導(dǎo)言：作為寫(xiě)作愛(ài)好者，不可錯(cuò)過(guò)為您精心挑選的10篇哲學(xué)論文，它們將為您的寫(xiě)作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內(nèi)容能為您提供靈感和參考。

篇1

周祝紅認(rèn)為，康德已具備辯證法基本要素的邏輯、認(rèn)識(shí)論和本體論統(tǒng)一的哲學(xué)體系，由于其自身的深刻矛盾隨時(shí)都面臨解體的危險(xiǎn)。因?yàn)閷?duì)他來(lái)說(shuō)，真正的本體，即作為存在的存在仍在這一系統(tǒng)之外，并未作為可認(rèn)識(shí)的對(duì)象而融入體系，而能認(rèn)識(shí)的存在又只是一個(gè)僅能運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)象界的主觀范疇。另一方面，絕對(duì)的存在(物自體)雖不能進(jìn)入認(rèn)識(shí)的系統(tǒng)，卻能從這一系統(tǒng)外部影響和決定這一系統(tǒng)。這一矛盾卻使其系統(tǒng)關(guān)聯(lián)成為機(jī)械的、外在的聯(lián)結(jié)，隨時(shí)面臨解體的危險(xiǎn)，以致不得不求助于某種自然合目的性來(lái)維系整體系統(tǒng)的統(tǒng)一。這也正好暗示了問(wèn)題的實(shí)質(zhì)及解決的惟一可能途徑，即辯證法不是主觀外在的工具或技巧，而正是整個(gè)客觀世界通過(guò)現(xiàn)象所表現(xiàn)出來(lái)的本體或本質(zhì)的規(guī)律，因而也是人的認(rèn)識(shí)能動(dòng)地超越現(xiàn)象而達(dá)到本體或本質(zhì)的規(guī)律，它使整個(gè)世界成為一個(gè)向人的認(rèn)識(shí)乃至于向人的全面本質(zhì)生成的合目的性大系統(tǒng)，成為一個(gè)相對(duì)于人的能動(dòng)實(shí)踐活動(dòng)而言的人的無(wú)機(jī)的身體或人的精神的無(wú)機(jī)自然界。正如哥德?tīng)柖ɡ硭?guī)定的那樣，康德的純粹理性哲學(xué)無(wú)論是在哲學(xué)思辨上，還是在對(duì)自然科學(xué)的理性把握上都已被超越了。經(jīng)典自然科學(xué)并不像康德認(rèn)為的那樣是普遍必然的絕對(duì)真理，而且現(xiàn)象與物自體悲劇性的對(duì)立更使得康德對(duì)認(rèn)識(shí)主觀能動(dòng)性的闡發(fā)受到根本局限，歸根結(jié)底是被動(dòng)的?？档聸](méi)有實(shí)現(xiàn)他所要的，所許諾的東西，但卻為他不曾想過(guò)的真正的能動(dòng)的辯證法開(kāi)辟了道路。(《追憶古典——以哥德?tīng)柖ɡ斫庾x康德純粹理性》，《江漢論壇》1999年第1期)HTSS〗

張繼選指出，先驗(yàn)演繹是康德全部理性批判工作的核心，康德正是在先驗(yàn)演繹論證中確立其理論哲學(xué)，乃至包括實(shí)踐哲學(xué)在內(nèi)的整個(gè)批判學(xué)說(shuō)的基本理論框架。因此，研究先驗(yàn)演繹理論對(duì)理解康德哲學(xué)具有決定性意義?，F(xiàn)當(dāng)代研究康德的專家們已認(rèn)識(shí)到這個(gè)問(wèn)題在康德研究中的重要性，并進(jìn)行了卓有成效的研究。然而，迄今這個(gè)問(wèn)題尚未取得比較一致的結(jié)論。有鑒于此，必須從不同角度出發(fā)，特別是在堅(jiān)持康德關(guān)于“一般直觀”與“特定形式的直觀”之間的區(qū)別這一前提下，通過(guò)梳理康德關(guān)于先驗(yàn)演繹的文本，才有可能重建康德的先驗(yàn)演繹的證明結(jié)構(gòu)，確認(rèn)這一結(jié)構(gòu)的綜合性。(《論康德的先驗(yàn)演繹證明結(jié)構(gòu)的綜合性》，《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)》1999年第2期)

韓秋紅認(rèn)為，康德哲學(xué)是古典哲學(xué)的終結(jié)，又是現(xiàn)代哲學(xué)的開(kāi)端。叔本華作為現(xiàn)代哲學(xué)的開(kāi)山祖，是從康德出發(fā)的。從思想史的角度來(lái)看也是如此。從科學(xué)方面說(shuō)，康德結(jié)束了那種認(rèn)為知識(shí)反映外在實(shí)在的古典意識(shí)，開(kāi)辟了實(shí)在不過(guò)是人們所經(jīng)驗(yàn)到的世界，而科學(xué)不過(guò)是關(guān)于這個(gè)經(jīng)驗(yàn)世界的符號(hào)系統(tǒng)的現(xiàn)代意識(shí)?？茖W(xué)似乎失去了神圣性，但卻丟掉了沉重的包袱，獲得了原動(dòng)力和生命力。從倫理方面說(shuō)，康德挖掉了古典倫理那絕對(duì)、永恒的形而上學(xué)基礎(chǔ)，代之以一個(gè)所設(shè)定的基礎(chǔ)，使倫理學(xué)也真正地成為了以人自身為根據(jù)的學(xué)問(wèn)?；蛘哒f(shuō)，康德告訴人們，關(guān)于人生的問(wèn)題，只有從人的自身才能找到答案。(《康德哲學(xué)的人本化啟示》，《長(zhǎng)白學(xué)刊》1999年第3期)

二、關(guān)于黑格爾哲學(xué)章忠民指出，從古希臘哲學(xué)開(kāi)始，由于對(duì)目的所包含的各種矛盾關(guān)系的不同的理解和把握，便有了外在目的與內(nèi)在目的之分。黑格爾批判、克服前人在目的觀念上的外在、“應(yīng)當(dāng)”之僵硬和虛幻，抓住人類行為活動(dòng)的目的性這一根本特性，深刻揭示、呈現(xiàn)出目的的內(nèi)在環(huán)節(jié)，并對(duì)目的與工具的辯證矛盾加以精辟論述，從而將主體的主觀能動(dòng)性與客體的客觀制約性的矛盾統(tǒng)一于“目的理性”，為切實(shí)理解和把握人與自然、人與社會(huì)、人與自身的矛盾關(guān)系奠定了深厚的理論基礎(chǔ)。對(duì)黑格爾“目的理性”的批判及運(yùn)用，有助于理解和闡明現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)中價(jià)值學(xué)說(shuō)與工具主義所人為設(shè)置的目的與工具的對(duì)立僵局。(《黑格爾“目的理性”的確定及其意義》，《福建師范大學(xué)學(xué)報(bào)》1999年第2期)

篇2

二、京劇武打藝術(shù)與武術(shù)相互影響

京劇藝術(shù)中武打戲份是觀眾重要的欣賞點(diǎn)，借助徒手對(duì)打或者刀槍劍戟等器械來(lái)襯托人物與故事情節(jié)，激起故事與舞臺(tái)表演的。這種武打不同于武術(shù)中的對(duì)抗實(shí)戰(zhàn)，卻又有極其相似的外化表現(xiàn)形式，武術(shù)中的對(duì)抗和對(duì)練與京劇武打同樣是技法動(dòng)作的體現(xiàn)。不同之處在于武打藝術(shù)凸顯了武術(shù)的技法對(duì)抗和技擊藝術(shù)思維，淡化了對(duì)抗實(shí)斗的目的，更進(jìn)一步夸張地強(qiáng)化了打斗形式和招式，并演化出諸多的造型亮相與精神、氣勢(shì)的內(nèi)涵。并且能將各類徒手、器械格斗形式、背景環(huán)境變成驚險(xiǎn)壯觀的武打場(chǎng)面。京劇武打與武術(shù)都冠以“武”字，兩者之間的關(guān)系十分密切，卻又有著不一樣的概念和內(nèi)涵，京劇武打的動(dòng)作素材來(lái)源于武術(shù)，武術(shù)反過(guò)來(lái)也從京劇藝術(shù)表現(xiàn)中吸取節(jié)奏與演練技巧，并將精氣神的體現(xiàn)形式融入自身體系。武術(shù)在今天雖然以民族體育的形式繼承與發(fā)展，但在其發(fā)展歷程的主線中貫穿著中華傳統(tǒng)文化的核心思想和哲學(xué)思路。京劇和武術(shù)一樣有著寬泛的影響力，兩者雖性質(zhì)不同，卻互相影響。京劇武打離不開(kāi)武術(shù)，在武打設(shè)計(jì)和發(fā)展中處處離不開(kāi)武術(shù)的滋補(bǔ)，武打體現(xiàn)在拳腳與器械藝術(shù)對(duì)抗，翻騰技巧等表演藝術(shù)所獨(dú)有的形式。武術(shù)的實(shí)戰(zhàn)搏斗場(chǎng)面的技術(shù)與思想、人文情景的再現(xiàn)為武打藝術(shù)提供了深刻的指導(dǎo)。京劇武打是舞臺(tái)表演藝術(shù)，是武術(shù)與戲劇表演藝術(shù)融合的形式，是穿插于劇情中情節(jié)的程式化打斗，主要依據(jù)人物、故事內(nèi)涵來(lái)設(shè)計(jì)的。武打的設(shè)計(jì)不僅要考慮技能的形象化，而且要掌握人物性格特點(diǎn)、歷史時(shí)期與舞臺(tái)合理利用，要處理好人物的武打風(fēng)格、器械的使用技巧與特點(diǎn)、高難度翻騰動(dòng)作的設(shè)計(jì)，特別是人物武打過(guò)程中的精神、節(jié)奏、快慢、虛實(shí)、剛?cè)?、?dòng)靜、輕重的掌握?，F(xiàn)在武術(shù)的套路表演就有許多動(dòng)作和內(nèi)容是戲劇的影響結(jié)果，比如行步、旋子、踺子空翻等基本功動(dòng)作。行步是拳術(shù)套路中的步法轉(zhuǎn)換與前后動(dòng)作的銜接技術(shù)，行步配合上肢的變化和戲劇中的武生的游場(chǎng)是一致的，另外，動(dòng)作的節(jié)奏、擺頭亮相、段落間的造型亮勢(shì)都透出戲劇中的大量元素。京劇武打根據(jù)角色任務(wù)分為長(zhǎng)靠武生和短打武生。長(zhǎng)靠武生穿著裝扮有靠、頭盔、腳穿厚底靴，善用長(zhǎng)器械。短打武生的服裝和靴子相對(duì)短而薄底，也同樣要求身手矯健﹑靈活，動(dòng)作要干脆。長(zhǎng)靠武生對(duì)長(zhǎng)器械的使用和武打技巧的塑造要求特別高，短打武生穿著便捷，更能彰顯深厚的功底，如《惡虎村》、《駱馬湖》、《連環(huán)套》等劇中的黃天霸、《打虎》、《獅子樓》等劇中的武松，《大破銅網(wǎng)陣》里的白玉堂，《三岔口》的任堂惠等都是短打武生一類的武打表現(xiàn)形式，徒手拳腳干凈利落，這些和武術(shù)中的徒手以及短器械的使用是分不開(kāi)的。如《鬧天宮》中的騰云、搏斗、翻騰表演就源于猴拳，通過(guò)武打藝術(shù)手段將孫悟空機(jī)靈、聰明、勇敢的形象生動(dòng)地表現(xiàn)了出來(lái)。武術(shù)的社會(huì)表演化本身就和京劇武打藝術(shù)有同根同源和表現(xiàn)上的契合。京劇中很多表演大師本身就是武術(shù)的忠實(shí)傳承者和習(xí)練者，京劇北派武生泰斗楊小樓就喜歡鉆研各派武術(shù)，并從中汲取精華，將其技巧融匯于京劇，強(qiáng)化京劇的表演藝術(shù)效果。另外，武術(shù)使用的器械對(duì)京劇道具的影響，從武術(shù)的器械原型改良還原出諸多武打器械而豐富了舞臺(tái)藝術(shù)素材，從武術(shù)表演的著裝影響到了戲劇著裝道具。武術(shù)使京劇藝術(shù)的表現(xiàn)形式更加豐富，表演形式更加多姿多彩，京劇武打也以藝術(shù)形式展現(xiàn)了武術(shù)的美，使人們對(duì)傳統(tǒng)武術(shù)有了全新的認(rèn)識(shí)。

三、京劇武打藝術(shù)系統(tǒng)的武術(shù)哲學(xué)表現(xiàn)思維

武術(shù)中練拳就是以技術(shù)來(lái)體察修行拳理之道，無(wú)道無(wú)以闡拳。持之以恒修持的即是拳技千變?nèi)f化的“理”，拳技以“理”推演出了拳技招式陰陽(yáng)、動(dòng)靜、虛實(shí)、剛?cè)岬募紦艮q證思想。京劇武打是以武術(shù)拳腳姿勢(shì)、器械的素材為基礎(chǔ)進(jìn)行舞臺(tái)藝術(shù)化的套子和表演形式，這種形式不僅以陰陽(yáng)、動(dòng)靜、虛實(shí)、剛?cè)岬任湫g(shù)理論最基本的辯證哲學(xué)思想為指導(dǎo)，更進(jìn)一步強(qiáng)化了這些哲學(xué)思想的表現(xiàn)程度和手段，在舞臺(tái)武打表現(xiàn)中和舞臺(tái)藝術(shù)化的彰顯中更夸大地呈現(xiàn)出武術(shù)諸多技法辯證思路，同時(shí)還圍繞劇情、人物的心理與故事情節(jié)從武打技法中強(qiáng)化表露出來(lái)內(nèi)在的人文情愫。

（一）京劇武打藝術(shù)系統(tǒng)的陰陽(yáng)藝術(shù)表現(xiàn)思維

陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)從字面可以解釋為陽(yáng)光的普照狀態(tài)，陽(yáng)光照射到的地方為陽(yáng)，反之為陰。陰陽(yáng)存在日常生活認(rèn)識(shí)當(dāng)中，包括對(duì)立和相互作用的兩個(gè)方面現(xiàn)象，這兩個(gè)方面的相互作用，促進(jìn)了事物的變化發(fā)展。陰陽(yáng)對(duì)立的狀態(tài)處處可見(jiàn)，如上下、左右、動(dòng)靜、攻守、剛?cè)?、虛?shí)等等。陰陽(yáng)相關(guān)性指明了事物或現(xiàn)象陰陽(yáng)是相互關(guān)聯(lián)的，如自然界中五種基本物質(zhì)木、水、金、土、火，相互間獨(dú)立而又相互關(guān)聯(lián)，因本質(zhì)屬性和特性使然，而產(chǎn)生五行相生和相克的走勢(shì)。如武打藝術(shù)中的攻與守，二者是相互關(guān)聯(lián)而又相互對(duì)立的兩種不同的本能現(xiàn)象，其守性被動(dòng)而封閉，攻性積極而開(kāi)放，故守屬陰，攻屬陽(yáng)。又如撇子武生的翻騰跳躍為陽(yáng)，落地蓄勁為陰。武打藝術(shù)也強(qiáng)調(diào)以陰陽(yáng)轉(zhuǎn)化來(lái)處理和理解武打動(dòng)作編排的技巧，陰陽(yáng)消長(zhǎng)、互為對(duì)立根據(jù)是打法的基本原理，依據(jù)此理論，武打動(dòng)作練習(xí)或攻防運(yùn)用時(shí)，都要注意身體肌肉力量的變化收縮（陽(yáng)）與舒展（陰）的有序配合。將陰陽(yáng)的認(rèn)識(shí)觀和技術(shù)思路協(xié)調(diào)一致，統(tǒng)籌于身體來(lái)完成技術(shù)動(dòng)作的理念，才會(huì)周身靈便，才有有剛有柔，才能上達(dá)于意境之道。

（二）京劇武打虛實(shí)的哲學(xué)思維

虛、實(shí)呈現(xiàn)出事物在實(shí)際與思想觀念中的狀態(tài)，《吳子料敵》：“用兵必須審敵虛實(shí)而趨其危?！惫糯軐W(xué)文化對(duì)虛、實(shí)有更廣泛的內(nèi)容與意義，孫子說(shuō)：“夫兵形象水，水之形，避高而趨下；兵之形，避實(shí)而擊虛?！保ā秾O子兵法虛實(shí)篇》）武打藝術(shù)中的攻防與軍事思想有相通性。唐順之《武編》中也論及“勢(shì)”與“虛實(shí)”技理，“拳有定勢(shì)，而用時(shí)則無(wú)定勢(shì)。作勢(shì)之時(shí)，有虛有實(shí)，所謂驚法者虛，所謂取法者實(shí)也?！逼洹绑@虛”與“實(shí)取”的變化，正是手搏實(shí)戰(zhàn)中重要的虛實(shí)思維法則了，有了虛、實(shí)的對(duì)立變化才有了武打藝術(shù)對(duì)戰(zhàn)中巧妙與神化的意趣，從而確立了以“勢(shì)法”論拳藝的學(xué)理要?jiǎng)t。虛、實(shí)是建立在陰陽(yáng)理論上的技擊法則，做到敵我虛實(shí)分明，虛中有實(shí)，實(shí)中有虛，節(jié)節(jié)貫通，才能有“陰陽(yáng)不測(cè)謂之神”的意趣。武打藝術(shù)中虛實(shí)是因套子招勢(shì)、環(huán)境情節(jié)、舞臺(tái)效應(yīng)與故事背景的變化而改變，虛可變實(shí)，實(shí)可成虛，京劇武打來(lái)源于傳統(tǒng)武術(shù)，還包含了雜耍、舞蹈的內(nèi)容，它的打斗更具舞臺(tái)表現(xiàn)藝術(shù)化，通過(guò)逼真的藝術(shù)化來(lái)體現(xiàn)真實(shí)，做到逼真就得有打斗動(dòng)作變化上的虛實(shí)分明與變化，如《雁蕩山》的九毛攢，借以技巧的手段、動(dòng)作和把子虛實(shí)的套接，表現(xiàn)武打的賞心悅目。

（三）京劇武打的動(dòng)靜、剛?cè)岬乃囆g(shù)辯證思維

京劇武打無(wú)論是勢(shì)勢(shì)相承的個(gè)人演練套路，還是舞臺(tái)對(duì)打的藝術(shù)搏斗，都體現(xiàn)了攻防技擊特點(diǎn)和動(dòng)靜、剛?cè)岬乃囆g(shù)變化。、動(dòng)靜的藝術(shù)表現(xiàn)思維，不僅包括內(nèi)在心志精神的內(nèi)守動(dòng)靜和外在形體打法運(yùn)行手段外象的動(dòng)靜，還要協(xié)調(diào)配合內(nèi)外的動(dòng)靜平衡，主張外在四肢百骸與內(nèi)在心靈整體的動(dòng)靜運(yùn)勢(shì)統(tǒng)一。內(nèi)靜是精神內(nèi)守，外動(dòng)是形體表演，動(dòng)靜以人物內(nèi)心、故事情節(jié)、環(huán)境和敵我變化為手段，以表演者的身體和演藝功夫細(xì)節(jié)來(lái)體驗(yàn)動(dòng)靜變化并刻畫(huà)出人物特點(diǎn)。靜是體力上的放松與心理上的平衡，并非完全不動(dòng)，靜是藝術(shù)，動(dòng)是目的，靜可以明了和表現(xiàn)自身內(nèi)心形勢(shì)變化，從靜中彰顯動(dòng)的表演理論。這和武術(shù)的靜是戰(zhàn)術(shù)，動(dòng)是目的，靜可以明了和查驗(yàn)敵我勁力快慢變化形勢(shì)，從靜中厘清思路指導(dǎo)技擊方法進(jìn)攻取勝、以靜制動(dòng)是一樣的。京劇武打是表現(xiàn)性藝術(shù)，它的動(dòng)靜和武術(shù)的動(dòng)靜目的追求不一樣，但是在身體和心里對(duì)打出的技法與形體的要求是同樣的，京劇武打不僅靠動(dòng)靜的區(qū)分表現(xiàn)出武打的技術(shù)思路般升降起伏，同樣依據(jù)剛?cè)徇@對(duì)辯證思維來(lái)指導(dǎo)藝術(shù)和表現(xiàn)。剛?cè)崾鞘挛锉憩F(xiàn)出來(lái)的兩種對(duì)立又統(tǒng)一的形態(tài)，剛?cè)崾蔷﹦∥浯虮憩F(xiàn)手段的基本特性，包含打斗技法勁力的快慢與輸出的大小以及勁力巧妙運(yùn)用的方法與手段。在對(duì)打的過(guò)程中，剛與弱的矛盾是可以相互轉(zhuǎn)變的，剛是有利因素，抗衡勁力的飽滿強(qiáng)勁，具有沉實(shí)的沖擊；弱是不利的因素，抗衡勁力的渺小輕飄不達(dá)，常規(guī)情況下，是強(qiáng)勝弱敗，如果內(nèi)因與外因起了變化，不利于強(qiáng)的一面，而利于弱的一面，則弱的會(huì)變強(qiáng)，強(qiáng)的也會(huì)變?nèi)?。深層次上看，剛?cè)嵊志C合地表現(xiàn)為陰陽(yáng)有無(wú)的對(duì)立統(tǒng)一與相互轉(zhuǎn)換，從而構(gòu)成巧妙莫測(cè)的對(duì)打表演活動(dòng)。如三岔口中任堂惠與店主劉利華在深夜黑暗中的打斗，黑夜摸索表現(xiàn)靜與柔，器械的碰觸與刺殺打斗瞬間表現(xiàn)出動(dòng)與剛的激烈。武打搭手打斗中的快與慢、輕與重、迅與定、攻與防、進(jìn)與退、屈與伸等等表現(xiàn)都是靠演員身體技法對(duì)陰陽(yáng)、虛實(shí)、動(dòng)靜和剛?cè)岬纳羁贪盐眨盐諟?zhǔn)確才能塑造好人物打斗表演特點(diǎn)和完成巧妙精彩的舞臺(tái)藝術(shù)對(duì)陣。

篇3

先秦時(shí)期乃至后世，人們一向都不太重視立言，人們所關(guān)注的更多的是道德和事功，《左轉(zhuǎn)·襄公二十四年》記載穆叔與范宣子的一段對(duì)話，穆叔對(duì)范宣子說(shuō)：“豹聞之：‘太上有立德，其次有立功，其次有立言?！痹凇叭恍唷敝?，“立言”只是沒(méi)有辦法的最后選擇，人們首先選擇的是要向古圣賢學(xué)習(xí)，以道德垂范后世?？鬃右舱f(shuō)過(guò)：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言?！睘槭裁匆肥ト酥阅?？就是因?yàn)槭ト藗兊牡赖轮吆褪鹿χ?，讓后代的人覺(jué)得他們的言語(yǔ)也是值得敬畏的。

孔子在不得志的時(shí)候廣招門(mén)徒，史書(shū)記載孔門(mén)弟子有三千多人，身通六藝者就有七十二人之多，那么孔子以什么來(lái)教弟子呢？孔子自己編撰教材來(lái)傳授弟子，他所編寫(xiě)的《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》和《春秋》，都不是自己的獨(dú)創(chuàng)，而是古已有之的，他只是根據(jù)當(dāng)時(shí)的實(shí)際情況加以取舍而已。例如，《春秋》是他根據(jù)魯國(guó)的史書(shū)編寫(xiě)的，《詩(shī)》本來(lái)有三千多首，經(jīng)他刪定后存了三百零五篇?！肮旁?shī)者三千余篇，至及孔子，去其重，取可施于禮義……三百五篇皆孔子弦歌之，以求合《韶》、《武》雅頌之音?！笨鬃幼鳛橐粋€(gè)博學(xué)多識(shí)的人，為什么自己不獨(dú)創(chuàng)呢？因?yàn)樵谒磥?lái)，先王之道已經(jīng)很完備了，只要把先王的言論傳達(dá)出來(lái)就行了，只是當(dāng)時(shí)世道混亂，“禮壞樂(lè)崩”，本來(lái)已有的先王之道被人們忘記了，因此他才會(huì)去重新整理先王的典籍來(lái)教授弟子，好傳述先王之道?？鬃雍妥迂曉?jīng)有過(guò)一段對(duì)話，“子曰：‘予欲無(wú)言?！迂曉唬骸尤绮谎裕瑒t小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？’?！笨鬃硬幌攵嗾f(shuō)，只是為了教授弟子才去說(shuō)那么多話。在孔子生前，他并沒(méi)有自己的專著，《論語(yǔ)》只是在他死后，他的弟子為其編撰的。

孔子不注重言還與他的教學(xué)思想有關(guān)。孔子教授弟子，希望弟子學(xué)成后對(duì)社會(huì)有所貢獻(xiàn)，他更多地是從修身即道德方面來(lái)教弟子?！白釉唬骸茏尤雱t孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文’?！痹谒磥?lái)，只要道德修好了，學(xué)不學(xué)文都無(wú)關(guān)緊要，只是在時(shí)間和精力允許的情況下才去學(xué)文。從他對(duì)學(xué)《詩(shī)》的態(tài)度就可以看出這一思想?！靶∽雍文獙W(xué)夫詩(shī)？詩(shī)，可以興，可以觀，可以群，可以怨。近之事父，遠(yuǎn)之事君。多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名。”學(xué)《詩(shī)》的目的是要為政治服務(wù)的，“興、觀、群、怨”也好，事君事父也好，都要比“多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名”更重要?？鬃舆€說(shuō)過(guò)：“誦《詩(shī)》三百，授之以政，不達(dá)；使于四方，不能專對(duì)；雖多，亦奚以為？”更可以看出他“學(xué)以致用”的態(tài)度，如果一個(gè)人學(xué)那么多的詩(shī)而在現(xiàn)實(shí)生活中不能應(yīng)用，學(xué)的再多，又有什么用呢！

篇4

當(dāng)今的時(shí)代是一個(gè)技術(shù)無(wú)所不能的時(shí)代，人們?cè)谖镔|(zhì)層面上已經(jīng)得到了很大程度的滿足，但并沒(méi)有相應(yīng)的精神上同樣程度的自由感和滿足感。從這個(gè)角度看，我們更應(yīng)該仔細(xì)地探索哲學(xué)與美的關(guān)系，以便為人類“詩(shī)意地棲居在這個(gè)世界上”提供更多的理論依據(jù)。生活本身就是一部深?yuàn)W的哲學(xué)，只有哲學(xué)和美學(xué)兼容的思維才能破譯它。

一、哲學(xué)是理論形態(tài)的人的自我認(rèn)識(shí)

人類在自我對(duì)象化的過(guò)程中，主要形成了三種把握世界的理論思維方式，即包含自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)、思維科學(xué)在內(nèi)的科學(xué)思維方式，包含倫理思維在內(nèi)的宗教思維方式以及哲學(xué)思維方式。

哲學(xué)是理論化、系統(tǒng)化的世界觀，哲學(xué)作為世界觀的理論體系是采用最一般的概念和邏輯形式進(jìn)行理論加工而建立起來(lái)的知識(shí)體系，包括概念的處理、原理的論證、方法論的講解等。

哲學(xué)從主客體的關(guān)系中把握對(duì)象，哲學(xué)不是片斷地研究主體與客體的某一領(lǐng)域或某一方面，哲學(xué)要解決的矛盾是主觀和客觀的矛盾，因而它的基本問(wèn)題是意識(shí)和物質(zhì)、思維和存在的關(guān)系問(wèn)題。這個(gè)根本特點(diǎn)，決定著哲學(xué)能從主客觀的關(guān)系中思考和把握對(duì)象。

人類正是通過(guò)這種把自身與現(xiàn)實(shí)世界區(qū)別開(kāi)來(lái)的方式，在一定距離之外來(lái)批判地面對(duì)現(xiàn)實(shí)世界。哲學(xué)這種把自己與現(xiàn)實(shí)世界區(qū)別開(kāi)來(lái)的方式，使自己與現(xiàn)實(shí)世界保持了一定的距離，正是這種距離，使人們?cè)诳船F(xiàn)實(shí)世界的時(shí)候，覺(jué)得它充滿了誘惑，你永遠(yuǎn)有所得，也永遠(yuǎn)無(wú)所得，引導(dǎo)你不斷地追求，不斷地入夢(mèng)，不斷地前行，不斷地開(kāi)拓道路，不斷地在探索中升華自己。距離產(chǎn)生美，人與世界的距離帶給人們對(duì)世界感受的豐富性和多樣性。距離為人們的自由探索提供了再創(chuàng)造的空間，思索常駐，生命永駐。在這種距離中，我們學(xué)會(huì)了創(chuàng)造，領(lǐng)悟到尋找精神家園的惆悵和歡愉。

哲學(xué)給予人生的是一個(gè)整體的世界并對(duì)這個(gè)整體各要素之間的關(guān)系作出恰切的分析，凡此種種，使我們看到了宇宙人生中的渾然天成、融洽無(wú)間。雜合中的統(tǒng)一，展示了宇宙在對(duì)立統(tǒng)一中的和諧，無(wú)論是深沉敏銳的概念分析還是痛快淋漓的哲理闡述，以及蘊(yùn)藏?zé)o限機(jī)趣的邏輯推理，都給人以暢達(dá)、撫慰的美感。它告訴人們：你們可以安身立命，斡運(yùn)大化，進(jìn)而生生不息了。

二、哲學(xué)是人類最高形式的智力探索

哲學(xué)是人類最高形式的智力探索，是由一個(gè)個(gè)“?”號(hào)組成的，什么時(shí)候哲學(xué)沒(méi)有問(wèn)題，哲學(xué)也就終止了生命。問(wèn)題永存，哲學(xué)永存?！盀槭裁础笔钦軐W(xué)生存的方式，也是人類智能發(fā)展的惟一方式。

哲學(xué)不是一種完成態(tài)的靜觀知識(shí)，它是一個(gè)不斷躍進(jìn)和提升智能的動(dòng)態(tài)過(guò)程，是一種“愛(ài)智能”的運(yùn)動(dòng)。愛(ài)智能，是所有哲學(xué)的共同家園?！罢軐W(xué)的真諦是尋求真理，而不是真理，”哲學(xué)永遠(yuǎn)在路上。

探索中，激情為沉重的思緒所代替，跌倒了，爬起來(lái)，人性的沖動(dòng)在痛苦的重壓下變得更為迫切，對(duì)問(wèn)題情境的破解使人生披上了悲壯而又愴然的色彩。這種悲壯美是貫穿人生始終的永恒過(guò)程。對(duì)事物的哲學(xué)探索之所以美好，還因?yàn)檫@是一個(gè)發(fā)現(xiàn)的過(guò)程。

發(fā)現(xiàn)是指經(jīng)過(guò)研究、探索、看到或找到別人沒(méi)有看到的事物或規(guī)律?！叭魏我粋€(gè)發(fā)現(xiàn)，即使是天才的發(fā)現(xiàn)，如果把發(fā)現(xiàn)之前的各種推理、假設(shè)都記錄下來(lái)，那么，廢料和各種各樣的愚蠢荒謬的推斷數(shù)量之多會(huì)使我們大吃一驚?！倍l(fā)現(xiàn)的魅力也正在這里。當(dāng)我們用嚴(yán)謹(jǐn)?shù)乃季S、刻苦的冥想對(duì)這些“廢料”、“推斷”進(jìn)行篩選，當(dāng)我們?cè)谶@里傾注了自己全部的熱情，“皓首窮經(jīng)”、“眾里尋他千百度，驀然回首，那人卻在燈火闌珊處”，我們?yōu)樽约旱陌l(fā)現(xiàn)而驚喜。

三、哲學(xué)是對(duì)世界和人生的明澈而寧?kù)o的認(rèn)識(shí)

關(guān)于哲學(xué)，哲學(xué)家們說(shuō)法各異，但無(wú)論如何，哲學(xué)總是與人類對(duì)于自身的根本困境、對(duì)于生存意義的深刻思考密切相關(guān)。哲學(xué)的內(nèi)容實(shí)質(zhì)上是人的生存，它研究人與自然的關(guān)系，人與人的關(guān)系。人與自然的關(guān)系，當(dāng)哲學(xué)思維把人類自身的認(rèn)識(shí)作為對(duì)象，對(duì)自身的認(rèn)識(shí)進(jìn)行再認(rèn)識(shí)的時(shí)候，這個(gè)過(guò)程就是哲學(xué)反思，反思的過(guò)程實(shí)際上是從更純化的形態(tài)上對(duì)主客體的關(guān)系的再思考，將自己獲得的關(guān)于對(duì)象的認(rèn)識(shí)升華到抽象的理論形態(tài)，進(jìn)而形成思維中的純觀念體系。哲學(xué)思維以認(rèn)識(shí)本身為對(duì)象所形成的理論中，包括了認(rèn)識(shí)論。這說(shuō)明，哲學(xué)不僅要思考外在的東西，也要思考內(nèi)在的東西，還要思考內(nèi)在東西與外在東西的關(guān)系。超級(jí)秘書(shū)網(wǎng)

篇5

二、中國(guó)哲學(xué)史的具體性研究

除了宏觀論述外，與會(huì)學(xué)者還通過(guò)具體的哲學(xué)史研究，直接或間接地與本次會(huì)議“中國(guó)哲學(xué)書(shū)寫(xiě)范式”的主題形成某種關(guān)聯(lián)。相關(guān)論文涵蓋先秦兩漢哲學(xué)、宋明理學(xué)、明清哲學(xué)、近現(xiàn)代哲學(xué)思想等。首先是先秦兩漢的哲學(xué)思想的探索。鄭淑媛著重揭示出先秦儒家“以史養(yǎng)心”的歷史解釋模式，指出先秦儒學(xué)對(duì)于歷史的事實(shí)敘述與歷史的價(jià)值解釋是相通一致的。王林偉通過(guò)研究孟子學(xué)中“見(jiàn)性”的問(wèn)題，指出“見(jiàn)性”的重要意義，認(rèn)為孟子思想中，見(jiàn)性的整體過(guò)程包含有顯性（性由心顯）、養(yǎng)性（盡心成性）、定性（踐形生色）三個(gè)步驟。丁四新教授從文獻(xiàn)考證、經(jīng)學(xué)史等角度細(xì)致辨析了西漢時(shí)期《周易》經(jīng)學(xué)地位的抬升過(guò)程，并且逐一分析了西漢易學(xué)的三個(gè)主要問(wèn)題，也即《周易》的立經(jīng)、《周易》經(jīng)學(xué)從“師法”到“家法”的轉(zhuǎn)變以及《周易》從卜筮到經(jīng)學(xué)形態(tài)的轉(zhuǎn)變問(wèn)題；他還辨析了西漢易學(xué)與帛書(shū)《易傳》的關(guān)系，討論了兩漢易學(xué)中的仿《易》之作。其次是宋明理學(xué)研究。林宏星分析朱子對(duì)于道德動(dòng)機(jī)的觀點(diǎn)，指出朱子將道德行動(dòng)的主體歸為心，此心具有認(rèn)知、情感、欲求三層面內(nèi)容。這三個(gè)層面中，認(rèn)知具有首出、導(dǎo)引性意義，并通于情感、欲求，因此朱子的道德認(rèn)知在某種程度上具有內(nèi)在的實(shí)踐性，并包含有發(fā)動(dòng)道德行動(dòng)的動(dòng)力與欲求。故朱子關(guān)于道德動(dòng)機(jī)的理論乃是一種“認(rèn)知內(nèi)在論”。不過(guò)，他繼續(xù)考察朱子的心的結(jié)構(gòu)，指出在朱子理學(xué)中，道德認(rèn)知其實(shí)并不一定會(huì)引發(fā)道德情感并落實(shí)為道德行動(dòng)。劉樂(lè)恒從一個(gè)全新的角度梳理程頤（伊川）理學(xué)中的性情關(guān)系問(wèn)題，指出伊川理學(xué)中蘊(yùn)涵著兩種“對(duì)比性”。但無(wú)論哪一種對(duì)比性都不能如牟宗三先生那樣證成伊川理學(xué)中性與情、理與氣等兩兩對(duì)比之物可以截然分開(kāi)。姚才剛關(guān)注劉宗周的“改過(guò)”說(shuō)及其倫理義涵，認(rèn)為“改過(guò)”說(shuō)揭示出人們應(yīng)該體知到人性本身的陰暗面，并揭示出人們應(yīng)該樹(shù)立終生改過(guò)的意識(shí)。問(wèn)永寧具體梳理了明末學(xué)者、易學(xué)家黎遂球的易學(xué)思想與解易方法，對(duì)之作出定位與反思。再次是明清學(xué)術(shù)研究。李大華從莊子“自然之道”、“游”等概念出發(fā)，指出船山解《莊》是要讓莊子自己說(shuō)話，從而使人感受到船山的解釋毫無(wú)隔閡之感；另外他還指出，船山解莊并沒(méi)有以儒家立場(chǎng)來(lái)批判莊子，或借莊子之說(shuō)以發(fā)揮其儒家之論，而是本著開(kāi)放、求知的精神以解莊，使得其《莊子通》一書(shū)具有更大價(jià)值。鄭朝暉報(bào)告他對(duì)于清代儒者鄭吉甫關(guān)于“樸學(xué)”的言說(shuō)的研究，分別從“方法優(yōu)先”、“義解為重”、“閱歷作基”、“自得成家”四方面作出梳理。最后是近現(xiàn)代哲學(xué)思想的具體研究。歐陽(yáng)禎人報(bào)告了“劉咸炘對(duì)的態(tài)度”，指出民國(guó)學(xué)者劉咸炘分別超越了當(dāng)時(shí)西化派和守舊派的局限，融會(huì)了儒家的中庸之道以及道家的退處無(wú)為，對(duì)當(dāng)時(shí)如火如荼的作冷觀、遠(yuǎn)觀的態(tài)度，從而試圖顯豁出劉咸炘學(xué)術(shù)思想的獨(dú)特性以及他在文化的思考觀察上的睿識(shí)。儲(chǔ)昭華著重疏解了嚴(yán)復(fù)由前期主張對(duì)中西文化“辨異”走向后期主張“求同”的過(guò)程，指出嚴(yán)復(fù)思想雖有前后期不同，但其對(duì)自由、富強(qiáng)的追求則貫徹其思想的始終；他并指出，我們不能夸大嚴(yán)復(fù)前后期思想的不同，當(dāng)今時(shí)代應(yīng)“求同”與“辨異”并存。徐水生對(duì)比了日本學(xué)者武內(nèi)義雄的《中國(guó)思想史》與馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》，梳理出武內(nèi)氏《中國(guó)思想史》的特色所在，然后辨析其與馮著的若干同異之處。田文軍詳細(xì)總結(jié)了張岱年對(duì)中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科建設(shè)的歷史貢獻(xiàn)：首先，張先生是以問(wèn)題史確立中國(guó)哲學(xué)史研究范式的；其次，張先生生前系統(tǒng)地探討了中國(guó)哲學(xué)史學(xué)；最后，張先生以中國(guó)哲學(xué)史史料學(xué)研究完善中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科體系。他還強(qiáng)調(diào)，經(jīng)過(guò)張岱年先生的闡發(fā)和努力，中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科乃形成一個(gè)群體或系統(tǒng)，而并非單一的中國(guó)哲學(xué)史著作所可以概括者。

篇6

張揚(yáng)哲學(xué)的社會(huì)批判功能，重建人的生活世界和生存價(jià)值，是現(xiàn)代哲學(xué)之思的一種路徑。作為時(shí)代精神精華的哲學(xué)，不是簡(jiǎn)單地、刻板地描述現(xiàn)時(shí)代及現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，而是通過(guò)反思性的批判，對(duì)時(shí)代內(nèi)容作出評(píng)價(jià)，進(jìn)而明確時(shí)代進(jìn)步的動(dòng)力和發(fā)展趨勢(shì)，從根本上改變?nèi)藗兊乃季S方式和思想，也促使哲學(xué)自身的發(fā)展論文。

哲學(xué)從來(lái)沒(méi)有以提供知識(shí)為己任，哲學(xué)的本質(zhì)在于提供思想。哲學(xué)本質(zhì)上不是一種知識(shí)體系，而是系統(tǒng)的反思性、批判性的思維活動(dòng)，它不是記住自己“是什么”的知識(shí)，而是思考“為什么不是這樣”和“應(yīng)該是那樣”的一種追問(wèn)活動(dòng)，哲學(xué)不側(cè)重于學(xué)問(wèn)，而更多是一種思考的狀態(tài)。正如哲學(xué)的本意在于“愛(ài)智慧”，即在于追求，而不在于終結(jié)；在于通過(guò)對(duì)現(xiàn)有現(xiàn)存的批判，為人們指出更新更合理的生存方式，以解答人們對(duì)生命的疑惑和意義，幫助人們更有價(jià)值地生存。之所以能做到這些，在于哲學(xué)與其他具體科學(xué)不同，它看起來(lái)不具體，不在某些確定的領(lǐng)域，不能解決具體的生活問(wèn)題，但它能立足于整體和全局，在現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)中思考人與世界的關(guān)系，它幫助人們從身邊的瑣事中超脫出來(lái)，用自己的頭腦去思考人生和世界的根本問(wèn)題，使人能活的明白，努力地去做一個(gè)有靈魂人。從事哲學(xué)研究而不批判現(xiàn)實(shí)，或者只知道為當(dāng)下社會(huì)結(jié)構(gòu)提供知識(shí)辯護(hù)，這有背哲學(xué)精神。

批判并不是對(duì)原有的全部否定，不是全盤(pán)拋棄，對(duì)現(xiàn)有的進(jìn)行反思和批判，是為了以此為基礎(chǔ)探索新的發(fā)展道路，不是也不能是對(duì)過(guò)去的全盤(pán)否定，也可以說(shuō)是對(duì)原有的進(jìn)行適度調(diào)整，批判的基礎(chǔ)首先在于對(duì)現(xiàn)存進(jìn)行合理的理解。正如馬克思對(duì)待黑格爾那樣，切莫將嬰兒和洗澡水一起倒掉。哲學(xué)的本質(zhì)在于追求智慧的過(guò)程，但這個(gè)過(guò)程要立足于現(xiàn)實(shí)，以現(xiàn)實(shí)為根基，是在繼承中的發(fā)展和創(chuàng)新。哲學(xué)要幫助人們理解和認(rèn)可現(xiàn)在的生活，為現(xiàn)實(shí)作論證；永不滿足是人的本性，但這是基于已經(jīng)有所滿足這個(gè)前提的，不安于現(xiàn)狀的人類，是在已有現(xiàn)狀的基礎(chǔ)上的不滿足。如是，原有的哲學(xué)對(duì)現(xiàn)存的哲學(xué)思維活動(dòng)，并不是可有可無(wú)的，可以說(shuō)它是現(xiàn)有哲學(xué)思維活動(dòng)的前提，沒(méi)有這樣一個(gè)前提作為批判的靶子，批判的血脈就無(wú)法繼承和延續(xù)，現(xiàn)有的批判者也就得不到足夠的精神食糧，就無(wú)法為人類的進(jìn)一步發(fā)展作出奉獻(xiàn)。以實(shí)踐為基礎(chǔ)的人類認(rèn)知活動(dòng)，具有不同于一般生物的特點(diǎn)，人們以語(yǔ)言符號(hào)系統(tǒng)作為媒介和社會(huì)傳遞物，不但能夠掌握前人獲得的知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)，實(shí)現(xiàn)以前人為基礎(chǔ)，同時(shí)也能夠把自己所取得的知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)傳遞下去，為后人的認(rèn)知和創(chuàng)新活動(dòng)奠定堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。這種社會(huì)傳遞方式使人類發(fā)展更快，同時(shí)要求人類對(duì)前人的東西進(jìn)行鑒別，不能一味地全盤(pán)接受，否則就體現(xiàn)不出發(fā)展和創(chuàng)新了，所以批判是人類發(fā)展和創(chuàng)新的需要。哲學(xué)就是在西方哲學(xué)傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，沒(méi)有對(duì)這個(gè)傳統(tǒng)的繼承，就不可能有哲學(xué)；當(dāng)然，哲學(xué)對(duì)人類的作用，更在于對(duì)傳統(tǒng)的革新，在批判中實(shí)現(xiàn)對(duì)傳統(tǒng)的變革。對(duì)現(xiàn)實(shí)的論證，也是哲學(xué)批判得以進(jìn)行的條件，在論證中才能深刻理解現(xiàn)實(shí)生活，才能發(fā)現(xiàn)其中的不足，才能知道批什么以及應(yīng)該怎樣去批判，通過(guò)批判要么修補(bǔ)了原有的觀點(diǎn)，從而實(shí)現(xiàn)超越，或者摧毀了原有的體系，實(shí)現(xiàn)自我揚(yáng)棄，開(kāi)拓出新天地。

批判精神是與時(shí)俱進(jìn)的要求，與時(shí)俱進(jìn)是的品質(zhì)。哲學(xué)的產(chǎn)生，絕不意味著人類哲學(xué)思想發(fā)展的結(jié)束，而是在更高的階段繼續(xù)向前推進(jìn)的開(kāi)端，馬克思和恩格斯從沒(méi)有把自己的哲學(xué)自封為終極的思想體系，認(rèn)為理論必須隨著生活實(shí)踐的發(fā)展而發(fā)展，它自身的定位就是“理論和實(shí)踐的統(tǒng)一”。堅(jiān)持理論與實(shí)踐能動(dòng)統(tǒng)一的原則，就要把理論理解為一種歷史現(xiàn)象，它既是歷史環(huán)境的產(chǎn)物，又是變化著的歷史環(huán)境的創(chuàng)造者。經(jīng)濟(jì)全球化和飛速發(fā)展的社會(huì)，使人們更容易看到現(xiàn)代性的東西，同時(shí)人們反叛與遺忘歷史的心理日益加重。人們?cè)谟H近新東西的同時(shí)，將過(guò)去的一切幾乎都要廢棄掉了。這種貌似徹底批判實(shí)是的躁動(dòng)，不僅是膚淺和浮躁的表現(xiàn)，而且會(huì)帶來(lái)難以想象的危害。只有堅(jiān)持理論和實(shí)踐的統(tǒng)一，才能克服短視、淺薄和狂妄。理論之花的繁榮，是人類能力和品格提升的體現(xiàn)和表達(dá)。

哲學(xué)之思是反思性的思維方式，在追根究底的過(guò)程中，對(duì)構(gòu)成人們認(rèn)識(shí)和改造世界的因素不斷進(jìn)行追問(wèn)、檢討和批判。這種反思，既體現(xiàn)了人與世界關(guān)系的“為我性質(zhì)”，也體現(xiàn)了關(guān)于人類的活動(dòng)狀況和歷史發(fā)展階段的“從后思索”的特性。哲學(xué)反思在其合理形態(tài)上，是一種辯證思維，其本質(zhì)是批判性思維。哲學(xué)批判不是單純的消極的否定、破壞和全盤(pán)拋棄，它是積極的培育、建設(shè)和創(chuàng)造，是破與立的統(tǒng)一。哲學(xué)批判是自我批判，其批判更為自覺(jué)和徹底，批判使理性的人成為了能動(dòng)的自我超越的主體，批判是人類精神生活中的必要的基本素質(zhì)。哲學(xué)之思反對(duì)人們對(duì)現(xiàn)行的生活態(tài)度、道德習(xí)俗、審美情趣、價(jià)值觀念、思維方式等采取無(wú)批判的全面接受態(tài)度，反對(duì)人們躺在因循守舊、循規(guī)蹈矩的溫床上睡大覺(jué)。哲學(xué)是深沉的反思，是厚重的批判，它有別于那些不斷制造“轟動(dòng)效應(yīng)”的行當(dāng)。解決哲學(xué)關(guān)注的困惑、時(shí)代命題，需要靜下心來(lái)認(rèn)真思考，需要以海納百川的寬容來(lái)對(duì)待，需要以超功利的心態(tài)來(lái)追求和探索，任何浮躁的作風(fēng)不僅于事無(wú)補(bǔ)，而且會(huì)引人誤入歧途。

在

哲學(xué)批判中，通過(guò)對(duì)時(shí)代的存在和意義的理解或自我意識(shí)，科學(xué)地把握實(shí)踐中的矛盾，正確地提出問(wèn)題，以及對(duì)事物特別是慣常的思維方式、價(jià)值觀念、理論前提的勇敢懷疑，是兩個(gè)至關(guān)重要的環(huán)節(jié)。不能正確地提出問(wèn)題，批判就會(huì)失去對(duì)象，“胡批”、“亂批”不是哲學(xué)的功能；沒(méi)有勇于懷疑的精神和態(tài)度，迷信權(quán)威，唯書(shū)唯上，做習(xí)慣思維、習(xí)慣勢(shì)力的奴隸，也就不可能有批判的要求。哲學(xué)批判是徹底的批判，這種批判貫穿著對(duì)批判者及其哲學(xué)本身的自我批判，它所批判的不僅是作為思想對(duì)象的現(xiàn)實(shí)，更是哲學(xué)理論或哲學(xué)思維方式自身。哲學(xué)的自我批判內(nèi)在要求批判者敢于正視并勇于承認(rèn)時(shí)代、環(huán)境、傳統(tǒng)給自己造成的局限性。無(wú)人能超越自己的時(shí)代，制造永恒者恰恰不能永恒。真正有生命力的哲學(xué)，在于它自覺(jué)地意識(shí)到這種局限，并將對(duì)這種局限的反思、批判作為進(jìn)一步發(fā)展的前提。只有不斷地進(jìn)行自我批判，才能不斷深化對(duì)人的現(xiàn)實(shí)存在的歷史性的理解，從而才能確保哲學(xué)的價(jià)值性原則不會(huì)因僵化自封而死亡。通過(guò)不斷地自我反思、自我批判、自我修正、自我超越，才能使現(xiàn)代哲學(xué)的價(jià)值立場(chǎng)更為合理，才能為人類更合理地生存和發(fā)展提出更優(yōu)的方案。

哲學(xué)通過(guò)冷靜無(wú)私地反思和批判，通過(guò)對(duì)時(shí)代的自覺(jué)把握，逐步認(rèn)清人類所賴以生存和發(fā)展的狀況，進(jìn)一步明確人在世界中的地位、作用和使命，從而增強(qiáng)人自身發(fā)展的方向感，增強(qiáng)實(shí)踐的自覺(jué)性、預(yù)見(jiàn)性和有效性。哲學(xué)之不可替代，在于人類不能沒(méi)有關(guān)于自身存在和發(fā)展意義的理解或自我意識(shí)。哲學(xué)以自己提出的新問(wèn)題、新的提問(wèn)方式，以及對(duì)問(wèn)題的新探索，批判性地反思人類生活的時(shí)代意義，理性地揭示人類生活的矛盾與困惑、理想與選擇，從而塑造和引導(dǎo)新的時(shí)代到來(lái)。

哲學(xué)的創(chuàng)新是必須的，但創(chuàng)新不是隨意進(jìn)行的。只有當(dāng)能夠進(jìn)行自我批判和系統(tǒng)反思的時(shí)候，才能實(shí)現(xiàn)自我完善，才能向前發(fā)展，才能既肯定自己又超越自己，不僅實(shí)現(xiàn)哲學(xué)創(chuàng)新，而且能夠推動(dòng)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的改變。

哲學(xué)必須創(chuàng)新的根據(jù)，在于實(shí)踐沒(méi)有止境，新的實(shí)踐要求有新的哲學(xué)指引，因此創(chuàng)新也就沒(méi)有止境。一定社會(huì)歷史階段上的實(shí)踐，由于受到當(dāng)時(shí)社會(huì)歷史條件等因素的限制，不可避免地具有歷史局限性；不同歷史時(shí)代的社會(huì)實(shí)踐具有不同的時(shí)代特征，具體實(shí)踐活動(dòng)的對(duì)象、內(nèi)容和水平也都各不相同。實(shí)踐是隨著社會(huì)歷史的發(fā)展而發(fā)展的，是在限定和超越限定、制約和打破制約的矛盾斗爭(zhēng)中不斷前進(jìn)的。只有在實(shí)踐中勇于創(chuàng)新，不斷求得新的真知，才能永葆哲學(xué)的生機(jī)和活力。不同時(shí)代不同時(shí)期的哲學(xué)創(chuàng)新，從來(lái)都是以當(dāng)時(shí)實(shí)踐突出的問(wèn)題作為自己的立足點(diǎn)和著眼點(diǎn)，并存在著自己特有的歷史局限性，不斷克服這種局限性就構(gòu)成了歷史的連續(xù)和理論的發(fā)展。哲學(xué)的生命力，就在于它在實(shí)踐中能夠不斷創(chuàng)新，每一次理論上的重大突破，都是對(duì)于現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的徹底反思和深刻批判的結(jié)果，不僅為人們解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題指明了途徑，更為社會(huì)的進(jìn)一步發(fā)展指出了方向，并描繪出了具體的藍(lán)圖。哲學(xué)批判不是隨意進(jìn)行的，不是感情用事的發(fā)泄，更不是故弄玄虛的炫耀，而是以社會(huì)實(shí)踐為出發(fā)點(diǎn)，以人的自由而全面發(fā)展為目的，冷靜理性地導(dǎo)引人們讓生命存在更合理，讓人與世界的關(guān)系更和諧。

篇7

意識(shí)和物質(zhì)、思維和存在的關(guān)系問(wèn)題，是哲學(xué)的基本問(wèn)題。對(duì)哲學(xué)基本問(wèn)題第一方面的不同回答論文，是劃分唯物主義與唯心主義的唯一標(biāo)準(zhǔn)。唯物主義認(rèn)為，世界的本原是物質(zhì)，物質(zhì)是第一性的，意識(shí)是人腦對(duì)物質(zhì)的反映，是第二性的，物質(zhì)決定意識(shí)。就是說(shuō)，只有物質(zhì)才是客觀存在的，才是世界的本原。如果把意識(shí)也當(dāng)做“客觀存在”，就會(huì)背離唯物主義的根本觀點(diǎn)，導(dǎo)致唯心主義。我國(guó)古代思想家朱熹認(rèn)為，“理在事先”，在宇宙形成之前有一個(gè)絕對(duì)的、獨(dú)立存在的“理”，這個(gè)“理”演化出形形的事物和現(xiàn)象。德國(guó)哲學(xué)家黑格爾認(rèn)為，世界的本質(zhì)是“絕對(duì)精神”，自然界和人類社會(huì)是“絕對(duì)精神”自我發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物和表現(xiàn)。唯心主義顛倒了物質(zhì)和意識(shí)的關(guān)系，在理論上是根本錯(cuò)誤的，在實(shí)踐上是極其有害的。

在實(shí)際工作中，物質(zhì)與意識(shí)的關(guān)系表現(xiàn)為客觀與主觀的關(guān)系。要在實(shí)踐中有效地改造客觀世界，使實(shí)踐獲得成功，就必須處理好主觀與客觀的關(guān)系，堅(jiān)持一切從實(shí)際出發(fā)，使主觀符合客觀、思想符合實(shí)際。所謂實(shí)際，就是客觀存在的事實(shí)。要根據(jù)客觀存在的事實(shí)，決定我們的方針、政策、計(jì)劃、工作方法等主觀的東西。與此相反，如果在工作中不是力求主觀與客觀相符合，而是從主觀出發(fā)，用主觀去剪裁客觀，必然會(huì)違背客觀規(guī)律，導(dǎo)致實(shí)踐的失敗。

顯然，在本體論領(lǐng)域，在涉及世界的本原是什么的問(wèn)題上，客觀存在的物質(zhì)現(xiàn)象同主觀的意識(shí)現(xiàn)象之間存在著明確的界限，是不能混淆的。在這個(gè)范圍內(nèi)，別人的思想當(dāng)然不是客觀存在的，而是客觀存在的反映，是主觀的東西。

（二）

在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域，“客觀存在”除了泛指作為總體認(rèn)識(shí)對(duì)象的物質(zhì)世界外，還具有特殊的規(guī)定性。

辯證唯物主義認(rèn)識(shí)論首先認(rèn)為，認(rèn)識(shí)是對(duì)客觀物質(zhì)世界的反映。這是唯物論的反映論的一般原則，它回答了唯物主義認(rèn)識(shí)論的基本路線和出發(fā)點(diǎn)問(wèn)題。同時(shí)，辯證唯物主義認(rèn)識(shí)論特別強(qiáng)調(diào)實(shí)踐對(duì)認(rèn)識(shí)的決定作用，把認(rèn)識(shí)奠定在實(shí)踐的基礎(chǔ)上。這是辯證唯物主義認(rèn)識(shí)論同舊唯物主義認(rèn)識(shí)論的根本區(qū)別所在

同實(shí)踐活動(dòng)相聯(lián)系的認(rèn)識(shí)過(guò)程是主體和客體的對(duì)立統(tǒng)一。主體和客體作為一對(duì)范疇，它們?cè)诒举|(zhì)上是互相規(guī)定的，在實(shí)踐的基礎(chǔ)上是統(tǒng)一的。

首先，認(rèn)識(shí)的主體不是一般意義上的純主觀的思維和意識(shí)，而是活生生的、現(xiàn)實(shí)的、社會(huì)的、實(shí)踐著的人，是作為自然界的產(chǎn)物和一部分、作為社會(huì)基質(zhì)的物質(zhì)性的人同具有感知能力、思維能力、實(shí)踐能力的精神性的人的統(tǒng)一體。

其次，同主體既相對(duì)立又相統(tǒng)一的客體，不再完全等同于與思維、意識(shí)相對(duì)立的客觀物質(zhì)現(xiàn)象，而是指同人的感知能力、思維能力、心理因素、實(shí)踐能力相關(guān)并在實(shí)際上進(jìn)入實(shí)踐過(guò)程的認(rèn)識(shí)的對(duì)象。對(duì)認(rèn)識(shí)的客體可從兩個(gè)方面來(lái)理解：第一，由于物質(zhì)世界的無(wú)限廣大性、多樣性、復(fù)雜性，由于一定階段人的認(rèn)識(shí)能力和實(shí)踐能力的局限性，物質(zhì)世界不可能全部進(jìn)入現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐過(guò)程而成為認(rèn)識(shí)的客體?？陀^事物能夠成為認(rèn)識(shí)的客體總是有限的。第二，同認(rèn)識(shí)的主體既相對(duì)立又相統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)的客體，除了各種自然現(xiàn)象、社會(huì)物質(zhì)現(xiàn)象外，還包括既定的社會(huì)事實(shí)，已經(jīng)形成的人類認(rèn)識(shí)成果、社會(huì)意識(shí)形態(tài)、社會(huì)心理和傳統(tǒng)習(xí)俗等精神現(xiàn)象。既定的社會(huì)事實(shí)、已經(jīng)形成的精神現(xiàn)象是人們面臨的客觀環(huán)境的組成部分，是人們面對(duì)的認(rèn)識(shí)對(duì)象，是客觀存在的認(rèn)識(shí)客體。在現(xiàn)實(shí)生活中，他人的思想相對(duì)于具體的認(rèn)識(shí)主體而言，是一種客觀的認(rèn)識(shí)對(duì)象，馬克思稱之為“思想客體”（《馬克思恩格斯選集》，第1卷，16頁(yè)）。

把精神現(xiàn)象看成客觀存在的認(rèn)識(shí)客體的觀點(diǎn)能夠成立嗎？當(dāng)然能，因?yàn)閷?shí)際情況本來(lái)就是這樣嘛！比如，思想史一類的科學(xué)，諸如哲學(xué)史、文學(xué)史、經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)史等，就是把已經(jīng)形成的人類認(rèn)識(shí)成果作為研究、認(rèn)識(shí)的對(duì)象。雖然已經(jīng)形成的人類認(rèn)識(shí)成果本身是對(duì)客觀存在的反映，但是，它們一旦形成，便又成為一種認(rèn)識(shí)客體。我國(guó)古典名著《紅樓夢(mèng)》成為遍及全球的紅學(xué)家研究的對(duì)象，你能否認(rèn)它是認(rèn)識(shí)的客體嗎？心理學(xué)是以人的心理現(xiàn)象、心理活動(dòng)的本質(zhì)和發(fā)展規(guī)律為研究對(duì)象的，思維科學(xué)是以人的思維的本質(zhì)和發(fā)展規(guī)律為研究對(duì)象的。心理學(xué)、思維科學(xué)認(rèn)識(shí)的客體當(dāng)然是精神現(xiàn)象，而不是物質(zhì)現(xiàn)象。我們常說(shuō)思想政治工作要從人們的思想實(shí)際出發(fā)，有的放矢。如果否認(rèn)人們的思想對(duì)思想政治工作者來(lái)說(shuō)是一種“客觀存在”，是不依賴于思想政治工作者的意識(shí)而存在的認(rèn)識(shí)客體，那么，這是從何而來(lái)的“實(shí)際”？總之，“思想客體”也是認(rèn)識(shí)的客體，盡管它本身是對(duì)客觀事物的反映。世界上的任何事物和現(xiàn)象，只要它在實(shí)踐中同認(rèn)識(shí)的主體相聯(lián)系，就成為認(rèn)識(shí)的對(duì)象，即認(rèn)識(shí)的客體。就“思想客體”來(lái)說(shuō)，人們接收它所儲(chǔ)存的信息，在實(shí)踐中形成新的思想、觀念、認(rèn)識(shí)，其目的在于指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)。

篇8

 

近年來(lái)，關(guān)于文學(xué)本質(zhì)爭(zhēng)論不休，主要持有兩種觀點(diǎn)：本質(zhì)主義與話語(yǔ)建構(gòu)，文學(xué)的本質(zhì)到底是本質(zhì)的還是建構(gòu)的呢？對(duì)這個(gè)問(wèn)題，一些學(xué)者對(duì)文學(xué)本質(zhì)主義采取一致的批判態(tài)度，甚至有些學(xué)者直接徹底的反對(duì)本質(zhì)主義。尤其后現(xiàn)代主義的興起，反對(duì)文學(xué)本質(zhì)主義的呼聲愈加強(qiáng)烈，這一現(xiàn)象引起我們對(duì)文學(xué)的本質(zhì)主義產(chǎn)生反思？文學(xué)本質(zhì)主義在當(dāng)今文藝學(xué)界真的一無(wú)是處了？真的要消亡嗎？要回答這個(gè)問(wèn)題，我不得不回到文學(xué)本身或現(xiàn)場(chǎng)。

一,文學(xué)及文學(xué)本質(zhì)

要揭示文學(xué)的本質(zhì)首先我們得對(duì)文學(xué)加以界定，對(duì)一事物的界定，得抓住事物的內(nèi)在的本質(zhì)的特性，居于這點(diǎn)來(lái)區(qū)別于其他事物，然而對(duì)于文學(xué)界提出的關(guān)于文學(xué)概念，我們不能簡(jiǎn)單的斷定誰(shuí)對(duì)誰(shuí)錯(cuò)，他們站在文學(xué)的不同個(gè)視角去揭示文學(xué)的內(nèi)在特性或者說(shuō)是區(qū)別其他事物的內(nèi)在規(guī)律。在歷史的發(fā)展過(guò)程中，我們還沒(méi)有唯一的標(biāo)準(zhǔn)去評(píng)判什么是文學(xué)。古代有文學(xué)，現(xiàn)代也有文學(xué)，我們總不能說(shuō)古代的文學(xué)在現(xiàn)在就不是文學(xué)了嗎？但我堅(jiān)信，我們誰(shuí)也不會(huì)否認(rèn)《詩(shī)經(jīng)》在今天就不屬于文學(xué)了。然而，視現(xiàn)代的作家作品為文學(xué)更是毋庸置疑的。究竟什么是文學(xué)？

關(guān)于什么是文學(xué)哲學(xué)論文，在文學(xué)理論界有不同的提法。在中國(guó)，文學(xué)最初是泛指一切文章，還有的說(shuō)，文學(xué)是指一切口頭或書(shū)面語(yǔ)言行為和作品。關(guān)于文學(xué)在韋勒克的《文學(xué)理論》中這樣論述：有人說(shuō)凡是印刷品都是文學(xué)，也就是說(shuō)凡是紙質(zhì)的材料都屬于文學(xué)。還有人說(shuō)文學(xué)就是名著即將文學(xué)的定義局限在名著這個(gè)范疇之內(nèi)，且只注重“出色的文字表達(dá)形式”不考慮其題材及內(nèi)容。俄國(guó)形式主義提出了“文學(xué)性”主張形式第一性而內(nèi)容第二性，不是內(nèi)容決定形式而是內(nèi)容從屬于形式。無(wú)論我們?nèi)绾谓缍ㄎ膶W(xué)，文學(xué)并不是無(wú)緣無(wú)故的產(chǎn)生，它來(lái)源于社會(huì)生活并為之服務(wù)。不同個(gè)體所領(lǐng)受到的注定是不同的世界；用尼采的話說(shuō)，有多少雙眼睛，就有多少種真理，即，真理本身是多元的。既然真理本身具有多元性，那么，我們?cè)谧非蟠_定性的過(guò)程中也必須施行對(duì)話原則。因此，關(guān)于什么是文學(xué)。同樣，不同的人有不同的回答。甚至，我們可以說(shuō)文學(xué)就是書(shū)架上放著的文學(xué)作品，文學(xué)就是《老人與?！?。這種回答只是簡(jiǎn)單地表述了文學(xué)的一種外在的表現(xiàn)形式或載體[6]中國(guó)期刊全文數(shù)據(jù)庫(kù)。今天，人們說(shuō)的更多是把文學(xué)界定為語(yǔ)言藝術(shù)或美的藝術(shù)。文學(xué)不是生來(lái)就有的，它是歷史發(fā)展，時(shí)代積累的產(chǎn)物。沒(méi)有古代文學(xué)何來(lái)現(xiàn)代文學(xué)？界定一事物得抓住其本質(zhì)特性，文學(xué)也不例外，不管文學(xué)有多少種定義，但它總是有屬于自己的本質(zhì)特性。

什么是文學(xué)本質(zhì)？簡(jiǎn)單的說(shuō)，文學(xué)本質(zhì)是文學(xué)中不可缺少的組成部分，文學(xué)去掉之就不能稱之為文學(xué)的特性。這些特性的言說(shuō)豈不是有了超時(shí)代，超文化，超地域的有效性。然而，事實(shí)卻并不是這樣，關(guān)于文學(xué)的本質(zhì)，無(wú)論在西方還是在中國(guó)都沒(méi)有得出一個(gè)大家一致認(rèn)同的說(shuō)法。文學(xué)是模仿，文學(xué)是形象思維、是想象的表現(xiàn),文學(xué)是特殊意識(shí)形態(tài),文學(xué)是有意味的語(yǔ)言符號(hào)，文學(xué)是精神生產(chǎn)，等等。無(wú)論是西方的模仿說(shuō)，再現(xiàn)說(shuō)，表現(xiàn)說(shuō)還是中國(guó)古代文論的情志說(shuō)，意境說(shuō)，等等。但我們不可否認(rèn)，文學(xué)是語(yǔ)言的藝術(shù)哲學(xué)論文，文學(xué)正是通過(guò)語(yǔ)言這門(mén)藝術(shù)來(lái)表現(xiàn)生活本身那樣豐富多彩，通過(guò)形象典型來(lái)認(rèn)識(shí)生活，反映生活。文學(xué)作品是按照生活本來(lái)的那種具體，生動(dòng)的面貌來(lái)反映生活的。文學(xué)來(lái)源于社會(huì)生活，并且真實(shí)地反映社會(huì)生活[2]。歷史上留下的文學(xué)作品反映了不同社會(huì)階段的生活，社會(huì)生活變化發(fā)展，給文學(xué)增添了新的內(nèi)容?？梢哉f(shuō)文學(xué)是一個(gè)反映時(shí)代的載體。反映了當(dāng)時(shí)的社會(huì)意識(shí)形態(tài)。

文學(xué)作為意識(shí)形態(tài)的一直具有與生俱來(lái)的政治性, 面對(duì)文學(xué)從屬于政治，文學(xué)為政治服務(wù)，面對(duì)文學(xué)政治工具論，學(xué)者們對(duì)文學(xué)新的文學(xué)特質(zhì)進(jìn)行了新的反思。要解決這一問(wèn)題首先要解決時(shí)文學(xué)區(qū)別非文學(xué)的關(guān)鍵是什么，童慶炳強(qiáng)調(diào)文學(xué)應(yīng)反映整個(gè)人的，美的，個(gè)性化的生活，而“審美”是文學(xué)區(qū)別于一般意識(shí)形態(tài)的特征。審美意識(shí)形態(tài)是指與現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活密切纏繞的審美表現(xiàn)領(lǐng)域，其集中形態(tài)是文學(xué)，音樂(lè)，戲劇，繪畫(huà)，雕塑等藝術(shù)活動(dòng)[5]。在中國(guó)，20世紀(jì)80年代以來(lái)文藝?yán)碚摪盐膶W(xué)看成審美意識(shí)形態(tài)。無(wú)論把文學(xué)看成是社會(huì)意識(shí)形態(tài)還是審美意識(shí)形態(tài)。它與其它次結(jié)構(gòu)的意識(shí)形態(tài)保持著距離,社會(huì)語(yǔ)境的變化會(huì)影響到對(duì)文學(xué)的認(rèn)識(shí)。文學(xué)作為一門(mén)藝術(shù)，文學(xué)到底是要為認(rèn)識(shí)生活這個(gè)事業(yè)服務(wù)的，它是時(shí)代的生活和情緒的歷史。文學(xué)從來(lái)不是司湯達(dá)或列夫托爾斯泰個(gè)人的事業(yè)，它永遠(yuǎn)是時(shí)代，國(guó)家，階級(jí)的事業(yè)[3]。高爾基說(shuō)：“文學(xué)是社會(huì)諸階級(jí)和集團(tuán)的意識(shí)形態(tài)，感情，意見(jiàn)，企圖和希望是其形象化的表現(xiàn)。它是階級(jí)關(guān)系的最敏感的最忠實(shí)的反映”。文學(xué)具有階級(jí)性和黨性：作家是階級(jí)的眼睛，耳朵和聲音。在階級(jí)的國(guó)家存在的期間，處在一定的環(huán)境和時(shí)代的作家，不管他愿不愿意，也不管他是有條件地或無(wú)條件地，他必定為自己的時(shí)代，自己的環(huán)境的利益而服務(wù)，而且也正在服務(wù)著。二，文學(xué)本質(zhì)多元化

西方馬克思關(guān)鍵詞語(yǔ)，形式結(jié)構(gòu)的考慮在逐漸凸顯。無(wú)論是古代文論，現(xiàn)代文論還是后現(xiàn)代文論，他們都能去闡釋具體的文學(xué)作品。文學(xué)理論來(lái)源于文學(xué)現(xiàn)象，每一種文學(xué)理論都是對(duì)一種文學(xué)現(xiàn)象的提煉和抽象概括哲學(xué)論文，不同的文學(xué)理論有著不同的文學(xué)本質(zhì)觀念。

錢(qián)中文指出：“文學(xué)，一種復(fù)雜的現(xiàn)象，一個(gè)復(fù)雜的系統(tǒng)，并對(duì)它進(jìn)行多層次，多角度的綜合研究”，這一觀點(diǎn)得到了文藝學(xué)界不少學(xué)者所接受，錢(qián)先生強(qiáng)調(diào),對(duì)于文學(xué)理論研究來(lái)說(shuō),事實(shí)上很難用一個(gè)簡(jiǎn)單的定義來(lái)說(shuō)明文學(xué)現(xiàn)象,而應(yīng)當(dāng)看到文學(xué)觀念、文學(xué)的本質(zhì)是一種多層次現(xiàn)象,需要對(duì)它們進(jìn)行多方面的闡述。老子的“道生一,一生二,二生三,三生萬(wàn)物”的觀點(diǎn)和莊子的事物的本質(zhì)就反應(yīng)了事物多側(cè)面的思想。然而，文學(xué)現(xiàn)象來(lái)源于社會(huì)存在。原理告訴我們：人們的社會(huì)存在決定人們的意識(shí)。文學(xué)是一種社會(huì)意識(shí)形態(tài)，屬于社會(huì)的上層建筑，是由社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定的。因此文學(xué)的內(nèi)容和形式都離不開(kāi)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，并受到一定經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的制約。生產(chǎn)在發(fā)展社會(huì)在進(jìn)步，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的變更和發(fā)展也必然導(dǎo)致文學(xué)地變革和發(fā)展，人們生長(zhǎng)在什么樣的社會(huì)就會(huì)有相應(yīng)的文學(xué)與之相應(yīng)中國(guó)期刊全文數(shù)據(jù)庫(kù)。不存在階級(jí)和階級(jí)斗爭(zhēng)就不會(huì)有階級(jí)的文學(xué)。但舊經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的消滅并不意味著。社會(huì)意識(shí)形態(tài)在某種程度上是指通統(tǒng)治階級(jí)從政治和社會(huì)經(jīng)濟(jì)上控制著整個(gè)社會(huì)，把自己的思想強(qiáng)加給別人，這種思想就是當(dāng)時(shí)社會(huì)的一種社會(huì)意識(shí)形態(tài)[2]。經(jīng)濟(jì)政治等不斷的發(fā)展完善，社會(huì)意識(shí)形態(tài)能很好的反映當(dāng)時(shí)的社會(huì)狀況。

因?yàn)橐庾R(shí)形態(tài)具有歷史繼承性和獨(dú)立性,所以文學(xué)和其它藝術(shù)形式一樣,表現(xiàn)出超越時(shí)代、超越民族和階級(jí)，超文化，超地域的普遍性特征。那些以為這些普遍性特征就是文學(xué)本質(zhì)的批評(píng)家在某種程度上是對(duì)的。但是意識(shí)形態(tài)的沿續(xù)并不是永恒的,因此文學(xué)可以被讀成非文學(xué),正如伊格爾頓所說(shuō)的那樣,莎士比亞的戲劇也可以讀成隨心所欲涂鴉的形式。這樣一來(lái),文學(xué)的本質(zhì)就成了游離的,會(huì)隨著大眾和時(shí)代的心理而在一定的范圍內(nèi)漂移。文學(xué)是一種多元決定的“社會(huì)意識(shí)形式”,它關(guān)涉到不同的語(yǔ)言層面、不同的意義單元、不同的社會(huì)環(huán)境、時(shí)代語(yǔ)境以及個(gè)人品格、藝術(shù)修養(yǎng)甚至潛意識(shí)、無(wú)意識(shí)等諸多因素[7]。文學(xué)自身的復(fù)雜性源于社會(huì)關(guān)系與人的思想感情、個(gè)人體驗(yàn)的復(fù)雜性,不是單一的“意識(shí)形態(tài)”就可以完全決定的。正是文學(xué)自身的多元性，文學(xué)闡釋與接受的復(fù)雜性才得以存在。“我們的標(biāo)準(zhǔn)是具有包容性的,是‘想象的綜合’和‘綜合材料的總和與多樣性’。 文學(xué)是一種在多維層面上同時(shí)展開(kāi)的復(fù)雜的精神現(xiàn)象,行走在現(xiàn)世的現(xiàn)實(shí)性與精神的超越性之間,絕不僅僅是作家、作品、世界與讀者之間的互動(dòng)關(guān)系,它有著更為神奇奧妙的精神架構(gòu)和現(xiàn)實(shí)關(guān)懷[8]。文學(xué)始終為人們所熟知而又偏偏不可能盡知,這就使得文學(xué)成為引領(lǐng)人類意識(shí)走向無(wú)盡遙遠(yuǎn)和崇高的契機(jī),同時(shí),也成為它自身存在的最大理由之一。文學(xué)帶給我們的意義,就在于顯現(xiàn)這種有限世界背后的無(wú)限性。文學(xué)不是對(duì)現(xiàn)實(shí)世界、現(xiàn)有事物的機(jī)械摹寫(xiě),也不是對(duì)一種純?nèi)坏囊庾R(shí)形態(tài)的單調(diào)的審美反映,文學(xué)本身是一個(gè)多元決定的有無(wú)限可能的價(jià)值存在[11]。

三.結(jié)束語(yǔ)

綜上所述，目前，對(duì)于文學(xué)的界定，這是一個(gè)現(xiàn)代尤其是后現(xiàn)代以來(lái)一直有爭(zhēng)議的問(wèn)題，每個(gè)人心中對(duì)文學(xué)都有自己的理解，不論文學(xué)是什么，但我們可以確定的是文學(xué)來(lái)源于現(xiàn)實(shí)或社會(huì)生活，文學(xué)不僅來(lái)源于社會(huì)生活而且反應(yīng)社會(huì)生活，總之，文學(xué)是一種意識(shí)形態(tài)，無(wú)論視文學(xué)為社會(huì)意識(shí)形態(tài)還是審美意識(shí)形態(tài)，任何一種社會(huì)意識(shí)形態(tài)都是由當(dāng)時(shí)社會(huì)政治，經(jīng)濟(jì)，文化來(lái)決定的，審美意識(shí)形態(tài)也受到社會(huì)，歷史文化的影響，社會(huì)是變化發(fā)展的，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)也在不斷的完善，文學(xué)在某種程度上，階級(jí)描寫(xiě)不再是文學(xué)的唯一來(lái)源，如果可以說(shuō)現(xiàn)代化的社會(huì)，我想我們也不妨可以說(shuō)文學(xué)也有了現(xiàn)代化跡象哲學(xué)論文，它可以不再僅僅是為政治，階級(jí)服務(wù)的，它可以是娛樂(lè)性質(zhì)的，它可以陶冶情操，凈化心靈。我們不應(yīng)該把文學(xué)緊緊的和文學(xué)性禁錮在一起。文學(xué)本身并不是一個(gè)孤立的個(gè)體，它總是和世界，作者，讀者聯(lián)系在一起，政治，經(jīng)濟(jì)和文化的多元化，文學(xué)作為社會(huì)的產(chǎn)物，我們應(yīng)該回到文學(xué)現(xiàn)場(chǎng)，不應(yīng)該把文學(xué)禁錮在某一個(gè)時(shí)代或地域，這樣以來(lái)，文學(xué)自身就具有多元的本質(zhì)。

（徐林麗，女，1986年生，南昌大學(xué)人文學(xué)院比較文學(xué)與世界文學(xué)在讀研究生，研究方向：歐美文學(xué); 蔡俊，男，南昌大學(xué)人文學(xué)院副教授）

參考文獻(xiàn)：

[1]陶東風(fēng).文學(xué)理論基本問(wèn)題[M].北京：北京大學(xué)出版社，2004

[2]十四院?！段膶W(xué)理論基礎(chǔ)》[M]上海：上海文藝出版社，1980

[3]高爾基.論文學(xué)[M].廣西：廣西人民出版社，1978

[4]胡鵬林.文學(xué)現(xiàn)代性[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2007,6

[5]童慶炳.文學(xué)理論教程[M].北京：高等教育出版社，2005

[6]王利云.文學(xué)概論新探[M].北京：中國(guó)社會(huì)出版社，2008,7

[7]特里·伊格爾頓.文學(xué)理論導(dǎo)論[M].北京：外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社，2004,9

[8]馬大康.面向文學(xué)實(shí)踐的理論走向[J].文藝爭(zhēng)鳴·理論，2009,(9)

[9]龍揚(yáng)志.游離的文學(xué)本質(zhì)---伊格爾頓的文學(xué)觀[J].淮陰師范學(xué)院學(xué)報(bào)，2006,(5)

[10]曹順慶，文彬彬.多元的文學(xué)本質(zhì)[J].文藝爭(zhēng)鳴·理論，2010,(1)

[11]于虹.在事實(shí)與價(jià)值之間[J].天津社會(huì)科學(xué)，2006,(5)

篇9

“兩課。教學(xué)如何走出困境，真正發(fā)揮“兩課”的作用，使它在中國(guó)特色的社會(huì)主義大背景下既有地位又有作為，無(wú)疑是每個(gè)從事“兩課，教學(xué)的教師乃至高校黨委領(lǐng)導(dǎo)必須高度重視且認(rèn)真對(duì)待的間題。本文試對(duì)哲學(xué)課教學(xué)改革進(jìn)行一些思考。

作為科學(xué)的世界觀和方法論的哲學(xué)是整個(gè)課程體系的理論基礎(chǔ)。從這個(gè)意義上說(shuō)，增強(qiáng)哲學(xué)教學(xué)的實(shí)效性對(duì)于整個(gè)理論教學(xué)具有至關(guān)重要的作用。

提高哲學(xué)教學(xué)的有效性從根本上說(shuō)是個(gè)認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的問(wèn)題。就認(rèn)識(shí)而言。主要有兩方面:首先是哲學(xué)教學(xué)的定位問(wèn)題。哲學(xué)學(xué)科的性質(zhì)是教學(xué)定位的內(nèi)在根據(jù)。從哲學(xué)的本性看，它是世界觀和方法論，是以人類思維的最高形式來(lái)把握世界的一種方式。古希臘一些哲人就把哲學(xué)定義為“智慧之學(xué)’。是使人聰明的學(xué)問(wèn)。中國(guó)的先哲說(shuō)，作為“愛(ài)智，的哲學(xué)就是“究天下之際，通古今之變”。因此哲學(xué)不同于一般的知識(shí)陳述，而是要啟發(fā)人的思維。對(duì)于一個(gè)民族而言，哲學(xué)思維代表民族發(fā)展成熟的程度和水平，正如恩格斯所說(shuō)，一個(gè)沒(méi)有辯證思維的民族是沒(méi)有希望的民族。對(duì)于個(gè)人而言，哲學(xué)水平體現(xiàn)著人的素質(zhì)，境界和思維能力，大凡有成就，有作為的政治家、軍事家、文學(xué)家、史學(xué)家，科學(xué)家，無(wú)不具有很高的哲學(xué)思維水平。愛(ài)因斯坦曾對(duì)人說(shuō):“與其說(shuō)我是物理學(xué)家，側(cè)不如說(shuō)我是哲學(xué)家’。既然哲學(xué)是一種智慧，能夠塑造人的整體思維素質(zhì)。因此哲學(xué)教育應(yīng)當(dāng)成為大學(xué)生綜合素質(zhì)教育中的一個(gè)重要組成部分，起著其他教育所不能取代的作用。從哲學(xué)的功能看。主要表現(xiàn)為教育和應(yīng)用。以科學(xué)的世界觀、人生觀、價(jià)值觀引導(dǎo)人是哲學(xué)教育功能最本質(zhì)的特征。只有在正確的哲學(xué)理念指導(dǎo)下，人們才有可能從本質(zhì)而不是現(xiàn)象上形成對(duì)自然、社會(huì)、人生等諸多復(fù)雜問(wèn)題的正確認(rèn)識(shí)，進(jìn)而樹(shù)立起與社會(huì)發(fā)展相適應(yīng)的理想，并內(nèi)化為信念。當(dāng)它最終凝聚成民族的靈魂和精神時(shí)，哲學(xué)教育也就達(dá)到了最高的境界。以科學(xué)的方法論指導(dǎo)實(shí)踐是哲學(xué)應(yīng)用功能的顯著特征。真正的哲學(xué)既不是教條式的理論說(shuō)教，也不提供解決問(wèn)題的具體方案，而是一種教給人們?nèi)绾蚊鎸?duì)現(xiàn)實(shí)世界去思索、批判和創(chuàng)新的方法。正如馬克思所說(shuō)，哲學(xué)并不要求信仰它的結(jié)論，而只要栓臉疑團(tuán)。如果我們的哲學(xué)教學(xué)能在這樣的層面上展開(kāi)與學(xué)生的對(duì)話、交流，讓他們經(jīng)受哲學(xué)思維的訓(xùn)練，無(wú)疑既可以開(kāi)拓學(xué)生的視野又能增長(zhǎng)其悟性和創(chuàng)新意識(shí)。

在哲學(xué)教學(xué)定位的問(wèn)題上還有一個(gè)必須解決的重要的認(rèn)識(shí)問(wèn)題就是哲學(xué)與政治的關(guān)系。二者作為不同的學(xué)科各有其特定的性質(zhì)和功能。哲學(xué)在人的整體思維素質(zhì)的訓(xùn)練中，注重人的創(chuàng)新精神的培養(yǎng)，而創(chuàng)新正是拼證法的批判和革命精神的體現(xiàn)。新世紀(jì)社會(huì)需要的首先是一種具有很強(qiáng)創(chuàng)新能力的人才，只有擁有持續(xù)創(chuàng)新能力的大t高素質(zhì)人力資源的國(guó)家才有強(qiáng)大的競(jìng)爭(zhēng)力，黨的十五大報(bào)告中有26次提到創(chuàng)新，教育部在《21世紀(jì)教育行動(dòng)目標(biāo)》中明確地把提高人的素質(zhì)、培養(yǎng)創(chuàng)新精神和創(chuàng)造力作為教育行動(dòng)目標(biāo)。就此而言，哲學(xué)的教育功能起到了其他教育不可替代的作用。與哲學(xué)的目標(biāo)指向不同，政治是出于維護(hù)階級(jí)利益、階級(jí)關(guān)系而采取的直接的策略、手段和組織形式，顯然二者分屬于不同的層次。因此簡(jiǎn)單地把哲學(xué)與政治、哲學(xué)課與政怡課等同起來(lái)，必然會(huì)影響哲學(xué)教學(xué)的效果，甚至在某種特殊的社會(huì)背景下會(huì)嚴(yán)重破壞哲學(xué)的聲譽(yù)。當(dāng)然消除把哲學(xué)課與政課簡(jiǎn)單等同起來(lái)的認(rèn)識(shí)和傲法，并不是要完全否認(rèn)二者的有機(jī)聯(lián)系。事實(shí)上在哲學(xué)為政治理論思想形成和實(shí)施政治行為提供指導(dǎo)作用的同時(shí)，政治也會(huì)以自身的方式影響著哲學(xué)。

哲學(xué)的本質(zhì)和功能表明，在哲學(xué)教學(xué)中我們需要讓學(xué)生掌握的，應(yīng)該是作為智憊的哲學(xué)，而不是一些抽象的關(guān)于哲學(xué)的名詞和術(shù)語(yǔ)的堆砌；需要培養(yǎng)學(xué)生的，應(yīng)該是哲學(xué)的思維能力，一種批判的、富有創(chuàng)造力的創(chuàng)新精神，而不是僅僅作為政治的淦釋或教條化的說(shuō)教。這就是對(duì)哲學(xué)教學(xué)的定位，只有在這樣的前提下探索哲學(xué)教學(xué)的手段、方法和途徑才可能是有成效的。

其次是哲學(xué)課教師對(duì)自身的地位與作為的正確認(rèn)識(shí)。哲學(xué)課教師擔(dān)負(fù)著與其他教師同等重要甚至更艱巨的教育任務(wù)，理應(yīng)得到社會(huì)的承認(rèn)和重視。然而在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，事實(shí)上存在著對(duì)‘兩課’的不重視和‘兩課’教師地位不高的狀況。究其原因既有客觀的又有主觀的。從客觀上說(shuō)，一是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的大環(huán)境使得人們更加關(guān)注直接的經(jīng)濟(jì)效益，偏重實(shí)務(wù)應(yīng)用而輕視作為“形而上。的哲學(xué)。我們可以看到同樣是社會(huì)科學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)，其地位與哲學(xué)形成的鮮明反差；二是傳統(tǒng)的哲學(xué)理論本身的問(wèn)題，由于它與現(xiàn)實(shí)社會(huì)發(fā)展的某些不相適應(yīng)，因而有時(shí)還不能為實(shí)踐提供有效的理論指導(dǎo):三是受政治因素的影響，使它在一定程度、范圍上成為政治讓釋的工具。這些都在不同程度上影響著哲學(xué)的聲譽(yù)，也必然影響到哲學(xué)教學(xué)的地位。從主觀上說(shuō)，一是教學(xué)本身缺乏針對(duì)性，由于理論失去現(xiàn)實(shí)的支撐變成空洞乏力的說(shuō)教。事實(shí)上只有不斷的追蹤社會(huì)發(fā)展的軌跡，才能使教學(xué)內(nèi)容具有時(shí)代的氣息，具有生命力；二是教育者本身缺乏信心。外部環(huán)境的影響使越來(lái)越多的教師“轉(zhuǎn)軌。，選擇更有“前途。的職業(yè)以改變自己的地位。師資隊(duì)伍的不穩(wěn)定對(duì)哲學(xué)教學(xué)無(wú)疑是雪上加霜。

筆者認(rèn)為“地位’與“作為。是不可分割的聯(lián)系在一起的。提高“地位”關(guān)鍵在內(nèi)因，在于教師主體性的覺(jué)醒，在于對(duì)自己所選擇事業(yè)的追求與執(zhí)著。如果沒(méi)有這種強(qiáng)烈的自我意識(shí)，哲學(xué)教師就無(wú)法擺脫‘困境:從這個(gè)意義上說(shuō)，只有有所作為才能東得自己的地位。因而我們需要在兩塊陣地上充分發(fā)揮作用:一是教學(xué)陣地，調(diào)整教學(xué)內(nèi)容和改進(jìn)教學(xué)方法，努力體現(xiàn)哲學(xué)的本質(zhì)特征和功能，使它具有特色，特點(diǎn)，從而增強(qiáng)哲學(xué)課的吸引力；二是學(xué)術(shù)陣地，通過(guò)學(xué)術(shù)研究將成果引人教學(xué)之中，這是提高教學(xué)質(zhì)量的重要途徑，也是最需要重視和最需要化功夫的。只要我們對(duì)自己從事的事業(yè)充滿自信心，堅(jiān)持改革與探索，堅(jiān)持對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)諸熱點(diǎn)、難點(diǎn)問(wèn)題的研究思考，通過(guò)自己的作為改變哲學(xué)教學(xué)的現(xiàn)狀，我們的努力首先會(huì)得到學(xué)生的承認(rèn)，進(jìn)而得到社會(huì)的承認(rèn)，這時(shí)也就獲得了自己應(yīng)有的地位。由此可見(jiàn)，對(duì)于哲學(xué)教師本身而言，·作為’是“地位’的前提條件，“地位’是“作為’的必然結(jié)果。當(dāng)然，從外部環(huán)境看，‘兩課’教師同樣需要得到學(xué)術(shù)乃至全社會(huì)、學(xué)術(shù)界的支持和關(guān)心，這種關(guān)心不應(yīng)該僅僅停留在口頭、形式上，而應(yīng)名實(shí)相符。

提高哲學(xué)課的有效性更是一個(gè)實(shí)踐問(wèn)題。21世紀(jì)是知識(shí)經(jīng)濟(jì)的時(shí)代，如何使哲學(xué)教學(xué)植根于世界經(jīng)濟(jì)一體化和中國(guó)社會(huì)主義改革與建設(shè)的現(xiàn)實(shí)之中，如何引導(dǎo)學(xué)生用辯證的思維反思置身于其中的世界和人生，如何訓(xùn)練學(xué)生的哲學(xué)思辨能力和創(chuàng)新精神，這是一個(gè)重大實(shí)踐性課題，需要在哲學(xué)教學(xué)改革中深人探索。

首先是對(duì)教學(xué)內(nèi)容進(jìn)行改革和探索。一是注重哲學(xué)教材的改革和教師知識(shí)結(jié)構(gòu)的更新。從現(xiàn)狀看，哲學(xué)教材相對(duì)滯后。改革開(kāi)放2f?多年來(lái)，哲學(xué)界的研究成果是豐碩的，但這些成果主要是以專著和論文的形式存在，而將它們引人哲學(xué)教科書(shū)和哲學(xué)教學(xué)的程度和層次則非常有限，再加上教師個(gè)體之間的學(xué)術(shù)水準(zhǔn)和教學(xué)能力差異，又有所不同。這些情況必然制約哲學(xué)教學(xué)。重視哲學(xué)教科書(shū)及教學(xué)內(nèi)容的更新，重視教師知識(shí)結(jié)構(gòu)調(diào)整和科研水平的提高，是摘好哲學(xué)教學(xué)的重要基礎(chǔ)。二是注重理論與實(shí)際的聯(lián)系。理論的魅力就在于它植根于實(shí)踐，來(lái)源于實(shí)踐。理論是灰色的，而生命之樹(shù)常青?？v觀哲學(xué)發(fā)展史，任何哲學(xué)理論的發(fā)展都得益于社會(huì)實(shí)踐的變革，哲學(xué)也同樣如此。因此我們教給學(xué)生的不應(yīng)該僅僅是一些原理，而應(yīng)該是方法；還要回到現(xiàn)實(shí)社會(huì)，用唯物辯證方法對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)問(wèn)翅進(jìn)行分析，用理性來(lái)思考和探究事件的本質(zhì)，在批判中建立新的認(rèn)識(shí)。這樣。理論就不會(huì)是抽象的教條，而具有實(shí)際的內(nèi)容；對(duì)實(shí)際間翅的認(rèn)識(shí)也不是就攀論事，而可以上升到理性的高度。在教學(xué)中實(shí)現(xiàn)理論與實(shí)際的結(jié)合?？梢圆扇Ｄ峄嗉础畣?wèn)理化翔的形式教學(xué)，這些間翅包括學(xué)生的思想實(shí)際和杜會(huì)主義建設(shè)中的現(xiàn)實(shí)間翅。這種教學(xué)可以改變傳統(tǒng)的按章。節(jié)、目服本宜科式的教學(xué)方法。克服教學(xué)中普遭存在的“脫節(jié)’現(xiàn)象。增強(qiáng)現(xiàn)實(shí)感和針對(duì)性。理論與實(shí)際結(jié)合的內(nèi)容是很多的:，如聯(lián)系經(jīng)濟(jì)體制改革、國(guó)有企業(yè)改革。城市職工分流下崗的間瓜以及社會(huì)貧富差距問(wèn)胭等；聯(lián)系精神文明建設(shè)，妙及經(jīng)濟(jì)倫理道裕、精神生產(chǎn)力可持續(xù)發(fā)展間翅等；聯(lián)系政治體韶改革，涉及一些社會(huì)主義國(guó)家興衰成敗的經(jīng)臉教訓(xùn)，還有中國(guó)當(dāng)前。突出的社會(huì)矛盾—法制不健全帶來(lái)的各種“設(shè)租’?！畬ぷ狻爆F(xiàn)象，不受制約的權(quán)力導(dǎo)致腐敗，特權(quán)導(dǎo)致的兩極分化等:聯(lián)系哲學(xué)的發(fā)展，涉及如何對(duì)待中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮，如何進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)哲學(xué)本土化、中國(guó)化等。對(duì)上述學(xué)生感興趣的熱點(diǎn)間翅分析得透徹，且有理有據(jù)，必然會(huì)產(chǎn)生很大的教育作用。

三是合理安排教學(xué)的總學(xué)時(shí)。對(duì)哲學(xué)授課學(xué)時(shí)的安排。既要突出哲學(xué)理論的科學(xué)性和嚴(yán)密的邏輯性。又要體現(xiàn)其與現(xiàn)實(shí)結(jié)合的時(shí)代性。我們嘗試著用總學(xué)時(shí)的70%作為哲學(xué)墓本原理的理論教學(xué),30%的學(xué)時(shí)用于專皿化教學(xué)。在進(jìn)行理論教學(xué)時(shí)。既要避免與中學(xué)政治課教學(xué)的重復(fù)性，又要適應(yīng)大學(xué)生以后多加研究生人學(xué)考試的搖要，對(duì)現(xiàn)行的教材進(jìn)行恰當(dāng)處理。在進(jìn)行專瓜化教學(xué)時(shí)，注憊從歷史和現(xiàn)實(shí)的視角。讓學(xué)生認(rèn)識(shí)在中國(guó)發(fā)展的歷史軌跡；讓學(xué)生將哲學(xué)智慧運(yùn)用于生活的各個(gè)領(lǐng)域，以理性認(rèn)識(shí)人生的目的和憊義，以理性確定自己的行為方式和價(jià)值取向，讓學(xué)生認(rèn)識(shí)全球化的世界。中國(guó)改革與發(fā)雇的本質(zhì)以及自身的地位與貴任等。

篇10

制度問(wèn)題是近幾年來(lái)理論界關(guān)注的一個(gè)熱點(diǎn)問(wèn)題,人們從經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、倫理學(xué)、文化學(xué)等多學(xué)科、多角度對(duì)制度進(jìn)行了全面而深入的探討和研究。隨著各學(xué)科制度研究成果的不斷積累,制度研究的進(jìn)一步深化需要哲學(xué)的指導(dǎo)。哲學(xué)應(yīng)當(dāng)對(duì)各學(xué)科的研究材料加以概括和總結(jié),在此基礎(chǔ)上,形成普遍有效性的一般理論,進(jìn)而從宏觀上統(tǒng)攝各學(xué)科的制度研究。本文擬就近幾年來(lái)哲學(xué)理論界對(duì)制度問(wèn)題研究中的一些主要觀點(diǎn)作一綜述。哲學(xué)理論界關(guān)于制度問(wèn)題的研究主要是圍繞著如下幾個(gè)方面而展開(kāi)的。

一、哲學(xué)研究制度的維度

哲學(xué)應(yīng)從哪些方面入手研究制度?或者說(shuō),哲學(xué)研究制度的切入點(diǎn)是什么?這是哲學(xué)涉入制度領(lǐng)域之前首先要解決的一個(gè)問(wèn)題。圍繞著這個(gè)問(wèn)題,哲學(xué)理論界,大體上有兩種觀點(diǎn)。

有的學(xué)者認(rèn)為,應(yīng)從人學(xué)的角度研究制度,“制度的研究需要有一個(gè)人學(xué)的維度”〔1〕。制度是人制定的,而人又是制度的產(chǎn)物。由于制度與人的關(guān)系的這種內(nèi)在關(guān)聯(lián)性,哲學(xué)對(duì)制度問(wèn)題的研究離不開(kāi)對(duì)人的問(wèn)題的解答,因而制度研究應(yīng)該有一個(gè)人學(xué)的維度。從現(xiàn)實(shí)上看,如果說(shuō)現(xiàn)代化的主要方面是政治經(jīng)濟(jì)制度的現(xiàn)代化,那么,人的現(xiàn)代化是一個(gè)不可或缺的前提條件和關(guān)鍵因素。作為對(duì)人進(jìn)行專題性研究的人學(xué),應(yīng)該能夠?qū)χ贫纫约叭伺c制度變革之間的復(fù)雜關(guān)系作出系統(tǒng)探討和深入研究。因此,我國(guó)現(xiàn)代化的現(xiàn)實(shí)要求人學(xué)考察制度問(wèn)題。這種觀點(diǎn),從研究層次、范圍和方法等三個(gè)層面具體論述了人學(xué)視野中的制度與各門(mén)實(shí)證科學(xué)研究的制度之間的區(qū)別,并且進(jìn)一步提出制度研究人學(xué)維度的核心問(wèn)題是“自由與秩序的關(guān)系問(wèn)題”的新觀點(diǎn)〔2〕和所謂制度研究的“人學(xué)方法論原則”〔3〕即人的本質(zhì)、人的自由和人的解放與發(fā)展的原則。

有的學(xué)者則主張應(yīng)從發(fā)展的角度研究制度問(wèn)題?！?〕把制度與發(fā)展聯(lián)系起來(lái)加以探討,進(jìn)一步說(shuō)明了制度與發(fā)展的關(guān)系,著重闡述了制度是如何影響發(fā)展的,它在發(fā)展中的地位、作用、發(fā)揮作用的機(jī)制以及它與發(fā)展相適應(yīng)的方式等問(wèn)題,并提出了很多具有開(kāi)拓性和創(chuàng)新性的新觀點(diǎn):〔5〕如,制度是“一切社會(huì)關(guān)系的總和”對(duì)象化的“他物”的觀點(diǎn);人通過(guò)建構(gòu)制度可以保障自由,通過(guò)揚(yáng)棄制度可以發(fā)展自由的觀點(diǎn);制度是發(fā)展由可能到現(xiàn)實(shí)的中介的觀點(diǎn);經(jīng)濟(jì)發(fā)展和道德進(jìn)步具有內(nèi)在相關(guān)性,制度建設(shè)就是將此二者統(tǒng)一起來(lái)的連接點(diǎn)等觀點(diǎn)。

二、關(guān)于制度的本質(zhì)

什么是制度或制度的本質(zhì)是什么?哲學(xué)視野中的制度應(yīng)當(dāng)如何界定?關(guān)于這個(gè)問(wèn)題,哲學(xué)理論界普遍認(rèn)為,制度首先是一個(gè)關(guān)系范疇。作為關(guān)系范疇,它是“調(diào)整交往活動(dòng)主體之間以及社會(huì)關(guān)系的規(guī)則或規(guī)范”〔6〕。它標(biāo)志著規(guī)則或規(guī)范對(duì)人的交往活動(dòng)以及社會(huì)關(guān)系的功能和價(jià)值?？梢?jiàn),這種觀點(diǎn)是從人的交往活動(dòng)和社會(huì)關(guān)系兩個(gè)視角來(lái)考察制度的。從人的交往活動(dòng)考察制度,是因?yàn)椤爸贫戎徊贿^(guò)是個(gè)人之間迄今所存在的交往的產(chǎn)物”。馬克思指出,生產(chǎn)本身是以個(gè)人之間的交往為前提的。由于任何交往活動(dòng)都是有目的進(jìn)行的,為了保證交往目的實(shí)現(xiàn),交往主體必須通過(guò)對(duì)交往手段、交往對(duì)象、時(shí)空條件等因素進(jìn)行有效的組合,使交往活動(dòng)按照一定的模式來(lái)進(jìn)行。又由于人們?cè)诮煌^(guò)程中雖然抱有各自的目的,但他們并不希望自己的活動(dòng)雜亂而無(wú)序,總是愿意使自己的活動(dòng)納入正常的秩序范圍內(nèi)進(jìn)行?；谶@種原因,制度建構(gòu)就成為必然的了。

從社會(huì)關(guān)系考察制度,是因?yàn)槿耸且环N社會(huì)存在物。人只有在與他人結(jié)成的復(fù)雜的社會(huì)關(guān)系中才能生存。社會(huì)關(guān)系的含義,用馬克思的話來(lái)講,就是指“許多個(gè)人的共同活動(dòng)”。而許多個(gè)人的共同活動(dòng)表現(xiàn)為人們之間的合作。合作又與制度是分不開(kāi)的。制度從某種意義上是通過(guò)對(duì)中介化的物性關(guān)系的調(diào)整,去協(xié)調(diào)相互獨(dú)立的人與人之間關(guān)系的,把共同依賴于物的不同主體扭結(jié)起來(lái),形成它們之間的合作關(guān)系。合作從某種意義上來(lái)講,是把彼此獨(dú)立的個(gè)體聚合起來(lái)的一種共同組織活動(dòng),而組織活動(dòng)的實(shí)施,又是通過(guò)制定參與共同活動(dòng)的人必須遵循的共同規(guī)則來(lái)實(shí)現(xiàn)的。離開(kāi)這些共同的規(guī)則,就不會(huì)有組織行為。

那么,制度作為“社會(huì)交往的規(guī)則”〔7〕應(yīng)當(dāng)包括那些方面呢?關(guān)于這個(gè)問(wèn)題,哲學(xué)理論界主要有兩種不同的觀點(diǎn)。

一種觀點(diǎn)認(rèn)為,制度作為一系列內(nèi)在相關(guān)的規(guī)則或規(guī)范構(gòu)成的系統(tǒng),既包括正式的、成文的、理性化形式,還包括風(fēng)俗、習(xí)慣、道德、文化、價(jià)值觀念等非正式的、不成文的、非系統(tǒng)理性化的表現(xiàn)形式。〔8〕這是關(guān)于制度的寬泛的理解,也是西方大多數(shù)學(xué)者的理解。

另一種觀點(diǎn)則認(rèn)為,制度僅指正式規(guī)則。〔9〕這是因?yàn)?(1)制度范疇作為一種理論抽象,外延過(guò)寬會(huì)使內(nèi)涵模糊不清,不利于人們理解和把握,也影響概念自身的明晰性。(2)作為一種調(diào)控手段,制度建設(shè)的要旨恰恰在于打破分散的、各異的習(xí)慣和慣例,建立統(tǒng)一的社會(huì)行動(dòng)體系。它要求服從社會(huì)認(rèn)可的規(guī)則,而不是個(gè)人或團(tuán)體自以為是的準(zhǔn)則;它要求形式化、明確化,而不是約定俗成,心照不宣;它立足于抑制人的惡行,而不是立足于人的道德良心,盡管它的目的也是揚(yáng)善。(3)非正式規(guī)則是正式規(guī)則的“素材”,可以把它們看作“準(zhǔn)制度”,卻不可以把它們等同于制度,如同不可以把潛意識(shí)等同于意識(shí),把心理等同于理論一樣。

三、關(guān)于制度的功能

多數(shù)學(xué)者認(rèn)為,制度具有普適性、穩(wěn)定性和強(qiáng)制性等特征,而這三個(gè)特征又是制度發(fā)揮功能的三個(gè)條件。設(shè)立制度,為的是調(diào)節(jié)行為,控制沖突,增強(qiáng)合作,規(guī)范社會(huì)關(guān)系等。具體來(lái)講,關(guān)于制度的功能,有概括為三點(diǎn)的,有概括為四點(diǎn)的,也有概括為五點(diǎn)的。有的學(xué)者認(rèn)為,制度具有自由功能、倫理功能和秩序功能。〔10〕

(1)自由功能。本論文由整理提供制度為人們提供了其可以自由活動(dòng)的空間,它不僅告訴人們不能、禁止和如何做什么,同時(shí)也告訴人們能、可以自由選擇地去做什么?，F(xiàn)代制度是通過(guò)限制去界定自由的:它可以通過(guò)限制某種自由去擴(kuò)展他種自由;通過(guò)限制一些人的自由去擴(kuò)展另一些人的自由,在制度規(guī)定的范圍內(nèi),限制與保障得到了統(tǒng)一。這是制度的自由功能。

(2)倫理功能。制度以其獨(dú)特的規(guī)范功能發(fā)揮對(duì)道德建設(shè)的重要作用。制度規(guī)范著人的行動(dòng)之善,規(guī)范著人的道德之形成,規(guī)范著道德正氣之弘揚(yáng)。這是制度的倫理功能。

(3)秩序功能。從社會(huì)哲學(xué)的角度看,制度最直接的功能是形成和塑造社會(huì)秩序。具體來(lái)說(shuō),制度的秩序功能主要表現(xiàn)為對(duì)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)秩序、政治秩序、文化秩序,這樣三個(gè)層次的調(diào)節(jié)功能。

有的學(xué)者則把制度的功能概括為:預(yù)期功能、激勵(lì)功能、寬容功能和妥協(xié)功能四種功能?！?1〕這種觀點(diǎn)尤其強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代制度的自由秩序功能,〔12〕并且認(rèn)為,“在人類對(duì)付自由秩序難題的過(guò)程”中“制度的作用帶有根本性和優(yōu)先性”。〔13〕

還有的學(xué)者則把制度的功能更具體地概括為:約束功能、信息功能、激勵(lì)功能、形塑活動(dòng)方式、整合社會(huì)力量五個(gè)方面?！?4〕

(1)約束功能。規(guī)則是限制,制定規(guī)則的目的也在于限制。規(guī)則的限制表現(xiàn)在,它規(guī)定人們能做什么,不能做什么;該怎樣做,不該怎樣做,從而劃定了一條行為的邊界。此功能實(shí)際上類似于上述的自由功能。制度約束人的行為有兩種方式,一種是通過(guò)意識(shí)形態(tài)說(shuō)服人們自我監(jiān)督,一種是借助外部權(quán)威強(qiáng)制執(zhí)行。但制度約束的底蘊(yùn)是強(qiáng)制,不是說(shuō)服。

(2)信息功能。規(guī)定人們能做什么,不能做什么,該怎樣做,不該怎樣做,也就等于告訴了人們有關(guān)行動(dòng)的信息。這些信息是以明文規(guī)定或顯著標(biāo)示的形式傳輸出來(lái)的。因此規(guī)則不僅是限制,而且是信息,限制本身就是信息。

(3)激勵(lì)功能。制度的激勵(lì)功能,指稱其對(duì)社會(huì)成員某種行為的鼓勵(lì)和促進(jìn)。它通過(guò)提倡什么或反對(duì)什么,鼓勵(lì)什么或壓抑什么的信息傳達(dá)出來(lái),借助獎(jiǎng)勵(lì)或懲罰的強(qiáng)制力量得以監(jiān)督執(zhí)行。制度的激勵(lì),可以規(guī)定人們行為的方向,改變?nèi)藗兊钠?影響人們的選擇。

(4)形塑活動(dòng)方式。人的活動(dòng)方式(生產(chǎn)方式、生活方式、思維方式)在社會(huì)化過(guò)程中產(chǎn)生或改變,社會(huì)化的主要渠道是制度化安排,制度“化”的過(guò)程即是人的社會(huì)化過(guò)程,亦即人的活動(dòng)方式的形塑過(guò)程。

(5)整合社會(huì)力量。當(dāng)人的活動(dòng)在制度規(guī)范下被納入某種“軌道”按照一定的方式進(jìn)行時(shí),分散的力量匯集起來(lái),形成社會(huì)整合力量,這便是所謂社會(huì)整合,亦即恩格斯所說(shuō)的“社會(huì)合力”。

四、關(guān)于制度創(chuàng)新

什么是制度創(chuàng)新?為什么要進(jìn)行制度創(chuàng)新?怎樣進(jìn)行制度創(chuàng)新?哲學(xué)理論界圍繞著上述這些問(wèn)題進(jìn)行了廣泛的探討和研究。

1、什么是制度創(chuàng)新?

有的學(xué)者認(rèn)為,與經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上的制度創(chuàng)新不同,社會(huì)哲學(xué)意義上的制度創(chuàng)新是一個(gè)社會(huì)關(guān)系范疇。它既包括經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域或企業(yè)部門(mén)的制度創(chuàng)新,也包括整個(gè)社會(huì)的各個(gè)具體領(lǐng)域和各團(tuán)體的制度創(chuàng)新。它不僅涉及到經(jīng)濟(jì)利益的調(diào)整,而且包含著人們的權(quán)利和價(jià)值、文化觀念的調(diào)整。制度創(chuàng)新與人的活動(dòng)是分不開(kāi)的,而人的活動(dòng)要以思想觀念的更新為前提。從這個(gè)意義上我們可以把制度創(chuàng)新定義為:制度主體以新的觀念為指導(dǎo),通過(guò)制定新的行為規(guī)范,調(diào)整主體間的權(quán)利平等關(guān)系,為實(shí)現(xiàn)新的價(jià)值目標(biāo)和理想而自主地進(jìn)行的創(chuàng)造性的活動(dòng)。

制度創(chuàng)新作為制度安排上的實(shí)質(zhì)性變革,與制度變遷和體制改革是有區(qū)別的。制度創(chuàng)新與制度變遷的區(qū)別就在于:在一定意義上,制度變遷是一個(gè)事實(shí)問(wèn)題,而制度創(chuàng)新則是一個(gè)價(jià)值問(wèn)題。也就是說(shuō),制度變遷只涉及制度本身的變化,至于這種變化是否具有合理性,不得而知;而制度創(chuàng)新則涉及制度變化合理與否即涉及到“評(píng)價(jià)”、“意義”等價(jià)值關(guān)系。因此,制度變遷本身還不能稱作制度創(chuàng)新,而制度變遷的合理性則屬于制度創(chuàng)新。至于制度創(chuàng)新與體制改革的主要區(qū)別就在于:體制改革主要著眼于現(xiàn)存制度的弊端和缺陷而進(jìn)行的帶有表面特征的變革,而制度創(chuàng)新則著眼于創(chuàng)造新的制度形式;體制改革通常是由國(guó)家和政府自上而下發(fā)起的,是對(duì)社會(huì)的具體制度進(jìn)行的變革,而制度創(chuàng)新通常直接由人類的大多數(shù)來(lái)完成的,必須是自下而上進(jìn)行的,是指對(duì)各種具體制度的制度安排上所作的創(chuàng)新;體制改革重在“變”,而制度創(chuàng)新重在“新”。〔16〕

2、為什么要進(jìn)行制度創(chuàng)新?

學(xué)者們一致認(rèn)為:制度創(chuàng)新的原因和根據(jù)就在于制度本身即制度本身是有局限的。但對(duì)制度局限性的認(rèn)識(shí)和具體表述有所不同。

有的學(xué)者把制度的局限性概括為三個(gè)方面:〔17〕

(1)單一性與多樣性的矛盾。社會(huì)發(fā)展是多種因素(器物、制度、文化等因素)共同作用的結(jié)果,制度只是這些因素中的一個(gè)。在這個(gè)眾多因素組成的系統(tǒng)中,制度所起的作用是有限的。制度從人的關(guān)系演化而來(lái),它可以規(guī)定、確認(rèn)、強(qiáng)化、調(diào)節(jié)和控制既有關(guān)系,卻不能決定關(guān)系的發(fā)生。因?yàn)?社會(huì)關(guān)系是交往實(shí)踐的產(chǎn)物;制度是建立在理性選擇基礎(chǔ)上的,對(duì)非理性的情感則無(wú)能為力,且常在它們面前變形。

(2)規(guī)定性和選擇性的矛盾?！爸贫仁ъ`”的一個(gè)重要原因就是制度自身存在的規(guī)定性和選擇性的矛盾,制度規(guī)定的越細(xì),人的主動(dòng)性和活動(dòng)空間越小,而留給個(gè)人充分的選擇空間,又為違規(guī)行為提供了機(jī)會(huì)。

(3)穩(wěn)定性和變化性的矛盾。穩(wěn)定性是制度的主要特征,是制度的諸多功能存在和發(fā)揮作用的條件。它的優(yōu)越性就在于,減少了制度的執(zhí)行成本,提高了制度的可信賴性,并由此而促進(jìn)著人際交往的發(fā)展。它的局限是:過(guò)于穩(wěn)定的制度潛在著僵化的危險(xiǎn)。這就是制度的另一對(duì)矛盾,即穩(wěn)定性與變化性的矛盾。單一性和多樣性的矛盾,規(guī)定性和選擇性的矛盾,穩(wěn)定性和變化性的矛盾,既是制度局限性的原因,又是制度發(fā)展,變革的動(dòng)因。

另一些學(xué)者認(rèn)為,制度為創(chuàng)新提供了以下幾個(gè)方面的生成根據(jù)?！?8〕

(1)制度僵化。任何一個(gè)社會(huì)的發(fā)展,都離不開(kāi)穩(wěn)定的社會(huì)制度的創(chuàng)立和有效實(shí)施,制度的穩(wěn)定性、確定性和有效性,一方面有利于社會(huì)和人的發(fā)展,另一方面又會(huì)形成一種慣性,使制度出現(xiàn)功能失調(diào)。制度的確定性準(zhǔn)則與所要規(guī)范的人的行為相比較,在其變化的速度上滯后于行為變易的節(jié)奏,因此,再完善的制度也隨著時(shí)間的推移趨于保守并產(chǎn)生惰性。

(2)制度短缺。所謂制度短缺是指制度方面的社會(huì)實(shí)際供給不足的現(xiàn)象。它的形成既表現(xiàn)在制度供給數(shù)量的不足,也表現(xiàn)在制度供給主體的制度供給的意愿和能力的不足。正是這種制度供給上的不足,使本已存在的制度供給與需求之間的矛盾進(jìn)一步加深。

(3)制度非均衡的存在。所謂制度非均衡,是指人們對(duì)既定的產(chǎn)權(quán)安排和產(chǎn)權(quán)結(jié)構(gòu)的一種不滿足或不滿意狀態(tài)。一項(xiàng)制度的凈收益小于零,而且在種種可供選擇的制度中凈收益最小時(shí),人們就會(huì)產(chǎn)生變革這一制度的動(dòng)機(jī)和行動(dòng),從而出現(xiàn)制度失衡。

(4)制度倫理滯后性。有些學(xué)者認(rèn)為,制度倫理是制度創(chuàng)新的主觀條件之一。當(dāng)人們從制度倫理的意義上對(duì)某一制度作出“不好”的評(píng)價(jià)時(shí),就會(huì)形成一定的輿論壓力,從而誘發(fā)制度的創(chuàng)新。因此,制度倫理的滯后性就成為制度創(chuàng)新的內(nèi)生變量。

3、應(yīng)當(dāng)怎樣進(jìn)行制度創(chuàng)新呢?

對(duì)怎樣進(jìn)行制度創(chuàng)新的問(wèn)題,有的學(xué)者提出了如下基本觀點(diǎn)。〔19〕

(1)人民論是制度創(chuàng)新的合法性根據(jù)。同人民利益的一致性,是制度創(chuàng)新成功的基本保證。一項(xiàng)制度沒(méi)有人民的支持是建立不起來(lái)的;一項(xiàng)建立起來(lái)的制度沒(méi)有人民的支持是不會(huì)得到遵守的;用強(qiáng)制力量建立和維持一種制度,沒(méi)有人民的支持是不可能長(zhǎng)久的。而決定人民支持還是反對(duì)制度創(chuàng)新或制度維持的基本因素,是他們的利益。

(2)社會(huì)需要是制度創(chuàng)新的客觀根據(jù)。不能適應(yīng)社會(huì)發(fā)展的需要乃制度創(chuàng)新的根源。因此,制度創(chuàng)新以適應(yīng)發(fā)展需要為尺度。制度創(chuàng)新是一種選擇活動(dòng)。人們所以放棄在其中生活了很長(zhǎng)一段時(shí)間的制度,而補(bǔ)充、完善、選擇和建立新制度,按唯物史觀的觀點(diǎn),是基于對(duì)生產(chǎn)力發(fā)展要求和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)狀況的認(rèn)識(shí),是適應(yīng)或滿足社會(huì)變化進(jìn)步需要的舉措。

(3)制度創(chuàng)新要從實(shí)際出發(fā),就必須注重傳統(tǒng)文化。制度創(chuàng)新應(yīng)該保持必要的張力。能否在破舊與立新、目標(biāo)與現(xiàn)實(shí)、傳統(tǒng)與現(xiàn)代化以及民族性與時(shí)代性、繼承與變革之間保持必要的張力,是制度創(chuàng)新成功與否的關(guān)節(jié)點(diǎn)。

(4)人類只有不懈地通過(guò)制度創(chuàng)新,才能走向自由人的聯(lián)合體。

另一些學(xué)者則提出了制度創(chuàng)新要堅(jiān)持的一些方法論原則:〔20〕即批判與建設(shè)相統(tǒng)一的原則;公平與效率相統(tǒng)一的原則;社會(huì)發(fā)展與人的發(fā)展相統(tǒng)一的原則等。還有一些學(xué)者認(rèn)為:(1)制度創(chuàng)新就是經(jīng)濟(jì)、政治、文化與倫理等各種規(guī)則的全面轉(zhuǎn)換。在各種制度關(guān)系中,經(jīng)濟(jì)規(guī)則具有根本的決定意義,經(jīng)濟(jì)制度的合理與否是其他所有制度能否合理化的基礎(chǔ)與動(dòng)力;政治規(guī)則則具有整體強(qiáng)制性的社會(huì)推動(dòng)或制約作用;而文化與倫理規(guī)則一方面它以經(jīng)濟(jì)、政治規(guī)則為保障;另一方面,它又對(duì)經(jīng)濟(jì)政治規(guī)則的實(shí)踐有重要的保證作用。

(2)制度創(chuàng)新應(yīng)堅(jiān)持兩個(gè)結(jié)合的原則:一是學(xué)習(xí)國(guó)外經(jīng)驗(yàn)與自身努力探索的結(jié)合。在注重學(xué)習(xí)國(guó)外先進(jìn)規(guī)則、制度時(shí),更要注重提升自我制度創(chuàng)新能力。自我創(chuàng)新是借鑒的基礎(chǔ)。因?yàn)閲?guó)外先進(jìn)制度能否得以借鑒,在根本上決定于我們是否有自我創(chuàng)新的能力。本論文由整理提供二是由上而下與由下而上的結(jié)合。對(duì)我國(guó)而言,制度創(chuàng)新既需要由上而下,由政府主動(dòng)推動(dòng),更需要由下而上,切實(shí)依靠人民的力量來(lái)推動(dòng)制度創(chuàng)新。因?yàn)槿嗣袢罕娛巧鐣?huì)關(guān)系實(shí)踐的真正主體,也是制度創(chuàng)新的基本主體。從群眾中來(lái),到群眾中去是推動(dòng)我國(guó)制度創(chuàng)新的根本方法?！?1〕

五、存在的問(wèn)題及出路

近幾年來(lái)中國(guó)哲學(xué)界對(duì)制度問(wèn)題的探討和研究雖然取得了一定的成果,但由于國(guó)內(nèi)哲學(xué)界涉入制度領(lǐng)域比較晚,對(duì)制度問(wèn)題的研究還停留在抽象的理論層面,對(duì)很多實(shí)際問(wèn)題的探討還沒(méi)有進(jìn)一步深入下去。因此,能夠把制度問(wèn)題的哲學(xué)研究與中國(guó)的制度建設(shè)和體制改革的實(shí)際聯(lián)系起來(lái)進(jìn)行深入探討和研究的論著或論文并不多見(jiàn)。

本人認(rèn)為,制度問(wèn)題的哲學(xué)研究可以圍繞著如下幾個(gè)方面進(jìn)一步拓展:一是制度與人性的關(guān)系問(wèn)題。制度建構(gòu)與對(duì)人性的預(yù)設(shè)(假定)、理解有一定的關(guān)聯(lián),或者說(shuō),制度建構(gòu)有一個(gè)人性論前提。中國(guó)與西方不同的制度建構(gòu)與演進(jìn),在很大程度上取決于兩者對(duì)人性的不同的理解和把握。那么,制度與人性之間究竟是什么關(guān)系?何種制度安排最符合人性?制度與人的命運(yùn)和人的發(fā)展是什么關(guān)系?有沒(méi)有普遍人性?如果有普遍人性,那么有沒(méi)有普遍制度?二是制度文明問(wèn)題。什么是制度文明?物質(zhì)文明和精神文明與制度文明是什么關(guān)系?政治文明和制度文明又是什么關(guān)系?三是制度建設(shè)中存在的主要問(wèn)題是什么?走向21世紀(jì)的世界和中國(guó),在制度建設(shè)與變革方面,目前究竟面臨著什么樣的主要問(wèn)題?改革與制度建設(shè)(制度的變革和創(chuàng)新)是什么關(guān)系?四是馬克思關(guān)于制度的基本理論觀點(diǎn)是什么?關(guān)于制度問(wèn)題馬克思都有那些論述?馬克思關(guān)注的制度問(wèn)題與西方社會(huì)學(xué)家對(duì)制度問(wèn)題的研究有何本質(zhì)區(qū)別?等等。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題國(guó)內(nèi)哲學(xué)界尤其缺乏系統(tǒng)的研究和闡釋。超級(jí)秘書(shū)網(wǎng)

【參考文獻(xiàn)】

〔1〕〔3〕鄒吉忠.試論制度研究的人學(xué)維度〔J〕.北京師范大學(xué)學(xué)報(bào),2000,(4):129,129.

〔2〕鄒吉忠.中國(guó)社會(huì)的制度建設(shè)與制度研究人學(xué)維度的提出〔J〕.社會(huì)科學(xué)輯刊,2001,4:45-51.