導言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇西域文化論文，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內(nèi)容能為您提供靈感和參考。

篇1

一

“外語教學的根本目的不是傳授語法知識，而是培養(yǎng)交際能力；學習者產(chǎn)生的語言不僅要符合語法要求，而且要符合社會規(guī)范，要合情合理，貼切得體”(劉潤清，1999：161)?！敖浑H能力”(CommunicativeCompetence)最早是由美國人類學家和社會語言學家海姆斯(D．Hymes)在1972年提出的。這一概念與喬姆斯基提出的“語言能力”(LinguisticCompetence)相對立，既包括語言能力，又包括語言運用。

隨著交際能力概念的提出和語言學理論的發(fā)展，人們逐漸認識到，“習得任何語言都要習得其語用規(guī)則和文化”(劉潤清，1999：167)。每一種語言都有其語法規(guī)則，同時又有一套自己的語用規(guī)則(即如何得體地應用語言完成人際交流)。這套語用規(guī)則與其所屬文化密切相關，它涉及到使用這種語言的群體的社會制度、風俗習慣、思維方式、價值觀念、、道德標準、生活方式、民族心理、審美觀點等。語言既是文化的一部分，又是文化的載體。不同語言群體的文化不同，其語言使用規(guī)則也不同。要實現(xiàn)與不同群體的人進行成功的交際，離不開對對方文化知識的了解。因此，要學習一門外語，從而獲得以這種外語為載體的良好的交際能力，就必須習得它所承載的文化知識。

外語文化習得不同于母語文化習得。母語文化習得是與語言習得平行進行的，中國學生在習得母語語言知識時，也同時習得了正確得體地運用母語的文化知識；而他們學英語或其他外語時，往往強調(diào)語言知識、語法規(guī)則的學習，而忽視了這種外語所承載的文化因素的習得。因此，即使是語言能力強的優(yōu)秀外語學習者，也極易在與該族語人的交際中產(chǎn)生語用失誤、交際障礙，甚至是文化休克(CulturalShock)，其后果是嚴重的。正如著名語言學家Wolfson曾指出的那樣，外語學習者與講這種語言的民族人交際時，他們的發(fā)音或句法錯誤往往可以被容忍，而他們違反語言使用得體性的現(xiàn)象則被認為是不禮貌的。因此，要獲得與講外語的民族的人進行順暢交際的能力，就必須在學習外語語法知識的同時習得其文化知識。

二

在認識到文化習得對外語學習的必要性后，不少研究者開始了對文化習得的研究，并提出一些理論框架。在國外學者的研究中，較有影響的是文化適應模式(theAcculturationModel)。其主要觀點是：外語學習是文化適應的一部分，學習者對目的語的適應程度決定其習得外語的程度。換句簡單的話說，學會一門外語同時也是學習、適應一種外國文化。這種理論的提出是基于對在自然環(huán)境下外語學習的研究。學習一種外語的過程就是逐步適應這種新的文化的過程。這是因為語言既是表現(xiàn)文化的主要手段，又是文化的載體。通常學習一門外語，不可避免地會涉及學習者對講這種語言的該族人的看法和態(tài)度。學習者要學好這種語言，就必須了解和適應該語言所表達的思想體系和信仰體系，以及涉及到的文化格調(diào)、風俗習慣、交際系統(tǒng)等。文化適應模式還認為，學習者對外語文化的適應程度表現(xiàn)在他與該文化的社會距離和心理距離如何。一個學習者作為其母語民族的一個社會成員去接觸另一個民族的成員時，會有諸多社會因素影響到他的態(tài)度；這些因素構(gòu)成他去適應新文化、學習新語言的社會距離。心理因素則是由學習者自己的情感因素所決定的。

我國學者高一虹曾提出一個“1+1＞2”的第二語言習得模式。她不僅認為語言習得的同時又是文化習得，而且認為兩種文化的融合會在學習者身上造就出一種新的人格。學會第二語言之后，兩種語言的文化在該學習者那里就不再是水火不相容的并存，更不是一種文化代替另一種文化，相反，兩種文化會相互作用，學習者會加深、拓寬對第一文化的認識，又因移情作用對第二文化也會有深刻的理解。這樣的學習者比不懂第二語言的同族人對母語文化的優(yōu)點更加欣賞，對其局限性也更加敏感，而且比不懂第二語言的外族人對第二文化的特點看得更清楚，對其優(yōu)點感受更深。這種強烈的雙文化意識使學習者的創(chuàng)造潛力得以發(fā)揮。如果他的造詣很深，他很可能有時比本族人還本族人，比外族人還外族人。這種新的人格的轉(zhuǎn)換過程，不是從第一文化到第二文化的橫向轉(zhuǎn)換，而是從低級需要層次向自我實現(xiàn)狀態(tài)的縱向超越。

三

文化，是一個包羅萬象的概念，它也處在不斷變化之中，因此文化習得對于外語學習者來說并非易事。文化習得與外語學習是部分與整體的關系，我們要正確對待二者的關系，不能把部分等同于整體，也不能以整體來代替部分。對于中國外語學習者在學習過程中文化習得的問題，眾多學者曾展開過熱烈的討論，但至今未有定論。筆者認為，文化習得應注意以下幾個方面。

第一，文化習得應以目的語文化的主流文化和共時文化為主。同一語言群體往往是多種文化的有機復合體，其中有主流文化，也有屬于各種不同群體的亞文化。如在美國社會中，來自東方的亞裔美國人的文化和來自非洲的美國黑人文化等都是亞文化。作為外語學習者，我們應習得其主流文化，因為主流文化代表著目的語語言群體絕大多數(shù)人的文化取向。此外，文化不是始終如一的，它時刻都在發(fā)生著變化。任何語言群體的現(xiàn)實文化都是有其歷史淵源的，我們應對其共時文化的歷史沿革有所了解，但文化習得的重點應放在其現(xiàn)階段的文化內(nèi)容上，因為它代表目前文化的發(fā)展水平及未來文化的發(fā)展方向。

第二，文化習得要消除文化定式、減少偏見。文化定式（Stereotypes)是一種整體式的文化取向，即把某一文化群體中的每一個成員都當做該文化的代表的—種傾向，其結(jié)果是每個文化群體的成員都被當做其所屬群體的代表而具有此群體的文化特征。文化定式使得人們用過分簡單的語言概括并描述目的語文化，而忽視了其文化的個性。例如，有人這樣概括：中國人好客，美國人富有、慷慨，黑人擅長音樂、舞蹈和體育運動，猶太人聰明，德國人呆板、僵硬，日本人雄心勃勃，非洲人懶惰、隨遇而安。這種文化定式忽視了目的語民族的個人文化特征，無疑對交際是不利的。文化習得就是要讓學生避免戴著文化定式的眼鏡去接觸目的語文化。因此，我們在以目的語群體主流文化為主要內(nèi)容進行文化習得時，還要兼顧主流文化內(nèi)不同群體的亞文化及它們之間的差異，盡量接觸一些其社會階層、年齡、性別等不同的群體的亞文化，使自己對目的語語言文化的理解具體化。

偏見是“以一種錯誤的或不可變通的概括為基礎的一種反感心態(tài)。這種心態(tài)也可能表達出來，也可能被別人知覺到。它可能是針對作為一個整體存在的群體，也可能針對某一群體的個體”(賈玉新，1997：106)。偏見不是一般性的看法錯誤，它和文化定式一樣，具有執(zhí)著的情感內(nèi)涵：它對使其改正的證據(jù)總是固執(zhí)地抵抗；它是僵化的、不可逆轉(zhuǎn)的、不可改正的態(tài)度；它基于錯誤的判斷或先入之見，是對別的群體或個人采取的否定態(tài)度，是一種不健康不合理的心態(tài)。偏見的存在嚴重影響了不同文化之間的人際交往。因此，為了能與目的語文化的人進行成功交際，我們應通過必要的文化習得減少偏見，使學習者對待目的語文化有一個健康平和的心態(tài)。

第三，文化習得要克服民族中心主義(Ethnocentrism)。WilliamGrahamSummer(1940)認為，民族中心主義是指“某個民族把自己當做世界的中心，把本民族的文化當做對待其他民族的參照系；它以自己的文化標準來衡量其他民族的行為，并把自己與其他文化隔離開來”(賈玉新，1997：108)。這常常是無意識的產(chǎn)物——人們經(jīng)常理所當然地認為，與其他民族或群體相比，自己民族的價值觀念、社會規(guī)范、社會語言規(guī)則等更加真實、更加正確。民族中心主義是一種普遍現(xiàn)象。世界上任何民族、任何群體成員都常常自覺不自覺地表現(xiàn)出程度不同的民族中心主義。由于民族中心主義對非本民族文化的人認識有錯誤，容易造成對其行為的錯誤解釋，導致不同民族或文化之間的相互不信任、甚至相互仇視；由于它認為本民族文化是天下唯一合理的文化，還會導致文化沖突。此外，民族中心主義使自己產(chǎn)生優(yōu)越感，以自己的文化準則去衡量非本族成員的行為，并試圖改變他人的思維方式和生活習慣。它是對交際影響較大的一種心理因素，不利于跨文化交流。因此，在文化習得的過程中，我們應該注意克服民族中心主義。只有多了解、多接觸，才能為降低民族中心主義的影響創(chuàng)造機會。通過文化習得，我們最終應以習得文化的文化相對主義為目標。所謂文化相對主義，即一種文化中的行為只能用其自身的準則去理解和評價。這意味著，在跨文化交際中，只能用對方文化的信仰、價值觀、社會規(guī)范等作為標準來解釋和評價其行為。

文化習得不僅是學習者獲得目的語文化知識的過程，而且是其獲得文化意識(CulturalAwareness)的過程。文化意識意味著學習者認為文化都是平等的——每一種文化都有其獨特的屬性，沒有任何一種文化優(yōu)于或劣于其他文化。要獲得文化意識，學習者必須對母語文化和目的語文化有一個深刻的了解。而要達到這個目標，我們就要走出母語文化的窠臼，以局外人的眼光來審視和反思母語文化，這樣可以減少偏見和降低民族中心主義；同時，我們還要以局內(nèi)人的眼光來審視目的語文化。只有通過習得其主流文化和了解其亞文化，我們才能夠消除文化定式，才能夠切身地從目的語文化成員的角度來衡量和評價其社會行為和語言行為，就像胡文仲及高一虹在《外語文化與教學》中指出的：“只有了解外國文化，才會對本民族文化有更深刻的理解；只有懂得了本民族文化，才能更好地掌握外國文化?！?/p>

參考文獻：

篇2

二、英語文學學習的重要性

首先，賞析英語文學文化賞析有助于培養(yǎng)學生對英語的興趣。學生只有對所要學習的內(nèi)容感興趣，才能在輕松的學習中獲得好成績。因此，在當前的教育形式下，教育者一定要打破傳統(tǒng)英語教學記單詞學語法的方法，盡最大可能的不要讓學生產(chǎn)生厭倦的情緒。文學是人類文化的高級體現(xiàn)，其語言工具能夠形象的反映生活，抒感與表達思想。讀者可以在閱讀文學作品的過程中體會到作者的思想元素與思維方式，這樣學生內(nèi)心深處的美感才能被有效的引發(fā)，并產(chǎn)生強烈的共鳴。具體到大學英語課堂上也是一樣，學生會在文學作品的熏陶中體會到英語學習的樂趣。其次，賞析英語文學能夠有助于提高學生的語言綜合運用能力。賞析英語文學作品，不光能夠讓學生了解到作者創(chuàng)作的時代背景與文化常識，且文本中的詞義、意象、情感、意境、主題、思想與社會意義也都能夠在賞析的過程中實現(xiàn)重新建構(gòu)。教師在引導學生賞析英語文學文化賞析的過程中，應該為學生創(chuàng)造一個能夠運用英語文學技巧的機會，這樣既能夠讓學生理解作品中的具體事實，也能夠進一步理解作品中抽象的概念。學生的理解，包含對字面意思的理解也包含對英語文學文化賞析作品更深層次的理解，教師引導學生賞析英國文學，能夠讓學生更加深刻的領會作者的態(tài)度，意圖與某段某句中的邏輯關系，最終根據(jù)所分析出的結(jié)論對所要學習的內(nèi)容進行必要的判斷。這樣不光能夠擴大學生的詞匯量與鍛煉學生的語言綜合運用能力，最終也能讓學生在不知不覺中實踐到所學到的語言知識。此外，賞析英語文學文化賞析有利于提高學生的人文素養(yǎng)。大學是培養(yǎng)一個人人文素質(zhì)的搖籃，在應試教育向素質(zhì)教育轉(zhuǎn)型的過程中，很多大學的英語教育還在過分強調(diào)學生的英語學習成績，很多教師引導學生考取這樣那樣的證書，結(jié)果讓學生疏于思考。要想解決這個問題，教師首先要從乏味的說教中走出來。將人文教育有效的引入大學英語課堂。學生一定要閱讀，賞析與評論一定量優(yōu)秀的英語文學作品，才能掌握正確的語言使用方法，最終成章成為有情懷與全面發(fā)展的新型人才。與此同時，在學生不斷閱讀英語文學的過程中，還能感悟歷史與感悟人生，在潛移默化中完善整體人格，形成正確的人生觀與價值觀，進一步提升自身的人文素養(yǎng)。

篇3

中圖分類號:G623.31

文獻標識碼:A

一、引言

語言是人在勞動中創(chuàng)造的,習語是語言特征的集中反映,是文化的載體,習語又是語言的精華。習語一詞的含義甚廣,一般指那些常用在一起,具有特定形式的詞組,其蘊含的意義往往不能從詞組中單個詞的意思推測而得。習語通常包括成語、俗語、格言、歇后語、諺語、俚語、行話等。其表現(xiàn)形式音節(jié)優(yōu)美,音律協(xié)調(diào),或含蓄幽默,或嚴肅典雅,言簡意賅,形象生動,妙趣橫生,給人一種美的享受。習語是語言的精華,它帶有濃厚的民族色彩和鮮明的文化內(nèi)涵。語言是為人類各種活動服務的,而習語恰好生動地反映出人類生活的方方面面。

廣義的習語包含比喻性詞組、俚語、格言、俗語、諺語、典故等,是語言發(fā)展的結(jié)晶。英語語言歷史悠久,包含著大量的習語,它們或含蓄、幽默、或嚴肅、典雅,不僅言簡意賅,而且形象生動,妙趣橫生,給語言增色不少。

二、英語習語中隱含的歷史背景

1、羅馬帝國時期產(chǎn)生的習語。

公元前49年,羅馬執(zhí)政龐貝和元老院共謀進攻愷撒。當時愷撒的領地和意大利本部交界處有條小河Rubicon。愷撒不顧一切,悍然率領軍隊渡過此河與龐貝決戰(zhàn)。在渡河時他說“The die is cast.”骰子已經(jīng)擲下,表明義無反顧。過了河,他還燒毀了渡船,(bum the boats)逼得士兵毫無退路,只好勇往直前,打敗了敵人。

就是這樣一段歷史故事,在英語中留下了幾個常見的習語:cross the Rubicon(渡過魯比肯河)喻意決定冒重大危險,采取斷然行動;burn one's boats(燒掉自己的船)表示破釜沉舟的決心;The die is cast(骰子已經(jīng)擲下)預示著事情已經(jīng)決定,再也不能改變。

2、a baker's dozen:面包師的一打

典故:15世紀,英格蘭出售面包是論“打”(一打十二個)的。那時面包師的名聲很壞,面包常不夠份量。因此,官方立下法規(guī):凡出售不夠份量面包的面包師要受重罰。手工造的面包很難每個重量一樣都合標準,面包師為了避免受罰,每打面包再增加一個,故有a baker's dozen=13之說。又有人說,面包小販以一打(12個)的價錢購進13個面包,其中一個作為贏利。

3、a bed of roses:安逸的生活;舒適的生活;玫瑰花壇

典故:玫瑰花是英格蘭的國花。自古以來,玫瑰花被西方人看得特別高貴,它不僅被當作歡樂、安逸、榮譽、幸福的象征,而且被譽為盡善盡美的典型。相傳古羅馬人炫耀其生活的極度豪華舒適和無比歡樂安逸時,常把玫瑰花撒在床上。本語a bed of roses便來源于此。本語常用于否定句中,多含有貶義。

三、英語習語體現(xiàn)自然地理環(huán)境特征

習語的產(chǎn)生與人們的勞動和生活密切相關。英國是一個島國,歷史上航海業(yè)曾一度領先世界;而漢民族在亞洲大陸生活繁衍,人們的生活離不開土地。比喻花錢浪費,大手大腳,英語是spend money like water,而漢語是“揮金如土”。英語中有許多關于船和水的習語,在漢語中沒有完全相同的對應習語,如to rest on one's oars(暫時歇一歇),to keep one's head above water(奮力圖存),all at sea(不知所措)等等。

在漢語的文化氛圍中,“東風”即是“春天的風”,夏天常與酷暑炎熱聯(lián)系在一起,“赤日炎炎似火燒”、“驕陽似火”是常被用來描述夏天的詞語。而英國地處西半球,北溫帶,海洋性氣候,報告春天消息的卻是西風,英國著名詩人雪萊的《西風頌》正是對春的謳歌。英國的夏季正是溫馨宜人的季節(jié),常與“可愛”、“溫和”、“美好”相連。莎士比亞在他的一首十四行詩中把愛人比作夏天,Shall I compare thee to a summer's day?/Thou art more lovely and more temperate。

四、與有關的習語

與有關的習語也大量地出在在英語語言中。在西方許多國家,特別是在英美,人們信奉基督教,相關的習語如Good helps those who help themselves(上帝幫助自助的人),也有Go to hell(下地獄去)這樣的詛咒。

現(xiàn)代英語中大量習語,源于宗教活動、儀式和《圣經(jīng)》故事。《圣經(jīng)》已然成為英美每一個家庭必備的讀物。隨著基督教義的傳播,《圣經(jīng)》中的許多句子和短語被人們廣為傳頌,久而久之就成了習語。

如:Drop in the bucket/ocean滄海一粟。英語典故習語多來自《圣經(jīng)》和希臘羅馬神話,如Achilles' heel(唯一致命弱點)、meet one's waterloo(一敗涂地)、Penelope's web(永遠完不成的工作)、a Pandora's box(潘多拉之盒棗災難、麻煩、禍害的根源)等。

五、結(jié)束語

任何一種語言的學習不僅僅只是書本上的語音和語法規(guī)則,還應包括對這種語言賴以生存的文化背景及社會風俗習慣等知識的獲取。因此,如果不清楚習語的文化背景,或單從字面上進行解釋、翻譯,難免誤入歧途。

我們學習習語絕不僅僅是為了掌握它的“認知意義或詞典意義”,而要了解語言詞匯特定的文化內(nèi)涵,也只有做到對詞匯文化內(nèi)涵及文化差異的深刻理解,才能更準確地理解和使用習語。習語不僅有助于英漢互譯水平的提高,它又在一定程度上反映了英美國家的民族習慣和民族心理,所以學習語言離不開社會,離不開與之相關的一切文化環(huán)境。

參考文獻:

篇4

全球化趨勢和傳播技術創(chuàng)造了真正意義上的跨國語言?？缥幕瘋鞑パ芯康?個主要的現(xiàn)實關切問題緊扣時代,尋求著文化調(diào)適的途徑。

關鍵詞：傳播學跨文化傳播

在傳播研究的廣闊領地中，跨文化傳播研究是一個新興的學科分支，是跨學科知識交叉融匯的產(chǎn)物。學術關懷總是基于現(xiàn)實關懷，跨文化傳播研究也是如此。在“全球經(jīng)濟一體化”、“信息地球村”正在形成的今天，跨文化傳播研究的前沿貼近時代變遷的敏感點。本文試圖疏理這一學科分支的理論思想源流，并說明它的現(xiàn)實關切所在。

一、研究的視角和方法論

從六十年代興起的跨文化傳播研究，即interculturalcommunication，至少有三層含義：一、日常生活層面的跨文化傳播，指分屬于不同文化范疇的人們在日常的互動過程中彼此之間的溝通；二、文化心理結(jié)構(gòu)層面的跨文化傳播，指基于不同文化的符號意義系統(tǒng)的差異和類同的傳播的可能性與可變性；三、上述兩個層面形成的實際傳播過程的矛盾、沖突和戲劇性的變化，由此傳播過程決定的文化的融合和變異。

早在1942年，美國哲學家和美學家蘇珊·朗格（S.K.Langer）認為，傳播的最根本形態(tài)是人的內(nèi)在傳播（intrapersonalcommunication）。人類試圖通過符號了解他的存在的環(huán)境，這就是傳播的起點?；镜膫鞑パ芯渴菄@著“符號－對象－心靈”三者的關系展開的。由于人們的信仰、態(tài)度和價值觀不同，對于外來訊息的處理也就不同。不同的文化有不同的信仰、態(tài)度和價值觀。原本在同一文化范疇內(nèi)，人與人溝通時會發(fā)生正常的誤解；然而當人們跨越文化產(chǎn)生互動的時候，尤其是試圖跨越那些價值體系差異較大的文化，正常的誤解就會被夸大。這不僅給個人之間帶來意義讀解的困惑、心理情感的隔膜、文化身份的疏離，而且引起文化族群關系的失諧和沖突。這個問題隨著全球化交往活動的日益頻繁，顯得更加突出了。

跨文化傳播研究的特殊視角，要解除的是人們成長于其中的文化所帶給他們的觀念的絕對邊界。它的中心課題是要研究那些來自不同的文化背景、有不同的觀念信仰的人們在互動的過程中如何說明和理解意義。這一研究的目標有三個：1、描述特定文化之間傳播的性質(zhì)，揭示文化的異同；2、基于對文化異同的理解，研究消除人們由于文化屏障造成的傳播差異的途徑；3、最終更好地理解自己的文化，理解文化的創(chuàng)造和分野的進程。

一般說來，跨文化傳播研究的學術傳統(tǒng)主要來自社會學、文化人類學、心理學和修辭學。

從社會學的視角出發(fā)，著重通過對單一的或多邊的文化行為作經(jīng)驗性的考察，進行文化的可變性的分析。人類學，主要是認知人類學（Cognitiveanthropology）深入觀察社會成員之間的認知性關系的構(gòu)成。認知人類學相信，文化是由決定行為的不同的心理結(jié)構(gòu)所決定的，因此，這些結(jié)構(gòu)可以通過數(shù)學的或邏輯的方法加以分析。他們采取成分分析法（componentialanalysis）試圖在語言范疇與指稱對象、概念和事件之間確立一種相關性，進而建構(gòu)出人們應對社會現(xiàn)實的規(guī)范模式。然而這些研究仍然碰到了元語言的問題。例如成分分析涉及到對于文化成分的分類，就受到元語言的束縛。而認知人類學比較偏重于口語和稱謂（名詞），對于實際的傳播行為缺少分辨，將認知結(jié)構(gòu)片面的等同于詞語和意義的雙重結(jié)構(gòu)，忽略了認知也是活的生成機制。認知人類學在試圖解釋文化問題時，面對更加復雜的對象，顯然缺乏對其研究工具的局限性的警覺。

現(xiàn)代社會學和文化人類學關注人們?nèi)绾卧谌粘Ｉ钪凶鳑Q定和創(chuàng)造意義。文化人類學同時關注到行為語言、口語和非口語等表現(xiàn)形態(tài)。它不只是記錄觀察結(jié)果，更強調(diào)行動者作為特定社會成員和文化分享者的意義。在不斷的解釋意義的行為中，人們彼此建立起可以預期的信任關系。文化人類學在結(jié)構(gòu)功能主義之后，轉(zhuǎn)向象征－符號學的方法。格爾茲（CliffordGeertz）發(fā)展出比文化可變性分析和文化成分分析方法更加經(jīng)驗直觀的濃密描述法（thickdescription，一譯作“深描”），這奠定了跨文化傳播研究最為突出的不同于主流傳播研究的方法論面貌。格爾茲同過去的象征人類學家相區(qū)別的地方在于，過去的象征人類學家過分受到結(jié)構(gòu)－功能主義傳統(tǒng)或結(jié)構(gòu)主義語言學的制約，強調(diào)符號體系的自主性；或者采取“符號決定論”的觀點。（例如，“不是人在說語言，而是語言在說人”。）格爾茲卻采取對某一文化事象（儀式、游戲、生活時間程序）的濃密的描述，展露出個人經(jīng)驗與群體經(jīng)驗之間的密切互動關系，從而暴露出潛隱的意義和價值體系。他并不滿足于只是忠實地記錄觀察結(jié)果，而是試圖透過經(jīng)驗觀察，從微觀的知識層面出發(fā)而達至對整個文化體系的解密。①因此，這一立足于微觀的經(jīng)驗觀察的方法獲得的不是表象的累積，而是活生生的文化機制的圖景和情境。

修辭學方法一直是傳播研究得以借鑒的重要的工具武庫之一。布爾克（K.Burke）在60年表《作為符號行為的語言》、《動機修辭學》，拓展了古典修辭學的邊界。布爾克認為，任何有意義的行為組成為連串的修辭，因而也可以將修辭視之為傳播行為的分析。他的修辭學含有對文化可變性的選擇。首先，有意義的行為與修辭的規(guī)定之間的同一關系，正是創(chuàng)造意義的過程?？缥幕瘋鞑パ芯空哒且沂境鲂揶o規(guī)定（文化設定）和傳播交流（行為機制）之間的對應變化。其次，修辭學不應只是研究語言，諸如音樂、舞蹈、藝術、儀式都是有意義的，因而也都可以被看作是修辭的。修辭學所要探詢的是，在這些意義表達形式中，不同的文化又是如何溝通的。相比之下，認知人類學只是通過有限的語言學關注研究對象，過于局限于語言，將語言看作文化的淵藪；文化可變性分析只是關注于傳播對文化變遷造成的結(jié)果，都沒有集中研究主體對于現(xiàn)實如何形成觀念的機制，正是這種觀念才規(guī)定了人們的文化認同。

對于跨文化傳播研究有啟示意義的是布爾克提出的戲劇學的視角（dramatisticperspective）。所謂戲劇學的視角是將語言看作行為的基本模式，而不是當作傳輸信息的載體。戲劇學視角是一種分析工具，它強調(diào)，對人類行為的描寫，應當將其看作由動機驅(qū)使的、創(chuàng)造意義或被安置意義的存在。人們是通過有意義的行為來創(chuàng)造現(xiàn)實的?，F(xiàn)實的結(jié)構(gòu)是一個分享符號的過程。人們既要用行動去安置世界的符號意義，又要不斷地根據(jù)符號化的世界校正自己的行為。因此，對于文化的邊界，即人們分享意義的邊界，要進行反身性（reflectivity）的追問。從戲劇學的視角出發(fā)，文化可變性分析，將文化變遷孤立起來觀察，忽略了文化的情境（culturalcontext）；而文化成分分析，集中研究作為認知關鍵的語言，分析了許多有意義的行為類型，但是忽略了語言是已經(jīng)被創(chuàng)造出來的意義系統(tǒng)。事實上，意義是要通過不斷的信息刺激，在人們心里引出反身性的確認才可能建立的。

二、80年代以來的理論模式

跨文化傳播研究的歷史，通常從1959年霍爾（E.T.Hall）發(fā)表《沉默的語言》算起。霍爾在書里第一次使用了“跨文化傳播”術語。他的著作是在第二次世界大戰(zhàn)以后的10年中為美國的外援機構(gòu)培養(yǎng)外事人員時使用的。因此，跨文化傳播研究有它的實踐和戰(zhàn)略訓練背景。20世紀，在美國的歷史上，出現(xiàn)了空前的移民浪潮。移民浪潮在80年代之后，更見高漲。移民帶來了緊迫的和更加普遍的跨文化傳播問題。最近20年的美國式的跨文化傳播的經(jīng)驗實證研究，也是基于這一背景。

羅杰斯（E.Rogers）在《傳播研究史》里，追述了從本世紀20年代以來一直困擾著美國的移民問題是傳播研究的傳統(tǒng)性課題。以帕克（Park）為代表的社會學的芝加哥學派很早就關注移民溶入新國家的文化歷程。帕克從移民引起的社會問題出發(fā)，關注到傳播和互動在社會分層及文化融合中的作用。霍爾則更多的從行為科學著眼，分析了分屬于不同文化的人們的行為類型、學習特點、接受和反應方式?；魻柌]有局限在量化和實驗研究的范圍，他將應用性的研究和質(zhì)化分析（邏輯的分析）結(jié)合起來，在60年代中期，發(fā)表了《隱藏的維度》。進入80年代以后，代表跨文化傳播研究基本趨勢的是古迪昆斯特（W.Gudykunst）的“焦慮與不確定性管理”理論（Anxiety/UncertaintyManagementTheory）、汀-圖梅（S.Ting-Toomey）的“面子－協(xié)商”理論(Face-NegotiationTheory)以及菲力普森（G.Philipsen）的“口語代碼”理論(SpeechCodesTheory)。這些理論的總的特點是將跨文化傳播研究發(fā)展到更加精細的水平。

古迪昆斯特從對于“陌生人”的傳播困境的發(fā)現(xiàn)開始研究。所謂“陌生人”，包括僑民、新到者、新成員、暫時逗留者、闖入者、邊緣人、新移民、旅居者等。這是隨著全球范圍的人口流動，出現(xiàn)的越來越多的陌生面孔。古迪昆斯特發(fā)展出一套對“陌生人”進行描述的技術，集中研究他們的倫理認同、交游類型、話語類型、感知習慣、自我意識和自我訓誡。古迪昆斯特發(fā)現(xiàn)，所謂陌生人現(xiàn)象，只是跨文化傳播的普遍規(guī)律的表現(xiàn)。對于陌生人傳播困境的研究，不只是為了解決具體的社會問題，而是要發(fā)現(xiàn)在跨文化傳播過程中，有效的傳播是經(jīng)由何種條件達到的。他指出，三組表面性的因素交互作用造成了陌生人的焦慮和未確定性。三組表面性因素是：動機因素（需求、吸引、社會義務、自我概念、對新的信息的開放程度）、知識因素（知識期待、信息網(wǎng)絡的分享、對多種觀點的知識、對可供選擇的解釋的知識、關于同一的和差異的知識）、技能因素（移情的能力、包容多種觀點的能力、適應溝通的能力、創(chuàng)造新概念的能力、調(diào)適行為的能力、搜集適用信息的能力）。這些因素的非平衡交互作用，導致陌生人面臨傳播情境產(chǎn)生焦慮或未確定性。有效的傳播是對焦慮和未確定性的管理的結(jié)果，是將誤解降低到最低水平。②

汀-圖梅的“面子-協(xié)商”理論對于東西方文化造成的傳播差異作出了有趣的解釋。她指出，在每一種文化里都有某種用于協(xié)商的“面子”。面子是一個關于在公眾中建立的自我形象的隱喻。營造面子是一套操作，包括面子策略的扮演、語言和非語言的動作、自我表現(xiàn)行為、印象管理互動等?；魻栐?jīng)把文化分為“高度語境文化”（highcontextculture）和“低度語境文化”（lowcontextculture）。汀-圖梅則作了更具體的解釋?！案叨日Z境文化”如中國、日本、韓國等歷史悠久的東方文化，在既定的文化系統(tǒng)中解釋信息時，強調(diào)意義對語境（context）的關聯(lián)的重要性，也就是說，任何解釋都是聯(lián)系到語境的解釋，從而沒有絕對固定的解釋；意義依賴于語境而不是被固定于語詞?！暗投日Z境文化”如美國、歐洲等西方文化，則是更加重視語言符號本身既定的意義和意思。語言和符號的既定意義在“高度語境文化”中，不是意義的最重要的來源，意義只是隱含在語境和關系當中的。隸屬于“高度語境文化”的成員，崇尚集體需求和目標，將它置于個體需求和目標之上。假定說，在一個漫長的過程中，個體的決定都會影響到群體中的每個人，那么，個體的行為就理所應當受到群體規(guī)范的控制。是“我們”而不是“我”才代表最高的認同。相反，在“低度語境文化”中，個體的價值、需求、目標均高于群體。個人權(quán)利比群體責任更值得重視。“我”自身的認同才是最高的認同。霍爾以日本人和美國人的差異為例，指出“高度語境文化”更多的依靠非語言傳達，更習慣于將人群區(qū)分為“我們”或“他們”，更關心外來者進入“我們”的圈子時，是否能舉止恰當，并不關心外來者究竟如何想、其真實的態(tài)度或感情如何?！暗投日Z境文化”則認為，人們所用語言表達的就應是他真實的思想感情，溝通成敗全系于能否恰當和準確的表達。因此，在后者看來，“高度語境文化”是含義曖昧的文化。在既定的語詞辭典中，很難掌握到確切的解答。這樣，分屬于兩種文化的人之間，存在著大量的誤解。問題是，這兩種文化如何達到溝通？汀-圖梅提出的解決方案是通過對“自我面子關切”和“他者面子關切”的協(xié)商式行為，達到溝通目的。

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汀-圖梅認為“面子”有消極的和積極的兩類?！暗投日Z境文化”追求的是消極的面子，“高度語境文化”追求的是積極的面子。所謂消極的面子包括“挽回面子”（Face-restoration）即要求自我的自由、空間，避免他人侵害個人的獨立自治，“留面子”（Face-saving）即表現(xiàn)出對他人自由、空間和某種孤僻的尊重。挽回面子和留面子被定義為“消極”或“被動”性的，是因為這類面子，主要作用是維護自我的最起碼的尊嚴，不具有對他人的控制和支配作用。所謂積極的面子包括“要面子”（Face-assertion）和“給面子”（Face-giving）。“要面子”，表示面子有極高的價值，人們生活在群體當中，有被接納被保護被包容的要求。要面子被認為是最合理的?！敖o面子”是鼓勵支持并滿足人們對被包容被接納被承認的需求。在心理動因方面，顯然消極的面子謀求“個體自治”，積極的面子謀求“群體包容”。不同的文化類型決定了不同的保全面子的方式，從而決定了不同的處理沖突的方式。群體價值導向的高度語境文化，追求積極的面子，處理沖突的策略一般是親切隨和、協(xié)商妥協(xié)、退縮、避免沖突，也就是通過不斷的“給面子”，來滿足人們的“要面子”，從而化解沖突。個體價值導向的低度語境文化，追求消極的面子，處理沖突的策略一般是整合的、解決問題式的，或者通過競爭，謀求獨斷權(quán)威。③也就是說，彼此都要保全面子、找回面子，只能訂立契約；或者訂立基本游戲規(guī)則，按照規(guī)則競爭。只要是按照規(guī)則競爭的，無論輸贏，都有面子。汀-圖梅對于兩類面子的分別，實際上揭示出面子（自我的公眾形象）是個體在群體生活中的最基本的符號資源。這種符號資源，深刻地聯(lián)系著個體的心靈-人格結(jié)構(gòu)、關于安全和恐懼的潛意識（消極面子），還深刻地聯(lián)系著人與人之間建立的權(quán)力支配關系、禮儀交換關系（積極面子）。

菲里普森的口語代碼理論，是通過對于各種亞文化群（如街角青少年、酒吧男人、少數(shù)民族）的觀察研究提煉出來的。他發(fā)現(xiàn)，口語是最為突出、隱秘的文化代碼。日?？谡Z的語速、語調(diào)、語詞、語氣、語句、口音等包含了心理、社會、修辭的文化區(qū)隔。講話的意義是通過言說者和傾聽者在溝通時使用口語代碼而創(chuàng)造和解釋出來的。意義不是固定在語言當中?？谡Z交談的親近距離，反映了交談者之間的或親密或疏離或共謀的關系。菲里普森指出，符號、意謂、約定、規(guī)則的文化意義通常是存在于口語代碼里，而不是在正規(guī)的交談里。他將這些意義歸納為三個高度結(jié)構(gòu)化的文化形式：1、口語里的文化神話——這是占據(jù)著人的想象，并向人提供著各種解釋、講述著關于他們和別人的故事的敘述模式；2、口語里的社會戲劇——在特定的口語代碼里，深嵌著生活的規(guī)則；這種規(guī)則是經(jīng)由人與人的交流反復考量確證才證明了合法性的；這種社會戲劇是一種公開的對質(zhì)，它包含著針對他人行為作出評判的道德規(guī)則；3、口語里的圖騰儀式——這是一種傳播的儀式（communicationritual），口語交談是一連串由行為組成的語句，它是精心的表演，表現(xiàn)出對于值得敬畏的對象的敬意；一場好的談話是將自我、溝通和關系融為一體的極大的彼此尊敬，它使參與談話者完全沉浸其間，建立起一個聽覺的私密空間；談話不是要解決每個問題，因為每個人都會有他自己的問題，而是要將人們聚攏來，表達他們的個性，建立彼此的認同，體驗某種親昵之情。菲里普森的理論，受到來自批判學派、女性主義、文化研究學派的批判和補充，以至將口語代碼與兩種基本文化的分類相對應：集體主義的文化——等級體制——尋求敬意的口語代碼——男性的世界；個人主義的文化——平等體制——尋求尊嚴的口語代碼——女性的世界。菲里普森的理論的價值在于，他將口語共同體和文化的邊界結(jié)合起來，有助于我們更深入精致地觀察文化的傳播機制。④

三、學科前沿和現(xiàn)實關切

如果說，跨文化傳播研究這一新興學科分支，是與瑪格麗特·米德、本尼迪克特、霍爾、古迪昆斯特等人的名字相聯(lián)系的話，它的興起顯然不只是純粹的學術興趣。它是同殖民、世界大戰(zhàn)及其戰(zhàn)后改制、后殖民、現(xiàn)代性、全球化趨勢等人類歷史的極其深刻和廣泛的變遷聯(lián)系的。這就決定了跨文化傳播研究的現(xiàn)實關切正是它的學科推進的動力。

關于不同地區(qū)的文化差異的比較由來已久。當美國占領日本強迫這個東方法西斯國家接受現(xiàn)代改制時，占領者就在保護日本的原有文化和將它改為一個建設性的現(xiàn)代國家二者之間，反復權(quán)衡。固然文化寄身在制度里，但是，制度也是由文化所派生。20世紀多少沖突是由文化差異引起的，幾乎難以勝數(shù)。文化，也不是簡單的與國家概念相同一，更不是與疆域概念相一致。如上的跨文化傳播理論，揭示出文化的類型差異，可以是全球的、國家范圍的，也可以表現(xiàn)為一國內(nèi)部的、甚至是一家內(nèi)部的。即使在個人的行為和心靈中，也會有文化的沖突。

在所謂高度語境文化的國家里，現(xiàn)代教育有時擴大了代溝，增加了個人的文化困擾。因為，傳統(tǒng)的教育是通過文化語境的教育，是生活實踐的教育，不只是認字識數(shù)?，F(xiàn)代教育基本上是西式教育，即采用低度語境文化的教育模式，注重科學技術知識、研究物理，照本宣科。但是，在實際的生活中，人們?nèi)园凑諅鹘y(tǒng)習慣行事，講究人際關系、潛移默化、心照不宣。這樣，受過系統(tǒng)現(xiàn)代教育的人，到了社會上，反而顯得不會辦事。教育模式與文化語境的斷裂，自然導致個人的生活實踐和人際交流的困擾。更加麻煩的是，隨著全球覆蓋的傳播網(wǎng)絡的延伸，信息大量地快速流通，個人被負載著不同的文化意義的符號所包圍。個人的價值系統(tǒng)、認知系統(tǒng)、行為系統(tǒng)發(fā)生紊亂，文化的沖突從外部轉(zhuǎn)到內(nèi)部，跨文化傳播也就成為內(nèi)在傳播的一個新現(xiàn)象。這導致了我們今天特別關注的文化認同（文化身份）危機。

西方和世界體系理論、依附理論、歐洲文化研究理論，都將文化認同危機看作全球資本主義擴張的結(jié)果。政治經(jīng)濟學的批判、邊緣文化價值的發(fā)掘、多元文化主張、重返民族主義都是比較激進的解決方案。相比之下，跨文化傳播研究要溫和得多。跨文化傳播研究在早期是西方發(fā)達國家推行全球戰(zhàn)略的工具。今天，它仍然對發(fā)達國家的對外政策有潛在的影響。但是，跨文化傳播研究似乎抱持著關于人類文化共同體的理想，懷著文化對話、理解直至達成共識的浪漫期盼。

現(xiàn)代性和全球化瓦解了文化的邊界，瓦解了文化的防護系統(tǒng)。當文化日益成為拼盤，文化是否還成其為文化？跨文化傳播研究所要獲得的知識，與其說是建構(gòu)新的文化，不如說是尋求調(diào)適文化差距或文化沖突的策略。跨文化傳播研究的知識原理，轉(zhuǎn)化成為一種自我管理調(diào)適技術、人與人溝通的技巧、不同的國家或組織之間的協(xié)商談判策略；轉(zhuǎn)化成跨國促銷的形象設計和訴求方式等等。

近些年來，跨文化傳播研究面臨的是新的時代背景：全球信息傳播技術的突飛猛進、電子網(wǎng)絡社區(qū)的形成、全球和區(qū)域經(jīng)濟組織與跨國公司的作用在某些方面超過了民族國家、信息技術對軍事沖突的控制能力增強、大規(guī)模的移民、急速推進的城市化、網(wǎng)絡技術和自然語言的結(jié)合、全球文化市場擴張、國際品牌的形象認同……跨文化傳播的緊迫性凸現(xiàn)出來。這一學科的前沿性的課題是：1、從霍爾的跨文化傳播訓練發(fā)展為量化的訓練，在跨文化傳播中引入人際傳播、心理控制的技術；⑤2、社會科學研究的傳統(tǒng)繼續(xù)古迪昆斯特等人的研究，提出普遍適應性理論，忽略移民或其他新來者的行為動機，著眼于人們對于共同的適應經(jīng)驗的分享，集中研究如何適應；3、安德森（M.L.Anderson）、科林斯（P.H.Collins）等人代表著一種多元文化的和文化播散的觀念。他們關注的中心是種族主義、性別主義、偏見、自我觀念、權(quán)利等差如何在人的內(nèi)在的傳播互動中發(fā)生影響；⑥4、發(fā)展傳播研究與跨文化傳播研究的結(jié)合，集中研究政府、各種組織的經(jīng)濟、政治、道德或意識形態(tài)上的與另一種文化相比較的標準，特別是研究“創(chuàng)新—擴散”模式，新的觀念和方法如何有效的得到推廣；⑦5、分析全球化趨勢與本土化的矛盾，如媒介網(wǎng)絡、市場跨度的全球化和形象、意識形態(tài)、語言符號的本土化；全球媒介環(huán)境對國家政治穩(wěn)定、社會改革的影響；6、提出多元化還是單極化的爭論，在政治傳播層面，是人權(quán)與國家孰先孰后；在文化層面，是文化多元還是文化霸權(quán)；民族語言的獨立性和純潔性的護持問題；民族語言的國際化的可能性；7、左翼傳播學者對于“文化帝國主義”的批判，對西方文化和價值觀念的全球擴張的警覺；關于后殖民時代的文化分析；8、關注現(xiàn)代性、反思性和文化認同危機問題。文化認同或文化身份問題隨著全球信息傳播和人員流動加速而變得十分普遍和深刻，人們正在日益走向一種混合形的、拼接性的、多面性的文化生存。深度的文化依存（親密關系結(jié)構(gòu)、情感心理依戀、意象和意義分享、儀式和習俗效應、宗教或其他信仰的情懷、代際傳承關系、歷時性等）正在由橫跨度的文化配置取代。橫跨度的文化配置是以自我為中心的、按照功能角色搭配的、在交往的情境中展現(xiàn)的、缺乏固定結(jié)構(gòu)的漂浮的文化、模仿的追隨時尚的文化、仰慕強勢和世俗成功的文化、共時態(tài)的混雜的文化。只有當橫跨度的文化配置成為人們的主要文化生存方式時，文化認同危機自然會發(fā)生。應當說，文化認同問題是文化轉(zhuǎn)型的必然結(jié)果?？缥幕瘋鞑パ芯空龔牟煌嵌葘ι鲜稣n題進行探索，以求有助于人類的跨越文化邊界的溝通和自我拯救。

注釋：

①C.Greetz,TheInterpretationofCultures,NewYork:BasicBooks.1973.《文化的解釋》，納日碧力戈等譯，上海人民出版社，1999年版。

②W.B.Gudykunst,Anxiety/UncertaintyManagementTheory:CurrentStatus,inInterculturalCommunicationTheory,R.L.Wiseman(ed.),Sage,ThousandOaks,Calif.,1995,

③S.Ting-Toomey,InterculturalConflictStyles:AFace-NegotiationTheory,inInterculturalCommunication,YoungYunKimandWilliamGudykunst(eds.),Sage,NewburyPark,Calif.,1988.

④G.Philipsen,ATheoryofSpeechCodes,inDevelopingCommunicationTheory,SUNY,Albany,N.Y.,1997.

篇5

二、重視第二課堂構(gòu)建，善用多媒體技術

高中階段的英語學習內(nèi)容相對來說要豐富一些，難度也會大一些，所以僅僅依靠課堂上的學習，學生對英語的學習是會有一定的難度的，因此，教師還應在努力創(chuàng)設濃烈的英語文化氛圍的第二課堂的同時，重視構(gòu)建第二課堂，激發(fā)學生體驗西方文化氛圍的自覺性，進而使在課堂上學到的知識得到進一步的延展，為學生提供一個用英語進行交際的舞臺才可以使學生真正理解西方文化，正視中西方文化的不同。作為輔助教學的多媒體技術是教學的工具，教師在構(gòu)建第二課堂的過程中應該善用多媒體技術。外語教學需要大量的信息，教師可以引導學生上網(wǎng)查閱資料，了解文化背景和常識，培養(yǎng)學生的主動捕捉信息的能力，促進學生的文化傳播意識的培養(yǎng)。例如，在學習《牛津高中英語》模塊3的第三單元“Backtothepast”中reading“Lostcivilizations”這一主題有很多的信息可以挖掘。這一課時，教師可以讓學生提前在互聯(lián)網(wǎng)上搜集背景信息如布達拉宮、泰姬陵等，了解相關歷史習俗和文化。此外，教師還可以利用多媒體技術進行一些經(jīng)典的電影片段的播放，例如《HarryPotter》、《TheTitanic》等經(jīng)典的電影，學生會從中了解西方文化的習俗、藝術以及行為規(guī)范，接觸到一些語言交際的方法，有利于正確對待中西文化的差異，從而達到西方文化滲透的效果。

三、創(chuàng)設實際語言環(huán)境，分方面進行練習

學習一門語言的目的就在于運用，高中英語教師應該抓住機會創(chuàng)設實際的語言環(huán)境，營造文化感知的氛圍，讓學生在實際交流中體會文化的不同。這有助于學生積累語言知識和文化知識，培養(yǎng)學生語用的能力。課堂教學是寶貴的資源寶庫，可以供學生進行嘗試和探索。例如，可以在每天上課前5分鐘介紹一個英語諺語、名言，分析其文化典故和所包含的內(nèi)涵，或介紹一個節(jié)日的起源和慶祝方式，讓學生去比較中西文化的差異，對提高學生的學習興趣、欣 賞能力和消除由于文化差異所造成的交際障礙很有幫助。也可以介紹一個典型的城市，讓學生了解當?shù)氐娘L土人情并與本地相對比，從而讓學生處于西方文化的氛圍中去感受，從而學會許多課堂上不曾涉及到的文化背景知識。教師要注意讓學生進行分方面的區(qū)別練習，中西文化的差異主要存在于價值觀與社會標準、社會禮儀以及社會習俗、文化內(nèi)涵這幾個方面，教師可以依據(jù)以上幾個方面來相應營造不同的語言環(huán)境供學生體驗。首先是價值觀與道德標準，西方人一般不會掩飾自己的自豪感，當有外國人夸獎你“YourEnglishisverynice”，而你卻回答“No,myEnglishisverypoor”，這樣的話容易被認為是十分虛偽的表現(xiàn)；其次是在社會禮儀上，若你用“Whereareyougoing?”這樣的句子作為打招呼的方式很容易被認為是侵犯隱私的行為而招致討厭，用“Howdoyoudo?”這樣的句子打招呼會比較好；再次是在社會習俗方面，西方人認為白色是純潔的象征，婚禮上傳白色的婚紗，而中國的婚禮主要是大紅色，象征喜慶與吉祥；最后，在文化內(nèi)涵上，在中國龍被公認為象征著吉祥、神圣，而在西方國家，“dragon”則象征著邪惡，人們常用用“dragon”來形容那些兇暴的女人。教師應該善于為學生創(chuàng)設不同的語境，讓學生分層次進行不同方面的針對性練習，這樣學生的理解才會更加透徹，運用也會更加熟練。

篇6

2課堂教學活動

在《點擊職業(yè)英語》基礎英語模塊每一單元都通過圖片講述故事，給學生提供語言情景，讓學生充分體驗英語口語，體會中西文化差異。同時在課堂中設計多種形式的小組活動，如給學生模擬情景，并讓學生以小組的形式進行對話演練。在練習過程中讓學生充分了解西方文化及中西文化差異。文化知識內(nèi)容由易到難，循序漸進，學生通過完成任務和活動訓練即鞏固所學內(nèi)容。根據(jù)學生在日常學習過程中出現(xiàn)的問題，幫助學生查找出在交流過程中出現(xiàn)文化差異的真正原因，使學生學會遣詞造句。例如，學生在模擬面試情景進行對話，在對話結(jié)束時其中一位扮演面試官的學生說‘“Youcangotowork..”（你可以去工作了。）學生在對話過程中，受自己母語影響，所說的英語都是中國式英語，不是地道的英語。而在西方國家給人以答復時所用的語言比較委婉，可以說Thankyouforyourinterestinginourcompany.Youwillbehearfromusverysoon（.感謝你對我們公司感興趣，我們會盡快給你答復的。）/Well,I’llletyouhaveourdecisioninoneortwodays.Thankyouforcoming.Goodluck（!我們會在一兩天之內(nèi)給你答復，謝謝你來面試，祝你好運?。┰谟糜⒄Z表達的過程中，委婉謙和的語言比較符合西方文化。

3觀看影片

絕大多數(shù)中國學生在學習英語過程中，都是在母語氛圍中進行學習。理論上的學習不能完全滿足學生學習西方文化知識的真正需求，在課堂教學中引入英文原版影片，圖文并茂，使學生更好地理解中西文化差異并獲取文化背景知識。在選擇影片的過程中，可以選取一些文化信息量比較大的經(jīng)典影片，如《燃情歲月》、《海上鋼琴師》等，也可以選擇一些由英美名著改編的影片，如《傲慢與偏見》、《情感與理智》等。在教學過程中給學生觀看影片的過程是：搜集影片——與課本內(nèi)容相結(jié)合，查找適合課堂播放片段——給學生播放——檢查課堂效果——達到交流目的。

篇7

一、文明的基本內(nèi)涵及特質(zhì)

“文明”在人類歷史上是一個亙古而常新的話題，不同的人對之有不同的解讀，從而形成了各式各樣的文明論?！氨R梭的文明批判論，孔德的實證文明論，摩爾根的文明起源論，福澤渝吉的文明進化論，湯因比的文明形態(tài)史觀，馬爾庫塞的批判文明史論，亨廷頓的文明沖突論?！蔽拿骶哂幸韵氯N特質(zhì)：

（一）從創(chuàng)造性方面而言：文明象征的是人在認識自然和改造自然的活動中打下的印記，是人類自己創(chuàng)造活動的結(jié)果。馬克思指出：“文明是實踐的事情，是一種社會品質(zhì)”。

（二）從進步性方面而言，文明作為人類創(chuàng)造活動的結(jié)果，指的是一種積極的文明成果，具有能夠推動社會和人自身朝積極方面轉(zhuǎn)化的功能，如果人類所創(chuàng)造的成果對于自然和人是一種消極成果的話，那就不是文明。

（三）就變化性方面而言，我們說文明是一種進步狀態(tài)，也就是說，文明是人類社會不斷發(fā)展和進步的過程，而且這種發(fā)展是沒有止境的。

綜上所述，文明具有創(chuàng)造性、進步性和變化性三個特質(zhì)，正是這些特質(zhì)推動著文明的不斷進步和向前發(fā)展，從而滿足人民日益增長的物質(zhì)文化的需要。

二、文化的基本內(nèi)涵及特質(zhì)

從總體上而言，“文化”一詞有廣義和狹義之分。廣義的文化指的是人類整個社會生產(chǎn)方式以及由此而產(chǎn)生的一切事物的總和。也就是說，一切自然的現(xiàn)象和事物，只要經(jīng)過人的認識和創(chuàng)造，即“人化”，便被賦予了文化的內(nèi)涵和意義。狹義的文化則是指以文字或其他手段為媒介所記載和保留下來的人類所創(chuàng)造的繁榮文明成果。

通過對文化的基本內(nèi)涵進行概括之后，我們可以窺探出文化的三點特質(zhì)：

（一）就其社會歷史性而言：文化是社會歷史發(fā)展的產(chǎn)物，就其本質(zhì)而言，它不是單個人所創(chuàng)造的，而是出于復雜社會關系之中的所有人共同創(chuàng)造的社會財富，是全體人辛勤勞動的社會財富的總和。

（二）就繼承性而言：文化雖然具有隨著社會的發(fā)展而不斷變化的特點，但是，文化的這種歷史特性并沒有使文化完全脫離人類文明史的發(fā)展大道。任何一種文化都不是憑空而產(chǎn)生的，它總是在前人積累的文化的基礎上發(fā)展的，是在前人所累積的文化營養(yǎng)成分的基礎上而產(chǎn)生的，后一種文化是對前一種文化的繼承和發(fā)展，是站在前一種文化的肩膀上而形成的新的文化形態(tài)。

（三）就其功能性而言：文化也具有文德和教化的功能。由于文化歸根到底是人們生活方式的集中體現(xiàn)，是人們行為規(guī)范的總和。綜上所述，文化具有歷史性、繼承性和功能性，文化的功能性是在文化的歷史性和發(fā)展性之中彰顯出來的，而文化的發(fā)展史則是以變化的功能性為前提的，并且是歷史性地發(fā)展著的。

三、文明與文化的關系

（一）二者之間的聯(lián)系

1.文明和文化的主體都是人。文明和文化都與人類的生活息息相關，他的核心都是人，他們都是作為人類在認識和改造自然以及認識和改造人類自身的過程中所形成的一種社會財富的表征。

2.文明和文化都是社會實踐的產(chǎn)物。文明和文化都是人類為了適應和改造自己的生存環(huán)境而活動的結(jié)果，他們包含著物質(zhì)的和精神的財富。原始的實踐勞動產(chǎn)生了人，勞動實踐在類人猿轉(zhuǎn)化為人的過程中起到了至關重要的作用，在勞動實踐的基礎上，人類得以不斷地認識和改造自然界以及人類自身。

3.文明是文化的內(nèi)在價值，文化是文明的外在表現(xiàn)形式。一般說來，文明的內(nèi)在價值通過文化的外在形式表現(xiàn)出來，而文化的外在形式借助于文化的內(nèi)在價值而有意義。文明是文化的歷史積淀，而文化則是文明的外在表現(xiàn)形式。從一定的社會意義上而言，一個社會的發(fā)展程度越高，社會的文明水平也就越高。當然，在人類創(chuàng)造的所有文化成果之中，自有積極的進步的成分才能稱之為文明。因此，從這個方面來講，文明是從屬于文化的。

(二)二者之間的主要區(qū)別

1.從二者的來源上來看，文化的產(chǎn)生要早于文明的產(chǎn)生。文化是伴隨著人類產(chǎn)生之日起就有的，當人類從類人猿通過實踐活動而脫離動物狀態(tài)，進行認識自然和改造自然的活動時，當人類賦予自然物以人的“目的性”的標志和觀念的時候，原有的自然物便有了文化的意蘊。具備了成為一種文化現(xiàn)象的可能性。從而使人類的活動進入了文化的領域。可以這樣說，自從人類社會脫離動物界利用和改造自然界進行創(chuàng)造活動的時候，就有了文化。

而文明從總體上而言，是人類文化發(fā)展到有了文字記錄以后才開始的，恩格斯在《家庭私有制和國家起源》一書中，將人類社會分為：“蒙昧時代，野蠻時代和文明時代，文化始終是貫穿三個時代的始終，同人類相伴而行；而文明則是從第三個時代開始的，即始于奴隸社會，在封建社會、資本主義社會和社會主義社會得到不斷的豐富和發(fā)展?！笨梢?，文化與文明的區(qū)別，從發(fā)生學的角度而言，是有先后差異的。

2.從二者的定義看，文化的外延性要廣于文明的。文化指的是人類在認識自然、改造自然以及認識自我和改造自我的活動過程中所創(chuàng)造的一切社會成果的總稱。而文明是人類認識自然、改造自然以及認識自我和改造自我的活動過程中所創(chuàng)造的一切積極成果，是和野蠻蒙昧相對立而言的。人類所創(chuàng)造的文化成果涵蓋了物質(zhì)的、精神的和其他方面的一切成果。在這些成果中，既有精華的、進步的和推動人類社會不斷向前發(fā)展的不朽內(nèi)容，又不乏有糟粕的和落后的。所有的這些都是人類所創(chuàng)造的文化的一部分，均可稱之為文化。但是，只有真正的反映時代精神和推動人類文明的優(yōu)秀的文化成果，我們才能稱之為文明。而那些落后的腐朽的糟粕是不屬于文明的范疇的?？梢哉f，文化是多樣的，具有精華和糟粕，先進和落后之別，而文明是文化中先進和精華的部分。所以從定義上而言，文化的外延性要大于文明的。

3.傳播的途徑和方式不同。文明和文化作為人類實踐所創(chuàng)造的成果都具有可傳播性。是可以被相互借鑒和學習的。但是，從一般的意義上而言，文明的傳播在一定意義上具有強制性的特點，有些時候往往不擇手段。這一點我們都知道，這一點在19世紀表現(xiàn)得相當?shù)耐怀?，?jīng)過幾次科技革命的西方資本主義列強，打著傳播先進文化的旗幟，用堅船利炮轟開了落后國家和地區(qū)的大門。雖然此舉對落后國家和地區(qū)的文明具有一定的促進作用，但是，他對落后國家和地區(qū)的侵略也是造成這些國家和地區(qū)落后的一個重要原因之一。而文化的傳播則是具有可選擇性的，對于文化之間的相互學習，人們既可以選擇某一文化，也可以選擇其他文化。因此，文明的傳播具有強制性，而文化的傳播不具有強制性。

參考文獻：

篇8

我國幅員遼闊，由于山水阻隔，往來不便，古代文化的地域性差異很大，自古就有“百里不同風，千里不同俗”之說，這在方言上表現(xiàn)得尤其明顯。同一個縣的方言往往有許多種，這種獨特的文化環(huán)境使戲曲的創(chuàng)生和發(fā)展與地域文化有著不解之緣。

戲曲創(chuàng)生之時的宋金之世，我國處于南北分治狀態(tài)，加之戲曲創(chuàng)生于民間，因此，建立在各地方言和樂曲基礎之上的戲曲，一開始就是以不同的地域文化為土壤的。元代文人周德清在其《中原音韻》中指出，南戲之創(chuàng)生與南方方言關系密切。徐渭《南詞敘錄》在論及南戲及北雜劇之創(chuàng)生時也指出：“永嘉雜劇興，則又即村坊小曲而為之，本無宮調(diào)，亦罕節(jié)奏，徒取其農(nóng)、市女順口可歌而已，諺所謂‘隨心令’者，即其技歟？……今之北曲，蓋遼、金北鄙殺伐之音，壯偉狠戾，武夫馬上之歌?！?/p>

戲曲的發(fā)展也得力于地域文化。明代海鹽、余姚、昆山、弋陽“四大聲腔”――特別是昆腔傳奇造成了繼元雜劇之后的第二次輝煌，而昆腔傳奇的發(fā)生發(fā)展與南方――特別是江浙的山川風物有著十分密切的關系。

“地方化”一直是戲曲發(fā)展的重要指向，戲曲的“全國化”通常以“地方化”為基礎和途徑的，沒有“地方化”也就不會有“全國化”。目前仍活躍在戲曲舞臺上的許多地方戲也正是這樣形成的。如昆腔原為南戲流播到昆山與當?shù)氐恼Z言、音樂相結(jié)合的產(chǎn)物，后來成為輻射到全國的“國劇”、“官腔”，形成了包容豐富的“昆腔腔系”，孔尚任曾在一首詩中寫道：“太行西北盡邊聲，亦有昆山樂部名”，可見其流播廣遠。昆山腔的“全國化”又是以“地方化”為基礎的。例如，至今尚存的南昆、北昆、永昆和湘昆都是昆山腔流經(jīng)這些地區(qū)，吸收當?shù)氐赜蛭幕纬傻睦デ恢?。這些支派吸取了當?shù)氐赜蛭幕酿B(yǎng)分，豐富了自己的表現(xiàn)手段，因而“聲各小變，腔調(diào)略同”（王驥德《曲律》），以其同中有異的藝術魅力吸引著不同地域的廣大觀眾。

地域文化的主導成分其實就是民間文化。正是這種地域特色鮮明的民間文化養(yǎng)育了古老的戲曲。戲曲與地域文化――亦即民間文化的密切關系在世界戲劇史上是并不多見的。古希臘戲劇誕生在雅典城邦，雅典城邦范圍很小，幾乎不存在文化的地域性差異。古希臘戲劇是由當時的雅典政府和部分權(quán)貴、富人所主導的，主要服務于上流社會，因此，古希臘戲劇多描寫國王和天神，對地域文化少有依賴，她從誕生到消亡根本就不存在地域特色和地方劇種問題。作為西方戲劇的源頭，古希臘戲劇的“一體化”特色對后世的歐美戲劇有著深遠影響。

古代印度幅員遼闊，有種族博物館和語言博物館之稱，種族眾多和語言復雜是古代印度社會的一大突出特點。印度現(xiàn)有一百多個民族和565個列表部落，有179種語言和544種方言。不同地域的文化差異很大是古代印度的一大特點，地域文化對印度文化――尤其是俗文化建構(gòu)的影響當遠遠大于我國。然而，由于梵劇是屬于古印度最高種姓婆羅門的藝術，主要服務于宮廷，其作者大多是宮廷文學侍從或皇室成員，主要采用婆羅門所使用的“雅語”――梵語，只有卑賤者和女性角色才使用“俗語”（亦即方言，主要由女性演唱的插曲――“達魯瓦”也使用俗語）。梵語是貴族語言，普通民眾不但不使用，而且是聽不懂的。因此，梵劇與地域文化有關系，但遠不像戲曲與地域文化那樣密切。公元9世紀以后，印度的俗語戲劇興起，梵劇就迅速衰落了。

古代戲曲以地域文化為土壤的生長條件和環(huán)境決定了她多樣化的形態(tài)和風格。

地域文化與戲曲的形態(tài)和風格

地方劇種眾多是戲曲的一大特色，祖國不同的山川風物養(yǎng)育了不同的地方戲，不同的地方戲滿足不同地域觀眾的審美期待，正是這些有同有異的審美情趣鑄成了戲曲大家族“和而不同”――一體化與多樣性相統(tǒng)一的品格。

祖國大家庭的眾多地方戲都是華夏文化之樹上的果實，因此，盡管成員眾多，長幼有別，雅俗有差，但都具有“一體化”特征。古老的南戲和近百年才問世的地方戲、高原上的藏戲和海島臺灣的歌仔戲，都具有“以歌舞演故事”的基本特點。但戲曲對于世界劇壇的主要貢獻在于其形態(tài)、風格的多樣性，而不在其“一體化”程度?！耙惑w化”程度高是西方戲劇之長，地方劇種眾多則是我國戲曲的獨特之處。

宋元戲曲有南戲和北雜劇之分，明清以降，眾多地方聲腔逐漸成為劇壇一道亮麗的風景，“南腔北調(diào)”爭奇斗艷?！肮潘姆街舨煌?，而為聲亦異，于是有秦聲，有趙曲，有燕歌，有吳Q，有越唱，有楚調(diào)，有蜀音，有蔡謳……世之腔調(diào)，每三十年一變，由元迄今，不知經(jīng)幾變更矣……舊凡唱南調(diào)者，皆曰‘海鹽’。今‘海鹽’不振，而曰‘昆山’……數(shù)十年來，又有‘弋陽’、‘義烏’、‘青陽’、‘徽州’、‘樂平’諸腔之出。今則‘石臺’、‘太平’梨園，幾遍天下。”在地方戲普遍興起的同時，由地方化到全國化又日漸成為戲曲發(fā)展的重要指向。

就古代戲曲而言，南戲、雜劇、傳奇大體上都屬于“曲牌聯(lián)套體”，但這是三種不同形態(tài)的戲曲樣式，在文本體制、音樂體制、角色體制和搬演體制等諸多方面都存在著不小的差異。同屬于雜劇的元雜劇和明清雜劇也有很大差別。元雜劇用北曲，而明清雜劇則既用北曲，也用南曲。元雜劇以一本四折一楔子為常格，但明清雜劇長的有十來折（有的也以“出”名之），短的僅一折。清代同治、光緒以降主導戲曲舞臺的“花部”諸腔多采用“板式變化體”，其形態(tài)、風格又與“曲牌聯(lián)套體”戲曲頗不相同。譬如，“曲牌聯(lián)套體”的戲曲創(chuàng)作須“凜遵曲譜”、“恪守詞韻”，文本的程式化程度很高，而“板式變化體”戲曲的劇本創(chuàng)作則不再守“套有定牌，牌有定句，句有定字，字有定聲”的曲律，文本的程式化程度大為降低，但京劇等劇種的表演程式化程度越來越高，表演技藝也越來越繁難，同樣是在民間藝術的基礎上形成的地方戲，有的植根于民間歌舞，故以歌舞為主要表現(xiàn)手段；有的則植根于民間說唱藝術，故以“說”和“做”為特色。在角色體制上，有的以生、旦為主，有的以旦、末為主，有的以凈、丑為主；在伴奏樂器上，有的以“弦”為主，有的以“管”為主，有的不用弦管而用鑼鼓和人聲烘托。

劇種眾多、地方特色鮮明也是現(xiàn)當代戲曲的一大特色。據(jù)統(tǒng)計，我國當代曾經(jīng)擁有三百多個戲曲劇種，多數(shù)省份有多個地方戲劇種，地方戲已經(jīng)成為地域文化的重要構(gòu)成和資源，有許多地方戲堪稱當?shù)氐摹懊?，她集中體現(xiàn)了當?shù)氐娜宋木窈退囆g智慧，承載著豐富而深刻的歷史文化內(nèi)容。這種情況在當代世界戲劇史上是十分罕見的。

戲曲地方特色的形成，有政治、經(jīng)濟等多方面的原因――例如，宋元戲曲分為南、北二脈，與當時的政治格局和民族沖突是密切相關的。但更重要的原因在于，生于鄉(xiāng)野、長于民間的戲曲與極富地域特色的民俗文化關系密切。明代學人即已敏銳地覺察到了這一點。王世貞曾指出：“大抵北主勁切雄麗，南主清峭柔遠，雖本才情，務諧俚俗。譬之同一師承而頓、漸分教，俱為國臣而文、武異科?！薄胺睬罕弊侄喽{(diào)促，促處見筋；南字少而調(diào)緩，緩處見眼。北則辭情多而聲情少，南則辭情少而聲情多。北力在弦，南力在板。北宜和歌，南宜獨奏。北氣易粗，南氣易弱。王驥德也說：“南、北二調(diào)，天若限之。北之沉雄，南之柔婉，可畫地而知也?！睆堢唬骸靶母形锒陕?，聲逐方而生變，音之所以分南北也?！蹦稀⒈睉蚯莾纱髣》N體系，其中包含著多個地方劇種，這些同屬一個“體系”的不同劇種，在形態(tài)與風格上又存在著不小的差異。例如，同屬于南方戲曲的越劇、婺劇就風格迥異，同屬于北方戲曲的晉劇、秦腔又大不相同。

戲曲劇種紛紜不類，一體而萬殊，正是由于“聲逐方而生變”――八方殊風、九州異俗，與方言關系密切的地方聲腔也就呈現(xiàn)出不同的面貌。換言之，地方戲爭奇斗艷正是“百里不同風，千里不同俗”的地域文化在戲曲舞臺上的反映。民情風俗是不同戲曲聲腔賴以生存、發(fā)展的文化土壤，它賦予戲曲以鮮明的地方特色和難以替代的藝術魅力。

地域性與戲曲的藝術生命力

我國戲曲寶庫中的任何一個劇種都是有其地域?qū)傩缘?，即使是全國性的大劇種也是如此。例如，昆曲的“出生地”是昆山，京劇的“出生地”是北京（北平）。因此，戲曲的地域性特征是其民族性的具體呈現(xiàn)，取消或抹殺了戲曲的地域性也就等于否定了戲曲的民族性。戲曲的地域性也是其藝術個性的具體呈現(xiàn)，越是藝術表現(xiàn)力強、輻射范圍廣的劇種，其地域性特征也就越鮮明。因此，戲曲的地域性又是其藝術魅力之源，取消了戲曲的地域性也就等于取消了劇種的藝術個性，等于扼殺了戲曲的藝術生命。

然而，有論者認為，戲曲的地域性是分散的小農(nóng)經(jīng)濟的產(chǎn)物，自進入改革開放時期以來，古老的戲曲之所以表現(xiàn)出嚴重的不適，正是因為這種只能蟄伏于一隅的鄉(xiāng)土藝術與經(jīng)濟全球化、鄉(xiāng)村城鎮(zhèn)化的現(xiàn)代化“語境”格格不入。經(jīng)濟全球化、鄉(xiāng)村城鎮(zhèn)化的當代社會需要的是“超越國界”的“都市戲劇”，而不是“行之不遠”的“鄉(xiāng)土戲劇”。這些論者以為，戲曲的出路在于：拋棄地域性和鄉(xiāng)土氣息，向西方的音樂劇“靠攏”，追步“都市情味”。對此，筆者不敢茍同。

經(jīng)濟全球化、鄉(xiāng)村城鎮(zhèn)化的社會經(jīng)濟發(fā)展趨勢確實對當代文化建設產(chǎn)生了巨大而深刻的影響，而且使傳統(tǒng)的藝術面臨嚴峻的考驗。當代戲曲發(fā)展應充分注意這一“當代語境”，充分利用文化交流的空前便利，大膽吸收一切可以為我所用的藝術資源，豐富戲曲的表現(xiàn)手段，建構(gòu)具有現(xiàn)代品格和強大藝術感染力的符號體系，增強戲曲的輻射力，讓古老的戲曲煥發(fā)青春，走向世界。但是，這并不意味著一定要以拋棄戲曲的地域性特征和鄉(xiāng)土情味為代價。

經(jīng)濟全球化與文化的多樣性并不是矛盾的。恰恰相反，在經(jīng)濟全球化的進程中，文化的多樣性反而顯得越來越重要。因為在物質(zhì)需求得到充分滿足之后，人們對于文化的需求也越來越高。物質(zhì)滿足的是人們的生理需求，這種需求是大體相似的，而文化滿足的是人的精神需求，這種需求是個性化的，因而也是千差萬別的。文化越是具有多樣性，人們的這種個性化的需求就越能得到充分的滿足。經(jīng)濟全球化的目標不僅是物質(zhì)條件的極大改善，更是人的個性得到充分的尊重和合理的發(fā)展。要實現(xiàn)這一目標，文化的多樣性就是一個重要前提。如果文化的多樣性被取消，人們的個性不可能得到充分的尊重和合理的發(fā)展，而只能是日漸滅失，這豈不是開歷史的倒車？

篇9

文化遷徙的含義與途徑

文化遷徙,或文化變遷是指文化從一個地方和環(huán)境傳播或遷移到另一個地方和環(huán)境。在這當中,人既是文化的創(chuàng)造者,又是文化傳播的推動者或?qū)嵺`者。在人類文明史上,曾經(jīng)的四大文明已經(jīng)隨著漫長的歷史長河的不斷遷移或消融或消失或融入到一種新的文化中,成為新的文化形態(tài)。在中國近現(xiàn)代史上,的傳播可謂是經(jīng)典之傳。正是因為的巨大生命力,特別是與中國文化的某種可相容性,使得不斷中國化,從而成為指導中國革命、建設和改革開放的科學理論,成功推動了中國化的理論進程,在實踐中豐富了和發(fā)展了中國特色社會主義理論體系。這就是說,文化遷徙是人類文明不斷向前發(fā)展和實現(xiàn)理論創(chuàng)新的重要途徑。

文化遷徙需要在一定的條件和環(huán)境中進行。這就是文化遷徙的途徑問題。文化遷徙的途徑主要包括口頭傳播、書本傳播、潛移默化式地傳播和網(wǎng)絡傳播。

首先,口頭傳播。這是最原始的文化傳播方式。在人類社會初期,由于生產(chǎn)力水平不發(fā)達,人類在群居生活中往往是由長者把本族群積累的知識,用口頭傳授的方法傳給下一代。其中,采取的是講故事的方式。當然,這種知識不能被稱之為知識,只能稱之為傳說。

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2.“三”與“九”

老子《道德經(jīng)》道：“道生一，一生二，而生三，三生萬物?！笔篱g的萬事萬物是“三”演化而來的。“季文子三思而后行”《論語》，“三人行必有我?guī)熝伞薄墩撜Z》，古代兒童啟蒙讀物《三字經(jīng)》，佛語“三生有幸”三生指佛教里的前世，今生和后世。在尋常老百姓的生活中有“洗三”打三朝”吃三朝酒“表示對新生兒的美好祝愿。在英語中，數(shù)字“three”被認為是一個非常完美的數(shù)字，基督教文化的三位一體宗教傳統(tǒng)，有三大美德：“忠誠、希望、仁愛”。

人體有“肉體、心靈、靈魂”。習慣把事物的發(fā)展過程劃分為三個過程，ABC代表英語字母表，過生日時候喜歡許三個愿望。所以英語國家人常說Thethirdtime，thecharm.(第三次準靈)，Numberthreeisalwaysfortunate.(第三號一定運氣好)，Allgoodthingsgobythree.[莎士比亞](一切好事以三為標準)?！熬拧薄墩f文解字》曰：“九，陽之變也，相其尾曲窮盡之行”在卦符中，陽線或陽爻稱為九，九成為所有陽數(shù)的典型代表，是陽的全部數(shù)符號，在中國人眼中，“陽”是生，是美好的寓意，所以代表最高最好的“陽”為九，以“九”代天，自古“九”是封建帝王的象征數(shù)字，“九五之尊”天有“九”重，地有“九”州，皇家的建筑與“九”密切相關，紫禁城的房間為999間；北京城有九門；天安門面闊九間；故宮內(nèi)三大殿的高度為九尺九；故宮內(nèi)的宮殿的臺階都是九級或者九的倍數(shù)。帶“九”的習語也反映了百姓對九的熱衷之情，例如，“九天九地”“一言九鼎”、“九死一生”、“九霄云外”。英語中“nine”表示“多”“深”的含義，但是沒有漢語中對“九”的神圣的崇拜，表尊貴的強烈情感。在習語諺語中可以找到“nine”表示“多”“深”，例如，Astitchintimesavenine”(及時醫(yī)治一針省九針，及時處理事半功倍)、crackuptothenine(十全九美)、oncloudnine(得意洋洋，高興萬分心情非常舒暢)、Acathaveninelives(貓有九命)、rightasninepence(完好無暇)。