進近代技術,卻忽視了對與之平衡的近代精神的吸收。特別是沒有注意到作為國民國家,當機構發(fā)生變化時與之相適應的公共精神的培養(yǎng)以及社會道德的發(fā)展?！盵7]

(四)回歸文化哲學

戰(zhàn)后,正如最初那樣,和辻重新回歸到“文化哲學”這一原點,寫作了《鎖國》《日本倫理思想史》《被埋沒的日本》等“文化哲學”的一系列著作,批判了此前日本的封閉性與精神。例如,他在《被埋沒的日本》中這樣寫道:“(關于波茨坦宣言的承諾、制定憲法…)我們宣告不用‘武力威懾’、‘行使武力’作為解決國際紛爭的手段。這并不是因為我們已經(jīng)不持有武力才這樣做。不持有武力自然無法將武力作為手段,因此沒有必要特別宣告。我們的宣言顯示了這一決心是為實現(xiàn)支配人際關系的崇高理想而做出的努力。將武力作為解決國際紛爭的手段違反了上述理想。紛爭最終不需要依靠武力,而需要依靠道理來解決。如果不堅持這一原理,就無法最終實現(xiàn)和平的國際關系。”(《我們的立場》《被埋沒的日本》所收)[8]和辻在戰(zhàn)后的上述反省,并沒有在戰(zhàn)后產(chǎn)生很大的社會影響。但是今天,當我們毫無偏見地探尋和辻哲郎的思想軌跡,毫無偏見地面對曾被認為幫助戰(zhàn)爭施行、戰(zhàn)后受到批判的西田哲學時,上述引文的意義也開始重新被大家認識。在全球化不斷發(fā)展的世界以及東亞的今天,雖說和辻的思想在戰(zhàn)前戰(zhàn)后有所變化,但他對異文化的一貫關注、潛在的文化多元主義視角以及將人際關系理解為“信賴”的倫理學都具有重大的意義。因此,對于和辻曾持有的、戰(zhàn)后修正了的國家觀、國際關系觀,筆者認為必須將和辻戰(zhàn)后的國家觀、國際關系論作為日本自我認識的形態(tài)之一,在21世紀發(fā)揮它的作用?？梢?和辻的倫理學雖然在公法方面存在問題,但其精髓原本在于私法方面的哲學(誠實與信賴的倫理學)⑤。對于將對私法層面人的理想狀態(tài)的關注聯(lián)系到公法層面的關系的這種意圖與方法,雖然戰(zhàn)前和辻在研究內容上出現(xiàn)不少偏頗,但也有功績。繼承其意圖,重新進行哲學思考,應該是和辻給我們提示的課題吧。筆者認為應該在以下幾方面繼承和辻的思想。

第一,和辻提出的挖掘國民精神史的重要性很重要。探尋文化的底層,比反省歷史、反省自我更為深入。這告訴我們在全球化過程中,經(jīng)歷對各文化獨立性的哲學反省之后,尊重他國文化的可能性。

篇10

【正文】

一、中國地理學的開先河之作

1858年（咸豐三年），英國人慕維廉（w.muirhead）所著《地理全志》由上海的江南制造總局出版。該書是中國最早的一部用中文所寫的地學文獻。慕維廉是英國傳教士，1846年來華，居住上海。他和洪仁軒有交往，曾到南京考察的政治、經(jīng)濟、宗教。他的中文著述還有：《大英國志》、《天文地理》及《知識五門》?！兜乩砣尽酚伞皬V學會”發(fā)行，是適應維新運動而出版的科學著作。該書分上、下編，共十五卷，線裝木刻本。上編主要講地理，除總論外，分別論述亞西亞、歐羅巴、阿菲利加、亞墨利加、大洋群島等五個地域，“分文、質、政三等”論述。下編主要講地質，標題是：地質論、地勢論、水論、氣論、光論、草本總論、生物總論、地文論、地史論〔1〕。 將世界地理的知識介紹給了中國。之后，上海還陸續(xù)出版了《繪地法要》（著者不詳，金楷理、王德均譯，1875年江南制造總局出版）、《測地繪圖》（富路瑪著，傅蘭雅、徐壽譯，1876年江南制造總局出版）、《測候叢談》（著者不詳，金楷理、華衡芳譯，1876年江南制造總局出版）《測繪海圖全法》（華爾敦著，傅蘭雅、趙元益譯，1901年江南制造總局出版）等介紹西方地理學方法技術的著作以及《八省沿海圖》、《平園地球圖》（兩圖均為江南制造總局出版，年代不詳）等地圖。

1901年，在上海南洋中學任教的張相文編寫了《初等地理教科書》（二冊，上海南洋公學印，光緒二十七年（1901年）初版）和《中等本國地理教科書》（四冊，上海蘭陵社印，光緒二十七年（1901年）四月初版）。此兩書是我國最早的地理教科書，印行總數(shù)達二百萬部以上，為地理學知識在我國的普及做出了重要貢獻〔2〕。

1908年，張相文著中國第一本自然地理學著作——《地文學》（地文學一詞來自日本，即自然地理學），由上海文明書局印發(fā)，至民國二年（1913年）已發(fā)行了第三版〔3〕。 作者鑒于當時一般的地文學著作不是譯自東洋就是西洋，故撰此書，“會萃各大家學說，博引旁搜，一切證例悉以中國之事實為本”，力求“親切詳瞻”〔4〕。 這在當時也是一個可貴的創(chuàng)舉。

張相文在《地文學》緒論中，一開始就說：“地文學者，地理學之精髓也。言地理必濟地文，其旨趣始深，乃不病於枯寂無味，而於他學科亦多互相關聯(lián)，如天文學、地質學、動植物學、人種學、氣象學、物理學、化學，莫不兼容并包，以為裨益人生之助?！谝越y(tǒng)合各科，而蘄進于實用，此地文學所以為最重要之學科也?！贝搜詴r至今日仍有參考價值。

《地文學》一書，篇幅不多，全書共197頁， 附中西對照表長達13頁，附彩色圖十余幅。該書的特點主要有：

（1）內容分星界、陸界、水界、氣界、生物界五編。

（2）“參酌東西各大家學說”。如講到太陽系的形成時， 介紹了康德及拉普拉斯的星云說。

（3）對于舊地學家迷惑不解地許多自然地理方面的事物， 均能科學地闡明其形成原因與發(fā)展規(guī)律。例如，在講到片麻巖的形成時說：“原始界（太古界）巖石，層理清晰，乍見兒如水成巖，而其成分則為結晶質；又與火成巖無異，是為化形巖（變質巖），大抵受地下之熱力與壓力，使最古之水成巖，悉數(shù)融解，再為凝結，逐變?yōu)槠閹r。”

（4）重視聯(lián)系中國實際?！芭e為例證，以本國為宗， 其為中國所無，或調查未晰，而于地文有切要之關系者，兼及他國”如講到地質時代各界、系地層時，就指出其在我國的分布，講到河口泥沙沉積時，則以崇明島為例而加以說明。

（5）“尤時時注意實用，如防霜、避電、培植森林、 改良土壤等，各舉其要，以為實地應用之資”。

二、活躍的地理學術組織及刊物

后，上海地理學的發(fā)展出現(xiàn)一段頗為繁榮的時期。除了繼續(xù)介紹國外地理學的知識和思想外，中國人自己的研究活動逐漸地活躍了起來，研究人員不斷增加，研究活動向有組織的方向發(fā)展。在這段時期先后出現(xiàn)“中華地學會”、“建國地學社”和“中華地理教育研究會”三個地理學術組織，并發(fā)行了《地學季刊》和《地理之友》兩個地理學術刊物。

1.中華地學會及《地學季刊》

中華地學會于1931年1月成立，由葛綏成（中華書局編輯）、 盛敘功（暨南大學教授）、李長傅（東方輿地學社兼暨南大學南洋文化事業(yè)部編輯）、丁紹恒（大同大學教授）、劉虎如（商務印書館編輯）等人發(fā)起，先后參加會員約80人，其中大部分系上海方面的會員，外地會員約20余人，分布在江蘇、浙江、安徽、湖北、湖南、四川、福建、河南及遼寧等地。

該會成立后的主要工作是編輯出版《地學季刊》。1932年1 月創(chuàng)刊號出版，共刊載18篇文章，合計約20余萬字，由大東書局印行?！鞍l(fā)刊詞”稱：“地學之宗旨，在于研究人地相互關系，使吾人于世界各處之風土人情，能詳釋其因果，尋求其系統(tǒng)，以明今后應如何改造之途徑?！视需b于此，組織中華地學會，以期交換知識，發(fā)展地學。內而國計民生，外而國際概況，俾有真確之認識。期有裨益于中華之建設，固意中之事也”。至1934年底，《地學季刊》一卷四期出齊，共80余萬字，此時由于印刷困難，1935年2月2日舉行第三次年會，討論季刊的繼續(xù)出版工作，并修改會章，改選職員，聘請丁文江、王云五、何炳松、竺可楨、金兆梓、翁文灝、費伯鴻、舒新城、為名譽會員，選舉葛綏成、李長傅、盛敘功、丁紹恒、顧因明、董文、楚曾、洪懋熙、褚紹唐為執(zhí)行委員、葛綏成為總務主任、李長傅為編輯主任、褚紹唐為干事?！兜貙W季刊》第二卷起改由學會自行印發(fā)，每期約15萬字，內容理論與實際并重，著重系統(tǒng)研究和現(xiàn)代趨向，至1936年底后又出版了四期，共約50余萬字，由上海中國科學公司總經(jīng)售，各大城市均有特約代售處。

1937年抗戰(zhàn)開始，因會員分散，季刊無法繼續(xù)出刊，學會工作也告停止。至此，《地學季刊》共出刊了2卷8期，合計約130萬字， 刊載各類文章124篇（其中包括續(xù)載7篇，譯文24篇，如不計續(xù)載則為117 篇）。其類別為：1.介紹辯證唯物主義的地理學思想的論文6篇；2. 經(jīng)濟地理及人文地理10篇；3.自然地理12篇；4.中國地理28篇；5.歷史地理（包括邊疆地理、地名學及地理學家）19篇；6.外國地理6篇；7. 地理教學9篇；8.游記及考察9篇；9.地方志17篇；10.書目及書刊評介3篇；11.國外地理動態(tài)及會務報告5篇。

三十年代的上海各種思潮都在此匯聚。當時上海地理學的領域中部分人士開始接受辯證唯物主義觀點并介紹新哲學觀點的地學刊物。這方面的文章計有楚圖南的“人文地理學的發(fā)達及其流派”、李長傅的“地理學研究的新階段”（2卷1期、2期）、“轉形期的地理學”（2卷4 期）等約10多篇。

楚圖南在“人文地理學的發(fā)達及其流派”一文最早介紹了新社會派的人文地理學的基本思想：“這個學派最先的淵源，當然要從嘉爾（即馬克思）算起，他的《資本論》的名著里已經(jīng)提出了經(jīng)濟怎樣為一切歷史建筑或社會建筑的基礎。由于經(jīng)濟手段或經(jīng)濟關系的變化，而歷史或社會也不能不隨之而變化。將這個原則應用于地理學上的問題，即人地相關的問題。于是發(fā)生了人類歷史的發(fā)展即人類文化的發(fā)展是自然契機（因素）規(guī)定了呢？還是社會契機（因素）規(guī)定了呢？據(jù)蒲列哈諾夫的意見，自然環(huán)境是最終的規(guī)定。但自然環(huán)境對于人類的影響，則以在自己的作用之下所發(fā)生的經(jīng)濟關系為媒介而主要地影響人類，這便是這派人文地理學的最基本見解或根本原則。這個原則的最初應用，始于墨西尼可夫的《文明與歷史上的大河》，其方法和體系的大致規(guī)定，則始于威特福噶爾諸人的《地理學批判》?！崩铋L傅在該刊二卷中連續(xù)發(fā)表了四篇介紹辯證唯物主義地學觀的文章。他在“科學的地理學的新轉向”一文中批判了當時流行的人地關系論后指出：“人地關系的缺憾，據(jù)威特福噶爾之說，陷于速成推理法，把人與地的中間項的勞動過程漏掉了，其結論是任意規(guī)定，雖有時正確，但常常半正確，甚至完全錯誤。要救濟這缺憾只有利用辯證法的唯物論”。他又在“轉形期的地理學淺釋”一文中認為：“正確的地理方法應是辯證唯物論，它應用于社會科學即唯物史觀，應用于自然科學即自然辯證法。人對自然的活動不是個人的而是集體的，因此發(fā)生人對自然、人對人們二種活動……，自然以勞動過程為媒介，才能在人類之社會生活中發(fā)生作用。所以，一切人文地理學的現(xiàn)象，其主動力不在自然、不在人類，而在生產(chǎn)力和生產(chǎn)關系”。該文還引介威特福噶爾的圖式，說明在不同社會制度下，勞動力、勞動手段和勞動對象的不同特點由此形成不同類型的人地關系，這也就是辯證唯物主義地理學的中心思想。在當時特定的歷史條件下，他們的文章不得不用隱晦的詞句論述，如資產(chǎn)階級為“布爾喬”，馬克思為“馬卡爾”、“嘉爾”等巧妙地躲避當時政府的審查。

《地學季刊》中關于中國地理方面的文章，李長傅的“中國地理區(qū)域論”（1 卷1期和3期）兩篇文章是比較系統(tǒng)的中國地理的區(qū)劃研究。前文介紹了中國各種地理分區(qū)（如張其昀、翁文灝、香川干一、葛德石、博克斯頓、洛克斯比的分區(qū)和田中季作的東北分區(qū)等），并加以評論，最后提出作者的意見，分全國為25個地理區(qū)。后文分為緒論和本論兩段。緒論歷述地形區(qū)（野田勢次郎、史密斯、李長傅）、氣候區(qū)（竺可楨、甘德樓）、生物地理區(qū)（鄒樹文、錢崇澍）等部門分區(qū)及綜合分區(qū)（張其昀、葛德石、香川干一及李長傅等）。作者將全國分為北部、南部、東北及西北四大區(qū)，26個分區(qū)，并論述了各分區(qū)的特征。以上兩文是我國三十年代較系統(tǒng)的地理區(qū)劃研究論文。

李長傅的“中國湖泊的研究”（1卷4期）論述了湖泊的意義、分類、成因、變動與人生的關系及我國湖泊的分布等。此文亦為我國早期系統(tǒng)的全國湖泊研究論述。

褚紹唐的“中國都市的地理因素”（1卷2期）對我國205 個較大的城市，從地理位置、腹地條件、水運和氣候條件及經(jīng)濟基礎分析了我國都市的地理因素，為我國較早研究都市地理因素的文章。

《地學季刊》在歷史地理方面主要有楚圖南的“中國歷史地理學的發(fā)展”（2卷3期）。該文討論了歷史地理學的定義、發(fā)展史略、研究的重要性、有關的科學、歷史地理學與唯物辯證法、中國歷史地理學的目的等。作者還提出了必需以唯物辯證法的方法來研究歷史地理，同時指出中國歷史地理學的最終目的不僅是說明歷代疆域沿革，最重要的是在中國這塊土地上，以歷史的地理因素或條件，來闡發(fā)中華民族、中國社會文化的發(fā)展的性質和發(fā)展的過程。

在地名學方面，葛綏成的“地名的研究”（2卷1期），論述了地名的意義、種類、構造、變化、同地異名及別稱、地名和國語、翻譯地名應注意的事項等等，是我國最早較系統(tǒng)的地名研究論述。李長傅的“揚子江名稱考”（1卷2期）指出在隋唐時即有揚子橋，揚子津之名，唐永淳元年（682年）曾在揚子橋設揚子縣， 揚子津揚子江之名已散于詩歌文章中。當時揚子江僅指揚州以南的大江。至1658年（順治十五年）馬尼刺大學教授d.f.navarette始稱中國最有名的大河洋子江， 意為“大洋之子”（son of ocean），后又譯為揚子江，并謂此江發(fā)源于云南。至1793年（乾隆五十八年）英國使者馬卡尼（marcartney）至揚州，稱自此至揚子江巖約二英里，此后在國外的文獻中，遂多稱全江為揚子江。

關于地理景觀方面的論述，葛綏成的“景觀研究（1卷4期）論述了文化景觀、空中攝影、景觀綜合、景觀論等內容，主要根據(jù)日文材料，此文為我國介紹景觀論的早期論述。

此外，還有盛敘功譯介的日本黑正巖的“科學的經(jīng)濟地理學”（ 1卷1期、2期），德國威特噶爾的“中國農(nóng)地的灌溉問題”（2卷2期）和“中國治水事業(yè)與水利事業(yè)”、丁紹恒的“中俄界約桌原委與邊防之危機”（1卷1期）、葛綏成的“十年來的中國疆域和政治區(qū)劃的變遷”（2卷1、2期）、褚紹唐的“中國地圖史略”（1卷4期）、 楚圖南譯的“近代地理測量及繪圖學之發(fā)達”（2卷2期）、何錫昌的“自然科學體系所見地理學之地位及其本質”（1卷3期）、張淪波的“地理科學之解釋及其代表作”（1卷3期）、周宋康的“地理環(huán)境決定論”（2卷3期）、葛綏成譯taylor.g的“環(huán)境和人種”（2卷 3、4期）等較重要的文章。以上說明，30年代上海中華地學會編輯的《地學季刊》站在時代的前列，起到了推動我國地理科學發(fā)展的作用。

2.建國地學社

建國地學社由盧材禾（社長、復旦大學教授）、樂漢英（上海藝術研究社出版部主任）、陳聞遠（南京朝報編輯）、盧毅（復旦大學教授）、黃望平（中華鐵工廠工程師）、莊國鈞（立達圖書公司經(jīng)理）、王成祖（大夏大學文學院院長、圣約翰、東吳大學教授）、黃國璋（清華大學、中央大學、北平師范學院地理系主任）、陸承蔭（中華輿地學社繪圖組長）、蔣天任（蘇州中學講師）、申廣霆（暨南大學助教）12人發(fā)起。據(jù)他們向當時社會局申請備案〔5〕的理由稱：（1）集合地理學者，研究?？茖W術；（2）聯(lián)絡會員感情，增進工作效能；（3）協(xié)助政府推進地理教育，并研究地理建國方案，以為政府之參考；（4 ）促進國民理解地理建國之重要，以養(yǎng)成正確之國家觀與世界觀。他們準備做的工作有：（1 ）聘請專家編輯地理教材，地圖以及各種專門著作；（2 ）計劃制作地理模型、儀器、照片，以應一般教學與普及之需要；（3 ）對本國各區(qū)域作精密之實地調查（注重土地利用），出版報告；（4）舉行學術演講；（5）搜集地學資料，會員約30至50人。據(jù)筆者訪問當時活躍在上海地學界的現(xiàn)華東師大地理系褚紹唐教授和西歐北美地理研究所的錢今昔教授，該學會在上海雖未開展較有影響的活動，但當時的地理學工作者積極以地理學參加抗戰(zhàn)后國家重建的精神由此可見一斑。

3.中華地理教育研究會

1947年8月31日，中國地理學會在上海召集年會， 討論中學地理課程問題，因時間匆促，一時未能獲結果，乃推舉葛綏成、許逸超、褚紹唐三人負責召集上海中學地理教師作一討論。9月10日， 中學地理討論會在曉光中學開會，各大中學地理教師共二十九人出席，由葛綏成報告開會宗旨，許逸超講述地理學教育的趨勢。旋即討論地理教學實際問題，如教學時間問題、高中自然地理教學問題、高中本國地理區(qū)域問題、各省區(qū)域面積問題、外國地名譯音問題。討論結果由于問題頗大，需較長時間討論與研究，乃決定籌備上海地理教育研究會，推舉葛綏成、許逸超、王文元、邱祖謀、盧材禾、褚紹唐、陳爾壽、陳大森、朱jǐng＠①琳九人為籌略委員。10月5 日上海地理教育研究會在市立育才中學成立，到會會員四十七八，會上洪紱先生作了中國省區(qū)改造問題報告，最后逐條討論章程并選定第一屆理監(jiān)事。推舉翁文灝為名譽理事長、王成祖為名譽副理事長、許逸超為理事長、葛綏成、盧材禾等14人為監(jiān)事，褚紹唐為總干事、葛綏成為總編輯、洪紱、丁錫祉等11人為研究委員。該會成立后為了使外地同行加入便利而更名為“中華地理教育研究會”，同時在國內各重要城市均進行組織分會。武漢分會由鄒新垓主持；北平分會由王成祖、李良驥二人主持；東南分會由李式金（廈門大學）主持；南京分會由孫承烈（南京中國地理研究所）主持，西北分會由馮繩武（蘭州大學）主持；昆明分會由王立本主持，貴陽分會由王鐘山（貴陽師范學院）主持；臺灣分會由任德庚（臺北師范學院）主持。中華地理教育研究會已成一全國性的地理學術組織〔6〕。 中華地理教育研究會“其旨趣擬本純學術之立場，探討新地學之真義，以效之方法，使達成教育之目的，并期待群策群力，搜輯地學之新資料，以謀有所貢獻于我國之地理教育”?！?〕

中國地理教育研究會成立后，會務積極進行，1947年10月21日召開首界理監(jiān)事會，并歡迎中央大學李旭旦教授由美國返國，開會時由李先生報告了美國地理教育狀況，并決定該會刊物名稱為《地理之友》，創(chuàng)刊號于1948年3月出版〔6〕。該研究會的主要活動是編輯出版《地理之友》。翁文灝在其發(fā)刊詞中稱：“地理研究對于國民思想，民族前途，以及人類文化等，都有莫大的關系?！覈茖W地理師資的缺乏，教材和教法的欠當，是人所共曉的事，以至三十年來的地理教育，始終在非驢非馬的狀態(tài)中?！a救之道不外兩點：一是普及地理教育灌輸正確觀念和知識；二是服務地理界的同志，要從今后下決心訓練自己，同時放棄一味室內埋首陳書的陋習，各就所在各地做實地考察。這樣時日一久，自有相當滿意的收獲。我希望‘地理之友’的同志，能負起這等使命！”

至1949年前，《地理之友》共出版兩期，第1 期文章有：許逸超“地理學的因素和原則”、洪紱“地理教育之目的”、葛綏成“記清代地圖學家鄒代鈞”、丁錫祉“地理基圖”、李震明“中國地形的區(qū)分”、楊景雄“第二次世界大戰(zhàn)后領土之變更”、馬湘泳“錢唐江下游地形實察與今后潮汐之影響”、李震明書評“南海諸島地理志略”、任德庚“新生的菲律賓共和國”、褚紹唐“修正高級中學課程標準草案意見書”、章生道“北行紀要”。第2 期文章有：劉恩蘭“我國疆土拓殖的地理背景”、王成祖“地理教材的適用”，劉德生“臺島地形隨筆”、盧材禾、秦華麟“臺北區(qū)域地理”、徐俊鳴“河南的地理形勢和軍略價值”、陳爾壽“當前我國水利建設的三大要務”、章生道“佘山地形考察”、唐永鑾“東北地理景觀”、秦華麟“〔新書介紹〕諶譯中國區(qū)域地理”、陳大森譯“剛果河之游”。許逸超在“地理學的因素和原則一文中認為研究地理的因素可分為兩組九個，自然地理和人文地理各占四個半因素。研究地理要根據(jù)因果原則、通論原則、分布原則。分布原則是地理學特有的原則?！暗孛嫔先魏维F(xiàn)象涉及到分布，就含有地理的意義。火山的原因和現(xiàn)象，個別敘述，地質的意味很濃，但尋求火山的分布，并問為什么地球上的火山帶要環(huán)繞著太平洋沿岸，這就是地理了?！焙芎玫乇硎隽说乩韺W的特質。但文中也存在著當時地理學者將自然現(xiàn)象同人文現(xiàn)象簡單類比的問題，“至于我們中國，有人說是老而不死的一個國家；早晚能否大地回春很難推料。我們知道，這種由幼而壯而老而返老還童的輪回哲學，本是地形學的基本原則，今日人文地理的許多現(xiàn)象，也都可以引用了?！焙榧浽凇暗乩斫逃哪康摹币晃闹刑岢说乩淼膼蹏髁x教育功能，“地理學為中學初級教育重要之一門，應使學生認識中國大好河山，無盡之富源，與我刻苦耐勞之人民，從而引起愛國愛鄉(xiāng)之念。學地理始知中國之偉大，其在世界之使命，并藉以明晰中國文化之地理基礎，以冀從因襲的，傳統(tǒng)的文化根基上，創(chuàng)造一個有意識的，合理化的新文化。在物質方面，由目前在崩潰中的傳統(tǒng)的經(jīng)濟重建科學的技術的經(jīng)濟，……。”李震明在“中國地形的區(qū)分”一文中闡述了中國地形的要點、分布、界線、幾種特殊的地形（黃土、赭色砂巖、石灰?guī)r地形、沙漠）和五大地形區(qū)（青藏高原、蒙新沙漠草原地域、北部地域、中部南部地域、東北地域）。王成祖在“地理教材的適用”一文中講述了區(qū)域的順序、位置的意義、地形氣候的比較、分布范圍的確定、統(tǒng)計數(shù)字的應用、時事發(fā)展的詮釋、風土人情的影證、風景區(qū)的描摹、圖解的補充、中外地理的差別十個地理教材適用的問題。陳爾壽在“當前我國水利建設的三大要務”一文中論述了當時我國黃泛區(qū)的復興問題，yva （長江上游水利計劃）的夢想和南北兩大港口（北方塘沽港的繼續(xù)修筑和南方黃浦港的正式開辟）三大水利建設要務。在黃泛區(qū)的復興問題中提出“不僅是希望這個區(qū)域能夠恢復昔日的舊觀，并且可以將‘工業(yè)農(nóng)’的理想在這里作為試驗，……”。它們反映了當時上海地理學和地理教育研究的水平。上海解放后，中華地理教育研究會繼編了一期《新地理之友》。1951年，上海地理學會成立，中華地理教育研究會逐并入其中，刊物停辦。

三、地理教育事業(yè)與地理學著作和地圖的出版

上海的地理教育在中國也是較早開始的。1870年，上海同文館開設了地理課〔8〕；1876年創(chuàng)辦的格致書院也開設有地理課〔8〕。1897年創(chuàng)辦的南洋公學也開設了地理課〔8〕，1899年至1903 年中國近代地學大師張相文在此教授國文與地理〔9〕。

1929年，大夏大學高等師范?？崎_設了史地組，后在文學院下設史地系。開設有人生地理、中國地理、外國地理、地理繪圖、地理教學法、自然地理等課程。主要任課教師有：葛綏成、李長傅、鄔翰芳、孟壽椿、王成祖等〔10〕。1931年，暨南大學史地系成立，先后開設了中國地理、歷史地理、地理學史、氣象學、地形學、經(jīng)濟地理、人文地理、世界地理、政治地理、地圖學等課程。楚圖南、王庸、王勤＠②、王成祖、姚明輝、許逸超、盛敘功、洪紱、王文元、褚紹唐、葛綏成等先后在此開課〔11〕。復旦大學在抗戰(zhàn)期間成立了史地系，其設立的目的是：“養(yǎng)成能獨立研究史地之人材”；“培養(yǎng)中等學院史地課之良好師資”；“灌輸全校學生以史地知識”〔12〕。開的地理課程有：中國地理、氣候學、地圖學、經(jīng)濟地理、地學概論、人文地理、亞洲地理、美洲地理、歐洲地理、政治地理。任美鍔、葉粟如、顧頡剛等曾在此任教。〔13〕

這一時期，上海憑借其雄厚的研究、出版力量，出版了許多地理學著述，它們中較有影響的有：葛綏成編著《世界文化地理》、《地理數(shù)學法》、《中國近代邊疆沿革考》、《地形學》等書；李長傅的《人文地理學》、《地理政治學》、《轉形期的地理學》、《南洋地理志略》等書；盛敘功的《農(nóng)業(yè)地理》、《交通地理》；丁紹恒的《近代本國地理沿革志》；張資平的《地圖繪法和繪制》；楚圖南的《地理學發(fā)達史》等書。地圖出版在國內更是一枝獨秀，大量的地圖出版機構（如世界輿地學社、東方輿地學社、大眾輿地學社、中華輿地學社等）出版了大量的地圖。其中《申報地圖》為我國的地圖出版做出了重要貢獻?！渡陥蟮貓D》是上海《中華民國新地圖》和《中國分省新地圖》的習慣統(tǒng)稱，是上海《申報》為創(chuàng)刊六十周年而于1930年秋由丁文江、翁文灝、曾世英開始編繪的。它在地學上的貢獻主要是根據(jù)古今中外經(jīng)緯測量成果，運用等高線，并采用分層設色法編繪，具有很強的科學性。它為我國地學所做的另一貢獻是為我國培植了地圖印刷力量。（原有人主張到日本小林又株式會社膠印廠印刷，印價較便宜，但丁文江等人最終確定在上海出版）。至1949年后，我國印刷質量較高的地圖大都由當時《申報地圖》培植起來的上海中華廠承印〔14〕。

解放前上海地學一百年的發(fā)展過程中，呈現(xiàn)出了從譯介到獨立研究不斷發(fā)展；研究力量從個體到形成組織；內容逐漸與中國國情相結合；地理教育較發(fā)達；地理出版興旺等特征。上海是我國近代地理學研究、教育和傳播的一個重要中心，為我國地理學的發(fā)展作出了重要的貢獻。

【參考文獻】

〔1〕王子賢：《簡明地質學史》，河南科技出版社，1985年出版，第202至206頁。

〔 2〕林超：《中國現(xiàn)代地理學萌芽時期的張相文和中國地學會》， 會議資料，存河南大學地理系資料室。

〔3 〕張?zhí)祺耄骸稄埾辔膶χ袊乩韺W發(fā)展的貢獻——紀念“中國地學會”成立七十周年》，會議資料，存河南大學地理系資料室。作者為張相文堂兄弟。

〔4〕《地學雜志》創(chuàng)刊號：紹介圖書。

〔5〕上海市社會局第五科36組55號（上海檔案局全宗號6、目錄號5、案卷號1807，該資料現(xiàn)藏上海檔案館。）

〔6〕“中華地理教育研究會務概況”，《地理之友》1卷1期。

〔7〕“中華地理教育研究會緣起”，《地理之友》1卷1期。

〔8〕唐振唐：《上海史》，上海人民出版社，1988年第191頁。

〔9 〕張?zhí)祺耄骸皬埾辔膶χ袊乩韺W發(fā)展的貢獻——紀念‘中國地學會’成立七十周年”。

〔10〕《大夏大學年鑒》民國十八年，藏華東師大檔案館。

〔11〕據(jù)華東師大地理系褚紹唐教授和西歐北美地理研究所錢今昔教授回憶。