導(dǎo)言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇文化特點，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內(nèi)容能為您提供靈感和參考。

篇1

1、精神性。這是文化最基本的特征。所謂精神性是指文化必須是與人類的精神活動有關(guān)的，與人類精神活動無關(guān)的物質(zhì)就不能稱之為文化，如山河湖泊、天體運行就不屬于文化范疇。

2、社會性。文化具有強(qiáng)烈的社會性，它是人與人之間按一定的規(guī)律結(jié)成社會關(guān)系的產(chǎn)物，是人與人在聯(lián)系的過程中產(chǎn)生的，是在共同認(rèn)識、共同生產(chǎn)、互相評價、互相承認(rèn)中產(chǎn)生的。沒有人與人之間的關(guān)系就不會有文化。

3、集合性。這是指文化必須是在一定時期、一定范圍內(nèi)的許多人共同的精神活動、精神行為或它們的物化產(chǎn)品。它是由無數(shù)的個體組成的集合，任何個人都無法構(gòu)成文化。

（來源：文章屋網(wǎng) ）

篇2

佛、釋、道文化底蘊深厚峨眉山既是中國四大佛教名山中普賢菩薩的道場，又是洞天福地道教活動的重要基地之一，峨眉山第一寺廟“報國寺”前身“會宗堂”曾是儒、釋、道三教會宗之地，積淀了豐富的儒、釋、道文化內(nèi)涵。中華民族的傳統(tǒng)文化源遠(yuǎn)流長、博大精深，最具代表性的就是儒釋道文化，三種文化流派在長期的發(fā)展中相輔相成，互相借鑒與吸納。儒釋道三家都重視人生與道德的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)心性修養(yǎng)的必要性，特別是佛教的飲食文化屬于一種修行教化，豐富了我國飲食的功能作用，除了通常的療饑、求營養(yǎng)、求滋味、交際應(yīng)酬、養(yǎng)生之外，還被賦予了祭祀、修心養(yǎng)性及教化的功能，佛教飲食文化意味深長，峨眉山—樂山大佛的佛教飲食文化更是如此。樂山市餐飲界根據(jù)當(dāng)?shù)厝遽尩牢幕约艾F(xiàn)代人飲食健康需求，精心研發(fā)了以保健、養(yǎng)生等為主題的系列宴席，在食的世界里體現(xiàn)“一粒米中藏世界，半邊鍋里煮乾坤”的哲學(xué)思想和儒釋道文化精神。

樂山市飲食文化資源開發(fā)現(xiàn)狀分析

(一)飲食文化資源旅游開發(fā)初具成效但開發(fā)起點偏低樂山市餐飲業(yè)界對飲食文化資源進(jìn)行了一定程度的開發(fā)，取得了一定的成績，如擁有日漸完善的餐飲活動配套設(shè)施和四家中華餐飲名店，多個國內(nèi)知名節(jié)目在宣傳推廣其美食。但旅游業(yè)界相關(guān)人士在飲食文化資源的旅游開發(fā)上，仍將其界定為整體旅游產(chǎn)品的配角部分，未能完成旅游餐飲向餐飲旅游的轉(zhuǎn)化。不少旅游項目在開發(fā)規(guī)劃時，側(cè)重點放在旅游自然資源的開發(fā)、旅游路線的設(shè)計與旅游商品的銷售上，餐飲規(guī)劃未得到足夠重視。游客在旅游的過程中，飲與食更多是以快餐的形式出現(xiàn)，旅游的重心大都被放在對景區(qū)景點的觀光以及旅游購物上。峨眉山、樂山大佛為主要游覽景點的旅游線路均存在重游覽輕飲食的現(xiàn)象。2011年峨眉山、樂山大佛“二日游”常規(guī)報價為380元上下，包括交通費、景點門票費、住宿費、餐飲費和導(dǎo)游服務(wù)費等。其中，正餐餐標(biāo)為每人次15元，是整條旅游線路收費項目中最便宜的，用餐地點均為住宿的賓館。旅行社在行程安排中，每天的用餐時間亦十分有限。故整條旅游線路的餐飲環(huán)節(jié)設(shè)計不到位，用餐僅為旅行社線路中一種必需的內(nèi)容而已，鮮有旅行社把旅游餐飲作為一個重點旅游項目進(jìn)行設(shè)計，直接導(dǎo)致游客在裹腹的基礎(chǔ)上參觀游覽，無法品嘗到樂山的美食佳肴，這必然難以提高游客的旅游餐飲消費水平和吸引眾多的回頭客。同時，旅游業(yè)界缺乏對餐飲產(chǎn)品的宣傳意識和宣傳力度，使游客對樂山市的飲食文化特色、地方特產(chǎn)了解不全面、不深刻，這不僅影響到旅游餐飲產(chǎn)品的開發(fā)和銷售，亦影響到旅游業(yè)的綜合經(jīng)濟(jì)效益。

(二)飲食文化資源旅游開發(fā)深度與品味不足在飲食文化資源的旅游開發(fā)過程中，由于菜品是飲食文化中體驗性最強(qiáng)的表現(xiàn)形式，能直接反映著地方飲食文化的特色，開發(fā)的難度系數(shù)低，投資回報率較高，故樂山市餐飲開發(fā)的重心大都傾向于菜品資源。星級酒店與具有地方特色的酒樓在樂山市比比皆是，游客在這些場所雖能品嘗到菜的口味，但無法深刻體會樂山市飲食文化發(fā)展的歷史淵源、飲食思想、飲食風(fēng)俗等飲食文化中的精髓，餐飲產(chǎn)品尚缺乏精品與品牌產(chǎn)品。之所以存在這樣的問題是因為目前樂山市飲食文化資源的旅游開發(fā)尚處于起步階段，在旅游開發(fā)過程中更多關(guān)注的是飲食文化資源利用所產(chǎn)生的經(jīng)濟(jì)效益，卻忽視了游客在旅游過程中了解地方飲食文化資源后所產(chǎn)生的社會效益與飲食文化在旅游文化傳播中的作用。

(三)餐飲業(yè)政策法規(guī)與標(biāo)準(zhǔn)建設(shè)不夠建全樂山市的餐飲以傳統(tǒng)餐飲為主。與現(xiàn)代餐飲相比較，傳統(tǒng)餐飲市場定位不準(zhǔn)確，餐飲生產(chǎn)缺乏標(biāo)準(zhǔn)化與產(chǎn)業(yè)化，行業(yè)利潤水平不高，但由于前期資金投入不多，不需要高素質(zhì)餐飲從業(yè)人員，準(zhǔn)入門檻較低，所以樂山市餐飲市場被大量小型餐飲企業(yè)分割。由于政府對餐飲業(yè)法規(guī)政策滯后，缺乏標(biāo)準(zhǔn)化與產(chǎn)業(yè)化管理，直接導(dǎo)致樂山市餐飲業(yè)在快速發(fā)展中存在盲目、無序和低水平發(fā)展的現(xiàn)象，餐飲經(jīng)營粗放、產(chǎn)品雷同、競爭無序，如峨眉山下位于白龍南路的好吃街就屬于這種情況，這使得游客深度體驗當(dāng)?shù)仫嬍澄幕蔀榭照?。商?wù)管理部門作為餐飲行業(yè)主管部門，管理手段和管理法規(guī)欠缺，管理難以深入。而其他相關(guān)職能部門，如衛(wèi)生、食品監(jiān)督、環(huán)保等，尚缺乏有效的溝通協(xié)調(diào)與配合，市場管理和行業(yè)管理跟不上形勢發(fā)展需要。旅游六要素之首為吃，但樂山市餐飲產(chǎn)業(yè)的發(fā)展與品牌戰(zhàn)略、經(jīng)營與管理對策、行業(yè)自律、企業(yè)誠信建設(shè)、餐飲從業(yè)人員素質(zhì)建設(shè)等均缺乏政府層面的有效支持，這勢必會影響樂山市旅游業(yè)的進(jìn)一步發(fā)展。

樂山市飲食文化資源旅游開發(fā)建議

(一)建立飲食文化數(shù)據(jù)庫，分類、調(diào)查、研究飲食文化資源對飲食文化資源進(jìn)行調(diào)查、分類，建立資源信息系統(tǒng)，并給予準(zhǔn)確的評價，分析其吸引力和開發(fā)潛力［2］。有效的舉措是建立富有特色的飲食文化數(shù)據(jù)庫，為研究樂山市飲食提供查閱、統(tǒng)計與分析的便利，數(shù)據(jù)庫文獻(xiàn)應(yīng)包含樂山全部食事的總和，如當(dāng)?shù)仫嬍成罘绞?、過程、功能等，以及以飲食為基礎(chǔ)的習(xí)俗、傳統(tǒng)、思想和哲學(xué)［3］;有計劃有組織地運用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)對原料、制作工藝、菜品、設(shè)備、營養(yǎng)、口味、管理等進(jìn)行全面的系統(tǒng)的研究，同時評估飲食文化吸引物的知名度、歷史價值、可接受性、開發(fā)的可行性、開發(fā)的環(huán)境和社會影響、與其他旅游文化資源的關(guān)系等。構(gòu)建樂山市飲食文化數(shù)據(jù)庫應(yīng)堅持理論性和實踐性相統(tǒng)一，定性與定量研究相結(jié)合、兼顧國內(nèi)與國際飲食文化研究，以及多學(xué)科交叉研究三大原則，使數(shù)據(jù)庫簡明易用、功能完備、性能高效、導(dǎo)航清晰、多種檢索方式并存、廣泛兼容。

(二)培育樂山市飲食文化項目品牌文化的飲食，就是要把千百年來人類飲食實踐產(chǎn)生的合乎科學(xué)的、具有文明風(fēng)尚和體現(xiàn)美學(xué)韻味的東西提煉出來，反饋于飲食實踐，自覺地運用和貫徹于飲食活動中，以提高生活質(zhì)量和促進(jìn)文明進(jìn)程，品牌是一種很重要的表現(xiàn)方式。品牌是餐飲業(yè)發(fā)展的催化劑和無形資產(chǎn)，集企業(yè)的品質(zhì)、產(chǎn)品、服務(wù)、經(jīng)驗為一體，是現(xiàn)代餐飲市場拓展的有效競爭利器。樂山市雪蘑芋、雪芽已成為國家地理標(biāo)志保護(hù)產(chǎn)品，地理標(biāo)志對于消費者來說是有利的［4］。政府應(yīng)該因勢利導(dǎo)，結(jié)合樂山餐飲業(yè)發(fā)展的實際，圍繞餐飲業(yè)的行業(yè)標(biāo)準(zhǔn)，挖掘樂山傳統(tǒng)餐飲文化的商業(yè)價值，通過管理規(guī)范化、質(zhì)量標(biāo)準(zhǔn)化建設(shè)，整合、保護(hù)、培育并創(chuàng)新樂山市特色飲食文化項目系列品牌;同時做好品牌延伸、強(qiáng)化和推薦工作，加強(qiáng)公共信息服務(wù)和經(jīng)營策略引導(dǎo)，幫助企業(yè)加大品牌形象宣傳，促進(jìn)餐飲業(yè)走產(chǎn)業(yè)化發(fā)展道路。質(zhì)量管理方面，若能建立一個類似于樂山市博覽局性質(zhì)的政府職能機(jī)構(gòu)專門管理餐飲業(yè)，一是可以表明政府對餐飲業(yè)發(fā)展的極大關(guān)注和重視，增加餐飲企業(yè)的信心和減少消費者的顧慮;二是通過餐飲局協(xié)調(diào)企業(yè)與發(fā)展改革委、財政、稅務(wù)、工商、質(zhì)檢、衛(wèi)生、市政、交管等政府職能機(jī)構(gòu)之間的關(guān)系，讓企業(yè)能更專注于產(chǎn)品的開發(fā)、服務(wù)質(zhì)量的提升與品牌的樹立，能促使餐飲行業(yè)整體良性高效發(fā)展;三是充分發(fā)揮餐飲行業(yè)協(xié)會的作用，支持行業(yè)協(xié)會做好加強(qiáng)行業(yè)協(xié)調(diào)與自律、維護(hù)企業(yè)的合法利益、創(chuàng)造良好的市場競爭秩序、加強(qiáng)業(yè)務(wù)交流、推廣先進(jìn)技術(shù)以及人員培訓(xùn)等方面的工作。品牌不是越大越好、越全越好，而是越有個性越好，主題要深入下去，如將峨眉山的佛家泡菜、佛茶做專、做精，使其不僅成為樂山市的品牌，也是四川的品牌，中國的品牌。品牌在營銷過程中要充分依托峨眉山—樂山大佛雙遺地特有的旅游地位，根據(jù)樂山飲食文化資源和產(chǎn)品特色，對接目標(biāo)市場，正確選擇大眾媒體進(jìn)行廣泛宣傳。

(三)傳承百味，策劃與推薦樂山飲食文化項目產(chǎn)品傳承百味、創(chuàng)新食尚是樂山市飲食文化資源優(yōu)勢得到突破發(fā)展的關(guān)鍵。吃透當(dāng)前旅游市場特點，根據(jù)游客需求發(fā)展變化趨勢，在餐飲經(jīng)營發(fā)展上應(yīng)立足傳統(tǒng)與推陳出新相結(jié)合。如針對來樂山旅游的中外游客鮮有機(jī)會品味地方特色美食之不足，可考慮建設(shè)“峨眉山—樂山美食博覽園”，美食博覽園是峨眉山—樂山飲食文化的綜合展示，項目設(shè)計注意動靜結(jié)合，游客可在這里了解飲食歷史、參與飲食故事、欣賞飲食藝術(shù)、學(xué)習(xí)飲食技術(shù)，既是生態(tài)農(nóng)業(yè)，又是觀光景點。博覽園里可隆重推出峨眉山—樂山“山水宴”等飲食文化項目，使游客品味美食，體會當(dāng)?shù)厣剿嬍澄幕莫氁粺o二;第二，要成功打造峨眉山—樂山飲食文化節(jié)慶，節(jié)慶應(yīng)在政府引導(dǎo)下市場化運作，積極開展主題促銷活動，營造氛圍，活躍市場;第三，立足樂山市飲食文化資源，有效地串聯(lián)和整合特色突出、表演性強(qiáng)或是可參與性高的飲食文化項目，設(shè)計出以飲食文化為主題的旅游線路。基于樂山市境內(nèi)飲食旅游資源豐富且差異性強(qiáng)，可考慮設(shè)立飲食文化“主題年”，每年可重點推出一至二條主題飲食旅游線路，把每個主題做深入化、細(xì)致化，做到吃透市場的特點，使飲食成為游客感官和心靈的盛宴;第四，在旅行社整體旅游產(chǎn)品的開發(fā)中，考慮目標(biāo)市場的需求，可設(shè)計豐富的與飲食文化相關(guān)的活動項目與活動內(nèi)容有機(jī)融入到線路設(shè)計里并進(jìn)行實效推廣。

篇3

一、開放

這可以說是三晉文化與生俱來的特點。春秋五霸之一的晉文公，曾經(jīng)長期被迫流浪在外，走過了許多國家和地方，廣泛接觸到華夏和夷狄的文化，即位以后，加以融會貫通，形成了三晉文化的基礎(chǔ)。其中最突出的一點，就是對人才的重視，不僅放手使用本國的人才，而且大力招攬國外的人才。"楚才晉用"這個成語，概括的就是這種情況。另一個突出的例子是趙武靈王的"胡服騎射"。趙武靈王認(rèn)識到中原傳統(tǒng)的車戰(zhàn)不夠機(jī)動靈活。因此力排眾議，學(xué)習(xí)和引進(jìn)匈奴人的辦法，用騎兵代替車戰(zhàn)，同時發(fā)揮弓箭的遠(yuǎn)程作用，大大提高了三軍的戰(zhàn)斗力，培養(yǎng)出了像李牧、廉頗、趙奢這樣的名將。

這是遠(yuǎn)古的例子。近世的例子則是晉商的興衰。開放心態(tài)，創(chuàng)新的理念，是晉商興起的主要原因：故步自封，不思進(jìn)取，內(nèi)耗不斷，則導(dǎo)致了晉商的衰敗。一位研究晉商的學(xué)者說："晉商成于開放，敗于保守。"講得很準(zhǔn)確。

與開放這個特點相聯(lián)系的是包容。山西的北部，歷來就是游牧民族進(jìn)據(jù)中原的必經(jīng)之地，是不同民族相互碰撞、相互融合的地區(qū)，也是不同文化相互滲透和相互融合的地區(qū)，這就決定了三晉文化的多元性和包容性。三晉文化是集百家之長的文化，不僅善于吸納，而且善于將外部文化本土化。有包容才能不斷豐富，這是很重要的。應(yīng)該提倡不同文化的對話、共處，不要對立、沖突，這樣才能使人類社會更為和諧。其實早在春秋時代，三晉文化就有寬容的傳統(tǒng)。中學(xué)時老師教我們學(xué)文天祥的《正氣歌》，里面有這么兩句："在齊太史簡，在晉董狐筆。"董狐是晉靈公時的史官。晉靈公是一個胡作非為的國君。大臣趙盾一再規(guī)勸他，他不但不聽，還起了殺心，迫使趙盾逃到了現(xiàn)在的晉東南一帶。這時趙盾的族人刺殺了晉靈公，把趙盾迎回來主政。董狐在記載這一事件時寫道："趙盾弒其君。"趙盾說，當(dāng)時我正在逃命，怎么能說是我弒君呢？董狐說，你并沒有逃出晉國的國境，你的族人殺了國君，怎么不是你弒君？趙盾盡管并不同意他的說法，但尊重史官的意見，就由他這么寫了。應(yīng)該說，這就是寬容。這樣的大度，并不是那么容易做到的。

二、務(wù)實

務(wù)實，從思想方法上說，就是實事求是。從政治理念上說，就是關(guān)心民生疾苦，就是民本思想。務(wù)實的精神可以說是三晉文化的精髓。這種文化思想，實際上促成了我國封建朝代史上兩個最好時期的出現(xiàn)，那就是"文景之治"和"貞觀之治"。"文"、"景"指的是漢文帝和他的兒子漢景帝。漢文帝早年封代王，都城就在現(xiàn)在的平遙附近。他是山西的水土哺育大的，熟知這里的風(fēng)土人情和百姓疾苦。即位以后，他堅持不生事擾民，推行與民休息的政策，使生產(chǎn)得以恢復(fù)和發(fā)展，百姓的生活得以改善，開創(chuàng)了"文景之治"。漢文帝是歷史上最儉樸的皇帝。他不許寵妃慎夫人穿長裙，以免群起仿效，浪費織物。晚年他想建一座露臺，是露天的土臺，而不是像以前那些君王那樣，還要蓋許多豪華的亭臺樓閣，但一算賬，即使這樣，花費也相當(dāng)于幾個中等農(nóng)戶的資產(chǎn)，最終還是放棄了。甚至連他的帳子，也是用奏折的封套拆開后縫制的。臨終前遺詔不許厚葬，陪葬品中不許用金屬器皿。有一個笑話說，一次有幾個盜墓賊光顧文帝的霸陵，文帝從棺木中欠起身來說：你們走錯門了，我這里什么也沒有！這個故事讓人不禁要想起秦始皇陵的兵馬俑。一個陪葬坑，就是那么大的陣勢！主墓室又該何等奢華？簡直令人難以想象。經(jīng)常聽到人們贊嘆兵馬俑如何如何了不起，卻很少有人提到它的墓主人是如何窮極奢侈，這是很奇怪的。漢文帝還是一個嚴(yán)格按律辦事的人。當(dāng)時的云中守魏尚抗擊匈奴有功，但在上報戰(zhàn)績的時候，首級的數(shù)目與實物不符，多報了六級，結(jié)果不僅沒有得到獎賞，還被撤了職。用現(xiàn)在的話說，漢文帝已經(jīng)是一個懂得必須"依法治國"的人了?？傊?，在他的種種作為后面，都可以看到一種務(wù)實的精神。

唐王朝本來就發(fā)源于三晉。唐太宗的"貞觀之治"，也是務(wù)實精神的結(jié)果。唐朝的重臣有許多是山西籍的人氏，如河?xùn)|的裴氏，薛氏，柳氏。僅裴氏一姓，就出了十七個宰相。從這里也可以看出三晉文化對唐朝政治的影響。

三、求新

篇4

一、群眾性與普及性

群眾文化,以群眾參與為其主要特點,群眾性是其本體屬性。這種群眾性,幾乎遍及凡有人群之處,從城市到鄉(xiāng)村,從廠礦到校園,從社區(qū)到家庭,都有群眾文化在活動。

參與群眾文化活動的人,不分男女老少,也不分民族、,更不分職業(yè)、職務(wù)的不同和文化程度的不同,幾乎所有的人都自覺或不自覺地與群眾文化息息相關(guān)。也可以說,群眾文化就是人民群眾自己的文化,它深深地扎根于人民群眾之中,成為永不衰敗、永遠(yuǎn)燦爛的一種文化。人民群眾又是群眾文化的母親。

與群眾性相依相伴的,是群眾文化的普及性。換言之,群眾文化的群眾性與普及性,二者是同步一體的。

群眾文化的大普及,是其他任何文化所無法比擬的。從唱給嬰兒的《搖籃曲》到幼兒學(xué)唱的兒歌、童謠,兒童書法、兒童畫,再到少年歌曲、青春歌舞,最后到老年健身舞、老年體操、老年書畫等等,幾乎囊括了所有人一生的方方面面;從工、農(nóng)、商、學(xué)、兵到醫(yī)、林、牧、副、漁,幾乎涵蓋了所有行業(yè)的林林總總。

由此可見,群眾文化的群眾性與普及性特點,是十分明顯的。

二、多元性與多變性

從群眾文化自身構(gòu)成要素的視角來考量,群眾文化又具有鮮明的多元性與多變性特點。

首先是多元性特點,這一特點表現(xiàn)在諸多層面。例如就群眾文化的屬性劃分,就有企業(yè)文化、農(nóng)村文化、軍營文化、校園文化、商業(yè)文化、金融文化、旅游文化、餐飲文化、茶文化、酒文化、娛樂文化、社區(qū)文化、家庭文化、廣場文化、庭院文化、樓道文化等等;就群眾文化所涉及的文化藝術(shù)門類而言,又包括文學(xué)(詩歌、小說、散文等)、戲劇(戲劇小品、話劇、歌劇、戲曲等)、音樂(聲樂中的大合唱、獨唱以及美聲、民族、通俗三種唱法和器樂中的中國民樂與西洋樂器的獨奏、合奏、協(xié)奏等)、舞蹈(民族舞、民間舞、現(xiàn)代舞、秧歌舞、芭蕾舞等)、曲藝(二人轉(zhuǎn)、相聲、快板書、大鼓等)、攝影、繪畫(中國畫、油畫、水彩畫等)、書法以及健身體操、各種棋類、撲克、球類等。而科技也包括在群眾文化之內(nèi),如科技信息、科技咨詢等等。

群眾文化還具有多變性特點。這種多變性,是根據(jù)參與群眾文化人員活動時間、活動地點、活動內(nèi)容的不同,而不斷地隨時、隨地地進(jìn)行變化。例如農(nóng)村文化與農(nóng)戶文化,就根據(jù)農(nóng)忙與農(nóng)閑的不同,有不同的活動時間、活動地點和活動內(nèi)容。就一般情況而言,農(nóng)忙時活動時間少而短,活動地點多在田間地頭,活動內(nèi)容短小靈活;而農(nóng)閑時活動時間相對較多、較長,活動地點在文化活動室,活動內(nèi)容也相對充實些、豐富些。

由此可見,群眾文化的多元性與多變性特點也是十分突出的。

三、廣闊性與潛能性

群眾文化屬于社會大文化范疇,具有鮮明的廣闊性特點,它覆蓋各個角落。僅就群眾文化專業(yè)機(jī)構(gòu)而言,就有省、市級的群眾藝術(shù)館、地縣(市)級的群眾文化館、鄉(xiāng)鎮(zhèn)級的文化站、村屯級的文化室,形成一張巨大的文化網(wǎng)。

這種廣闊性,充分顯示出群眾文化的無限生機(jī)與無窮活力。

篇5

現(xiàn)代腦科學(xué)研究證實，大腦左右兩半球的分工是不同的。右半球主要處理各種各樣的形象，左半球主要處理形形的語言符號。這表明左右兩半球的思維工具不同，右半球的主要思維工具是形象，我們可以稱這種思維為形象思維；左半球的主要思維工具是語言，我們可以稱這種思維為語言思維。語言是形象的象征性符號，形象是語言代表的意義。在大腦中，形象和語言、形象思維和語言思維之間并不是漠不關(guān)心的。相反，連接大腦兩半球的胼胝體以難以想象的速度傳遞左右腦的信息。

人們常說，中國人和西方人的思維方式不同。這是毫無疑問的。然而，它們到底是如何不同呢？這種不同是怎樣形成的呢？

原因是多種多樣的。但我認(rèn)為，中西書寫文字的差異，是造成兩者思維方式不同的根本原因。固然，文字是語言的書寫符號，它不同于語言，不等于思維的工具。但是作為人們最經(jīng)常使用的交流工具，文字對思維無疑有著不可低估的影響。西方語言的書寫形式是字母文字，這種文字既不表形，也不表意，而僅僅表音；也就是說，它完全割斷了與形象的直接聯(lián)系，是一種純粹的記錄語言的符號。這種純粹記錄語言的字母文字頻繁地、廣泛地刺激人們的大腦，就逐漸地形成了西方人長于語言思維的特點，使之語言思維特別發(fā)達(dá)。而漢語書寫符號是方塊漢字，它不僅表音，而且還能表形、表意。這種音、形、意互相聯(lián)系的文字，為形象思維提供了方便的工具，使中國人長于形象思維。

文字影響思維方式，思維方式又影響文化的發(fā)展特點。中西文字和思維方式的不同，使中西文化表現(xiàn)出各自的獨特風(fēng)貌。西方學(xué)者認(rèn)為，語言和思維是相互依賴的。如黑格爾就聲稱：“思維形式首先表現(xiàn)和記載在人們的語言里?！?杜威也指出：“吾謂思維無語言則不能自存。”而我們的語言學(xué)教科書則反復(fù)強(qiáng)調(diào)，語言和思維是外殼和內(nèi)核的關(guān)系。與此相反，許多中國學(xué)者卻認(rèn)為自己思想的最高境界無法用語言表達(dá)的。如“道可道，非常道；名可名，非常名”（今本《老子》一章）、“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《莊子·秋水》）、“書不盡言，言不盡意”（《周易·系辭上》）、“不著一字，盡得風(fēng)流”（《詩品·含蓄》）等等。

中國人和西方人在思維和語言關(guān)系上的差異，直接影響了他們對語言學(xué)的興趣。為了更好地發(fā)展、提高自己的思維能力，西方人很早就很重視對語言的研究。從古希臘時期以來，語言學(xué)就“變成‘人文科學(xué)’和‘自然科學(xué)’之間的一枚獨立學(xué)科”，一直到近現(xiàn)代，西方的語言學(xué)一直是遙遙領(lǐng)先的。而中國人的思對語言的依賴性小，此相應(yīng)，中國對語言研究就不那么重視。在中國古代語言學(xué)一直沒有得到獨立發(fā)展。孔子早就提倡：“辭達(dá)而已矣。”（《論語衛(wèi)靈公》）的音韻學(xué)就是文學(xué)和經(jīng)學(xué)的附庸，人們只是為了寫好詩賦和第才去研究它。學(xué)者們甚至把文字、音韻、訓(xùn)詁貶稱為“小學(xué)”。直到十九世紀(jì)末，馬建忠才照搬西方的語言理論，寫成中國第一部語法著作《馬氏文通》。此后，中國的語言學(xué)才逐漸獨立發(fā)展起來。

中西思維的這種不同特點，還深刻地影響了中西文化的不同氣質(zhì)。中國哲學(xué)史上的三大流派儒道佛都強(qiáng)調(diào)內(nèi)心的反省、體驗與覺悟。儒家先賢曾參早就說過：“吾日三省吾身”（同上書《論語·述而》），以反省為必不可少的修身手段。道家則更進(jìn)了一步。王弼認(rèn)為：“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言?！保ā吨芤茁岳っ飨蟆罚┱Z言，甚至圖象都成了束縛思想的桎梏，思想修養(yǎng)達(dá)到了一定程度，圖象和語言都不存在了。這個傳統(tǒng)在佛教徒那里達(dá)到了登峰造極的地步?；勰茈m然不識文字，卻能以力主“頓悟”成為禪宗南宗的鼻祖。后來，禪宗干脆主張“不立文字”，徹底拋棄語言文字，而完全用純粹的直覺傳遞那些被認(rèn)為不可表達(dá)的奧妙，“棒喝”就是其主要形式之一。因此，佛教之所以在中國發(fā)展起來，禪宗之所以在中國產(chǎn)生，中國形象思維的土壤是一個不容忽視的原因。與此相應(yīng)的是，在中國學(xué)術(shù)史上形成了一系列玄而又玄的概念，如陰陽、元氣、意境、神韻、風(fēng)骨、虛實……舉不勝舉。

在語言思維影響下的西方文化和西方哲學(xué)，表現(xiàn)出了另一種風(fēng)格。西方哲學(xué)家們總是以語言的嚴(yán)密性和思辯性見長。古希臘的哲學(xué)家們?nèi)绱耍F(xiàn)代西方哲學(xué)家們也如此。因而，在某種意義上講，西方哲學(xué)是一種語言思辯的哲學(xué)。當(dāng)然，西方學(xué)術(shù)史上的概念也是相當(dāng)明確的。

專家認(rèn)為，形象思維具有模糊性，這大概是中國人思維的特點；相對地講，語言思維具有精確性，這是西方人思維的特點。中西思維的這種不同特點，在各自的語言體系中都留下了自己的痕跡固然，這同中國人和西方人對語言研究的不同態(tài)度也有一定關(guān)系。也就是說，西方語言是比較精確的，漢語，尤其古代漢語則比較模糊（由于大量西方譯名的輸入，現(xiàn)代漢語正在向精確化發(fā)展）。同一個意思，中西哲人的表達(dá)風(fēng)格各異。如老子說：“有無之相生也，難易之相成也，長短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先后之相隨也?！保ê啽尽独献印返诙诰耪拢╊愃频囊馑荚诤绽死啬抢飬s變成了“統(tǒng)一物是由兩個對立面組成的，所以把它分成兩半時，這兩個對立面就顯露出來了。”孔子對智慧的定義是：“知之為知之，不知為不知，是知也。”（《論語·為政》）亞里士多德卻說：“智慧就是有關(guān)某些原理與原因的知識。”[4]雖然把赫拉克利特和亞里士多德的語錄譯成了現(xiàn)代漢語其精確性仍未泯滅；而老子和孔子的語錄就必須通過一番領(lǐng)會才能得到其真諦。

從上述比較中，我們還可發(fā)現(xiàn)，表面上看，古希臘哲學(xué)家的語言具有鮮明的抽象性、概括性，而中國先哲的語言具有突出的具象性、比喻性。但這并不是說中國人的思維缺乏抽象。其實，在這種具象性、比喻性的背后，卻表達(dá)了與西方哲人所揭示的同樣抽象的道理。所以，有些人認(rèn)為西方人的思維富于抽象，中國人的思維缺乏抽象，這是一個錯覺。有誰能說“得意忘象”不是一種抽象？有誰能說“心通”、“冥合”不是一種抽象？只是它們撲朔迷離、難于表達(dá)而已。甚至一向貶斥中國哲學(xué)的黑格爾也不得不承認(rèn)，《周易》中“那些圖形的意義是極其抽象的范疇，是純粹的理智規(guī)定。”

由于長期以來人們把抽象思維（確切地說是語言思維）與邏輯思維混為一談，所以那些認(rèn)為中國人的思維缺乏抽象的人，也往往斷言中國人的思維缺乏邏輯。這同樣是錯覺。所謂邏輯，就是客觀規(guī)律性。其實，反映客觀規(guī)律性的思維就是邏輯思維；形象思維也反映了客觀規(guī)律性，當(dāng)然也是一種邏輯思維。

當(dāng)然，我們不否認(rèn)，語言思維和形象思維的抽象性、邏輯性具有不同的特點。語言思維的抽象性、邏輯性存在于語言之中，在語言表達(dá)中顯而易見，因而是外在的；形象思維的抽象性、邏輯性存在于形象之中，在語言表達(dá)中則不那么顯著，因而是潛在的。這正是造成以上各種錯覺的根源。

中西思維方式的這些不同特點，造成了中西學(xué)者在理論體系上的獨特風(fēng)格。也就是說，中國學(xué)者的理論體系是潛在的、模糊的；西方學(xué)者的理論體系是外在的、清晰的。也就是說，中國的學(xué)術(shù)并非沒有自己的體系，那種認(rèn)為中國缺乏理論體系的觀點是站不住腳的。

形象思維是通過直觀或直覺把握事物的，這就自然地決定了這種思維方式把握的是事物的整體，而非局部人們用直觀或直覺去感知一個事物的局部而舍掉其它部分是相當(dāng)困難的。當(dāng)我們想象桌子的形狀時我們的大腦中出現(xiàn)的總是整個桌子，既不只是桌子面，也不只是桌子腿；同樣，我們想象桌子面或桌子腿的形狀時，它們總是同整個桌子合為一體的，難分難舍。因而，這種思維方式具有整體性。相反，語言思維的工具是語言，這就給具體分析帶來了方便。人們在運用“桌子”、“桌子面”、“桌子腿”等語詞概念進(jìn)行思考的時候，它們都是完全獨立、互不牽制的。因而，這種思維方式具有分析性。

形象思維的整體性和語言思維的分析性各給中西文化打下了自己的烙印。中國學(xué)者的著作，大多是非常綜合的，一部《論語》，囊括了孔子的政治思想、哲學(xué)思想、教育思想、心理學(xué)思想、倫理學(xué)思想等內(nèi)容。而西方的學(xué)術(shù)著作，一般是分門別類的，如亞里士多德的邏輯學(xué)著作是《工具論》，心理學(xué)著作是《論靈魂》，美學(xué)、藝術(shù)理論方面的著作則以《修辭學(xué)》、《詩學(xué)》為代表，此外還有《政治學(xué)》、《雅典政制》等政治學(xué)方面的著作。在物質(zhì)文化方面，以北京故宮、曲阜孔廟為代表的中國建筑，具有鮮明的完整性，而西方的建筑則頗具錯落有致、不拘一格的情趣。

語言思維的分析性與精確性是相輔相成的。為了更加精確，必然要求具體分析；只有具體分析，才能更加精確。它們表現(xiàn)在藝術(shù)創(chuàng)造上，是求真與再現(xiàn)。西方的藝術(shù)家們?yōu)榱税讶梭w畫得更逼真，往往在人體解剖學(xué)上下功夫，他們力圖再現(xiàn)藝術(shù)創(chuàng)造的對象。古希臘、羅馬藝術(shù)家們的雕塑品，使當(dāng)代藝術(shù)大師們嘆為觀止；達(dá)·芬奇的畫蛋的求真態(tài)度，已成為婦孺知的美談。這種真的、再現(xiàn)的藝術(shù)是符合西方之審美觀的。亞里士多德就說過：“維妙維肖的圖象看上去卻能引起我們的?！蔽鞣剿囆g(shù)的特色，就在于這種如臨其境、如聞其聲、如見其貌的真實感。

形象思維的整體性與模糊性表現(xiàn)在中國人的美學(xué)觀上是求似與超脫。中國的藝術(shù)家們不在求真上下功夫，而是追求一種“超真”的藝術(shù)效果；中國畫的特色就在這里，幾條線、幾點墨就能給人以美的享受。這就是國畫大師齊白石老人所說的“妙在似與不似之間”；無獨有偶，司空圖早在《詩品》里就說過：“離形求似”，可見這是一個傳統(tǒng)。無論是中國的畫，還是詩，總能給人一個無限想象的天地，使人們回味無窮。“味摩詰之詩，詩中有畫；觀摩詰之畫，畫中有詩。”（《苕溪漁陷從話》前集，卷十五）坡對王維的定評，一語道破了中國藝術(shù)的特色。其實，在中國藝術(shù)史上，何獨王維的詩是如此呢？“平林漠漠煙如織，寒山一帶傷心碧”，這不正是一幅用飽醮憂愁的筆墨描繪出的圖畫嗎？又何獨王維的畫是如此呢？敦煌壁畫中的佛像，那種既大智大悟，又天真純凈；既莞爾而笑，又莊嚴(yán)靜思的神態(tài)，不正是一首絕妙的詩嗎？這都是中國傳統(tǒng)思維方式結(jié)出的碩果。

至于在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域，為什么中國在古代占優(yōu)勢，西方在近代占優(yōu)勢呢？這個問題迷惑過不少人，包括愛因斯坦這樣卓越的科學(xué)家也感到驚奇。我以為，這是由于中西不同的思維方式在不同歷史時期顯示出來的不同的優(yōu)勢。分析這個問題之前，我們必須首先明確兩點：第一，確切地講，科學(xué)不等于技術(shù)，前者是指一種以理論為主的學(xué)術(shù)體系，后者主要是指在實踐經(jīng)驗基礎(chǔ)上的發(fā)明創(chuàng)造；第二，科技也是由技術(shù)創(chuàng)造向科學(xué)理論發(fā)展的，古代的科技形態(tài)以技術(shù)創(chuàng)造為特征，近代以科學(xué)理論為主要特征。既然古代科技形態(tài)的顯著特征即技術(shù)創(chuàng)造以實踐經(jīng)驗為基礎(chǔ)，顯然中國人的形象思維會大顯身手，而西方人的語言思維就相對遜色了。所以，中國能夠成為四大發(fā)明的故鄉(xiāng)四大發(fā)明基本上是技術(shù)創(chuàng)造。

中國古代的科技著作，主要也是技術(shù)方面的，《天工開物》是宋應(yīng)星對明代手工業(yè)生產(chǎn)經(jīng)驗的總結(jié)，《本草綱目》是李時珍對中草藥的功能與用途研究的記錄。另外，中國學(xué)者在理論體系和學(xué)術(shù)概念上的潛在性、模糊性、玄奧性表現(xiàn)在哲學(xué)、美學(xué)等方面是別具一格的，但與生性精確的近現(xiàn)代科學(xué)理論背道而馳。這或許是近現(xiàn)代以來中國科技發(fā)展一落千丈的一個深刻原因。而以語言思維為主要思維方式的西方科學(xué)家，卻正是在這方面得天獨厚，故能在近現(xiàn)代科學(xué)理論的許多領(lǐng)域中獨占鰲頭。牛頓的力學(xué)、達(dá)爾文的進(jìn)化論等科學(xué)理論體系在近代科技史上顯示出了語言思維在這方面的優(yōu)勢。

我時常有這樣一種想法：中國的科技形態(tài)基于人類的原始經(jīng)驗，而西方的科技形態(tài)則是對人類原始經(jīng)驗的轉(zhuǎn)折。原始思維研究證明，原始人具有超乎尋常的直覺能力和經(jīng)驗積累。我認(rèn)為，中國的方塊漢字和形象思維在一定程度上延續(xù)了這種原始經(jīng)驗，從而形成了中國的科技形態(tài)；西方的字母文字和語言思維則在一定程度上割斷了與原始經(jīng)驗的聯(lián)系，使之另外開辟出一塊天地，從而形成了西方的科技形態(tài)。西方科技在現(xiàn)代社會的優(yōu)勢已為人們所共睹。其實，中國的傳統(tǒng)科技，尤其中醫(yī)學(xué)，具有巨大的潛在價值，有待人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)、去挖掘。

綜上所述，中國文化和西方文化是人類思維之樹上的兩朵奇葩，互有優(yōu)劣，各具獨特風(fēng)貌，在歷史上爭奇斗艷，各領(lǐng)。因此，不能籠統(tǒng)地劃分誰好誰壞，貶低一方，抬高一方。那種貶低方塊漢字和形象思維、抬高字母文字和語言思維的論調(diào)，事實證明是站不住腳的。

二、哲學(xué)與宗教

哲學(xué)與宗教是文化的更深的層面，而二者之間的關(guān)系又反映了各個文明的不同風(fēng)貌。在我看來，哲學(xué)和宗教的含義，是一個需要重新界定的前提性問題。這兩個概念都來自西方，所以，一般人觀念中的哲學(xué)與宗教，都是西方意義上的哲學(xué)與宗教，可謂之狹義的哲學(xué)與宗教。以這種狹義的哲學(xué)與宗教來考量中國的學(xué)術(shù)思想，嚴(yán)格地說，中國既沒有哲學(xué)，也沒有宗教。如果一定要以這個意義上的哲學(xué)與宗教來分析中國學(xué)術(shù)思想，我們當(dāng)然可以找到類似于西方的哲學(xué)和宗教。依此，或許可以這樣說：西方思想的特質(zhì)在于哲學(xué)與宗教相分離，印度思想的特質(zhì)在于哲學(xué)與宗教相合一，而中國思想的特質(zhì)在于以哲學(xué)代替宗教。各國的宗教都是為了解決人生的問題，但在中國，哲學(xué)就是為了解決人生的問題，不需要宗教來扮演這一角色。中國哲學(xué)通過兩條途徑來安頓人生，一是自然，二是人自身，它們又往往交織在一起。由于它們都為人生而設(shè)，所以都具有人文主義特點。就此而言，我們又可以說中國哲學(xué)的特質(zhì)是人文主義。

不過，我們尤其應(yīng)該注意到，中國的傳統(tǒng)思想有自己獨特的風(fēng)貌。按照西方的標(biāo)準(zhǔn)來討論中國的學(xué)術(shù)思想，是不客觀的，也是不公正的。所以，我們應(yīng)該打破西方中心論的束縛，在更超越的層面上去理解哲學(xué)和宗教，對這兩個概念從廣義上進(jìn)行重新理解和詮釋。我想，如果把“哲學(xué)”看作關(guān)于世界根本觀點的學(xué)說、關(guān)于對存在問題的思考，如果把“宗教”看作關(guān)于人生的學(xué)說、關(guān)于信仰的體系，那么，那么就可以說中國思想具有哲學(xué)和宗教的兩重性；它既是哲學(xué)，也是宗教。中國思想立足于人自身，所以這種哲學(xué)是人文主義的哲學(xué)，這種宗教也是人文主義的宗教。

中國傳統(tǒng)思想的這種特質(zhì)，是殷周之際經(jīng)過一場以人為本位的深刻的宗教反思和批判運動形成的；這場思想風(fēng)暴，標(biāo)志著中國哲學(xué)的建立。也就是說，中國哲學(xué)是從探究人的本質(zhì)即人性（德）開始的。透過這場宗教批判運動我們可以發(fā)現(xiàn)，中國哲學(xué)是從原始宗教中轉(zhuǎn)化出來的。

西方的情況完全不同。西方哲學(xué)盡管也萌芽于宗教，但它是從探究客觀世界開始的。所以它的最初形式是自然哲學(xué)，然后才轉(zhuǎn)向人，從而具有人文主義性質(zhì)。不可否認(rèn)，西方早期的這種人文主義和中國早期的人文主義有許多一致之處。例如，倫理學(xué)一度成為古希臘哲學(xué)的主要課題，研究形上學(xué)是為了解決道德問題。這和先秦哲學(xué)家的思路不謀而合。

中西哲學(xué)不但出發(fā)點不同，而且發(fā)展進(jìn)路迥異。希臘哲學(xué)沒有經(jīng)過殷周之際那樣的宗教反思和批判運動，這就為宗教留出了一定的空間。所以，在希臘哲學(xué)發(fā)展的后期，哲學(xué)終于和來自東方的宗教合流了，由此導(dǎo)入中世紀(jì)。然而，正是由于西方?jīng)]有經(jīng)歷過殷周之際那種宗教反思和批判運動，所以西方的哲學(xué)和宗教始終稟性各異。其哲學(xué)是理性的、人文主義的，其宗教是非理性的、神本主義的。終于，經(jīng)過文藝復(fù)興運動，哲學(xué)與宗教又一次分道揚鑣了。就這樣，西方重新確認(rèn)了久違的人文主義傳統(tǒng)，并跨入近現(xiàn)代社會。可以說，西方的近現(xiàn)代文明是西方人的思想從中世紀(jì)的枷鎖中掙脫出來的結(jié)果，所以它表現(xiàn)出對中世紀(jì)激烈批判的意識。

但是，由于經(jīng)歷了殷周之際的宗教反思和批判運動，所以從那時起，中國的思想就一直是人文主義的。正因如此，中國沒有中世紀(jì)，也不存在什么封建社會，就象不存在奴隸社會一樣。也正因如此，中國人沒有必要從中世紀(jì)的枷鎖中掙脫出來，重新認(rèn)定人文主義傳統(tǒng)，因而也不可能象西方那樣經(jīng)歷文藝復(fù)興運動。

多少年來，在西學(xué)的一片凱歌中，學(xué)者們千方百計地用馬克思的五種社會形態(tài)來對中國歷史進(jìn)行分期，費盡心思地尋找中國歷史上的文藝復(fù)興運動，煞有其事地猛烈批判中國的封建主義、****主義，……所有這一切，皆跡近無的放矢。誠然，中國古代社會有它的弊病、有它的缺陷，甚至嚴(yán)重的弊病和缺陷。然而，這就是封建主義嗎？這就是****主義嗎？對此，需要重新考量。我想，中國古代至少沒有西方那種封建主義和****主義。如果說中國有西方意義上的****主義的話，那應(yīng)該是斯大林主義傳入以后的事情，而是其頂峰。所以，中國的許多問題，我們應(yīng)該好好反省自己，直面現(xiàn)實，不要總是把賬算到古人的頭上、總是把祖宗當(dāng)作替罪羊、總是王顧左右而言他。只有這樣才能真正地、切實地提高自己，發(fā)展社會。

三、形上學(xué)

形上學(xué)不但是某種哲學(xué)的核心，也是某種文化系統(tǒng)的核心，所以它最能反映一種學(xué)術(shù)思想的特點。

形上學(xué)所探討的最普遍的存在是超越一切的，是與現(xiàn)實世界無對的。這就是說，它完全由人心所設(shè)。這樣，我們就無法回避心這個概念。

上文談到，心包含生命之心和認(rèn)知之心兩個層面。我認(rèn)為，相應(yīng)地形上學(xué)也有兩種類型，即生命形上學(xué)和認(rèn)知形上學(xué)，它們分別由生命心和認(rèn)知心所構(gòu)造。前者乃生命根本特質(zhì)的投影。哲學(xué)家們把他們對心（或者說生命）根本特質(zhì)的體悟和把握投射到最高形上概念上，然后用它來規(guī)定心、安頓心。后者乃客觀世界根本特質(zhì)的投影?？陀^世界的根本特質(zhì)首先投射到認(rèn)知心，然后又由認(rèn)知心投射到最高形上概念上。

由于哲學(xué)家們對生命根本特質(zhì)的體悟和對客觀世界根本特質(zhì)的認(rèn)識各有不同，故形成了各種各樣的生命形上學(xué)和認(rèn)知形上學(xué)。黃梨洲說：“心無本體，工夫所至，即其本體。”[6]這里，我要接著他的話說：存在（最普遍的存在）無本體，工夫所至，即其本體。既然最高形上概念為心的投影，所以，存在的本體，也就是心的本體；“工夫”的不同，決定了心之本體和存在之本體的不同?！肮し颉?，當(dāng)然是心的工夫。

中西傳統(tǒng)的形上學(xué)屬于不同的類型。西方哲學(xué)一開始就是一種“愛智”的學(xué)問，由此形成的亞里士多德以后的西方傳統(tǒng)形上學(xué)的主流是用科學(xué)性的概念、判斷、推理的理論知識體系來把握的，這當(dāng)然是一種認(rèn)知形上學(xué)（前蘇格拉底哲學(xué)或有所不同）。

中國哲學(xué)一開始就立足于生命的價值，因而其傳統(tǒng)形上學(xué)的主流是生命形上學(xué)。儒道佛三派形上學(xué)的最高范疇分別為天、道、真如，這些范疇的實質(zhì)分別為善、自然、空。就是說，三派對生命根本特質(zhì)的體悟分別為善、自然和空。不過，宋明新儒學(xué)中的程朱一派的形上學(xué)則是一種認(rèn)知形上學(xué)。它雖然聲稱其最高范疇“理”具有普遍性，但在實際論證中更側(cè)重社會人倫的一面，所以與西方的認(rèn)知形上學(xué)有所不同。

既然生命心的功能是對其自身的體悟，所以它既是主體，又是客體，而歸根結(jié)蒂它是主體性的實際承載者。這正是中國哲學(xué)主客合一特點的根源。與此相反，對象化是認(rèn)知心的鮮明特征。它總是把客觀世界作為對象去認(rèn)識；即使對自身，它也是先將其對象化，然后再去認(rèn)知。換言之，認(rèn)知心與客觀世界本來二分。另一方面，認(rèn)知心與作為主體性實際承載者的生命心與本二分。這就導(dǎo)致了西方傳統(tǒng)哲學(xué)主客二分的特點。

由于中國哲學(xué)脫胎于早期宗教，所以它難免帶有中國早期宗教的特征。就象在原始宗教中人的命運是由天所賦予的一樣，在中國哲學(xué)中，人性也是由天、道等最高形上實體賦予，從而內(nèi)在于人自身的。這一點，也是與西方形上學(xué)大相徑庭的。

需要指出的是，西方近代以來尤其現(xiàn)代以來懷疑、否定傳統(tǒng)形上流的實質(zhì)，在于對認(rèn)知形上學(xué)的背離和對生命形上學(xué)的靠近。這樣，一些西方哲學(xué)家自覺地從中國哲學(xué)中吸收養(yǎng)分也就不足為怪了。

以上從三個由淺入深的層面分析了中西學(xué)術(shù)思想的特點。事實上，這三個層面是相互關(guān)聯(lián)的。

參考文獻(xiàn)

[1]黑格爾《邏輯學(xué)》，第7頁，商務(wù)印書館版。

[2]杜威《思維術(shù)》第174頁，中華書局1933年版。

[3]《語言與語言學(xué)詞典》第201頁，上海辭書出版社1981年版。

篇6

中原民俗的類型及特點

中原民俗文化表現(xiàn)為民間生產(chǎn)、民間生活、民間社會、民間信仰、民間藝術(shù)、武術(shù)等幾方面。①總起來,大致可分為三類:一、物質(zhì)民俗文化。以生產(chǎn)、交換、交通、服飾、飲食、居住等為主要內(nèi)容。二、社會民俗文化。以家庭、親族、村鎮(zhèn)、社會結(jié)構(gòu)、生活禮儀等為重點。三、精神民俗文化。包括信仰、歲時節(jié)日、倫理道德、民間口頭文學(xué)、民間藝術(shù)、游藝競技等。

就中原民俗的特點來說,主要表現(xiàn)在以下方面:

世俗性。世俗性表現(xiàn)在“敬畏”、“感恩”、“祈福”與“戲謔”。世俗性表現(xiàn)在“敬畏”。首先體現(xiàn)在對“自然”法則的敬,中原先民在生產(chǎn)和生活實踐中“仰則觀象于天,俯則觀法于地”,形成了天人合一的觀念。這些觀念我們可以在傳統(tǒng)歲時節(jié)慶活動中看得非常清楚。這種態(tài)度還體現(xiàn)在對英雄人物自強(qiáng)不息、堅忍不拔精神的敬上。大禹治水、愚公移山等傳說都是這方面的代表。而“敬”的基礎(chǔ)是“畏”,這在民俗的很多方面表現(xiàn)出來。比如祭灶(臘月二十三)民諺:“二十三,祭灶官。”在河南,典型的祭灶食品要首推灶糖。灶糖,是一種又粘嘴又粘牙的麥芽糖。祭灶供灶糖的原因,是為了粘住灶爺?shù)淖彀?。傳說灶爺是玉帝派往人間監(jiān)督善惡之神,它有上通下達(dá)、聯(lián)絡(luò)天上人間感情、傳遞仙境與凡間信息的職責(zé)。這天晚上灶君要升天向玉皇匯報人間善惡,于是人們便用“祭灶糖”為他餞行,帶有賄賂性質(zhì),希望他上天說好話。在人們的意識里,這個灶神更傾向于向天帝打小報告、說壞話,所以要粘住他的嘴巴。這與其說是敬,不如說是畏。再如對祖先的敬,在民間意識里,祖先升天后,已變成自由之鬼,對祖先的敬首先是害怕他們重新回家禍害存世之人,其次才是希望他們保佑家人。這還表現(xiàn)在民間生活及各行各業(yè)的信仰和禁忌中。

世俗性表現(xiàn)在“感恩”。民間對祖先的祭祀不能都看做是封建迷信,這里面包含著人對先祖的一種感謝和思念的思想?！白嬗泄?崇有德”,效法的祖先,既是人,又是神;要敬的天,既是神,也是祖。

世俗性表現(xiàn)在“祈?！?。民間對自然、鬼神、英雄、祖先的祭祀,最終目的是祈求他們對當(dāng)世之人護(hù)佑。所以,子孫滿堂、五谷豐登、福如東海、壽比南山等祈語都是這種思想最好的表達(dá)。

最后,世俗性還表現(xiàn)在“戲謔”。人們對鬼神的相信程度不一,所以對鬼神的態(tài)度也是復(fù)雜的,除了敬畏、感恩、祈福外,好多時候還有“戲謔”的成分,即調(diào)侃。上述用祭灶糖送灶王爺也有這個意思。另如豫南的“蚌殼舞”對河蚌仙子的,“鬼摔跤”對鬼形象的刻畫,“盤叉舞拉秦檜”中武士對秦檜夫婦的戲弄,等等。

世俗性還表現(xiàn)在通俗化。這主要體現(xiàn)在民間曲藝方面。一般來說中原的民間故事都有“皮薄”、“肉厚”的結(jié)構(gòu),鮮活的人物形象,淳樸、厚重、爽朗靈巧的藝術(shù)風(fēng)格以及大眾化的語言。②

滲透性。中原民俗文化經(jīng)過幾千年的積累和變革,隨著民族融合、人口流動和經(jīng)濟(jì)文化交流的加強(qiáng),在全國乃至世界華人族群中都產(chǎn)生了廣泛而深刻的影響。

中原民俗文化滲透力極強(qiáng)。由于中原地區(qū)長期處于中國的政治、經(jīng)濟(jì)、文化中心地位,中原的民俗文化向外輻射,影響到全國,往往風(fēng)行全國。隨著歷史的變遷,全國經(jīng)濟(jì)文化交流的擴(kuò)大,中原民俗文化對周邊更遠(yuǎn)地區(qū)的影響也在不斷地擴(kuò)大。例如,歷史上中原人的數(shù)次大規(guī)模南遷,中原民俗對廣東、福建乃至臺灣地區(qū)都產(chǎn)生了廣泛而深刻的影響。在這些地區(qū),至今仍然保留著許多古代中原傳統(tǒng)習(xí)俗的痕跡?，F(xiàn)在臺灣民間的婚禮和葬禮仍然遵循中原古代禮制的傳統(tǒng)。春節(jié)等風(fēng)俗唐宋時就影響到了朝鮮、日本、越南等鄰邦。在現(xiàn)代,隨著國際中外經(jīng)濟(jì)文化的交流日益頻繁,春節(jié)等風(fēng)俗不僅在華人社會有著廣泛的影響,而且已經(jīng)超出了華人社會。③

鮮活性。在中國漫長的農(nóng)耕時代,民俗文化影響著人們的社會心理、價值觀念、道德標(biāo)準(zhǔn)、審美追求。中原民俗產(chǎn)生后,為人們所承襲,具有相當(dāng)?shù)姆€(wěn)固性,許多民俗事象不因改朝換代或社會變革而立即中止。在現(xiàn)代社會,民俗文化成為民族認(rèn)同的載體、社會團(tuán)結(jié)的紐帶。

首先,從正面說,主要表現(xiàn)為以下幾點:一是能夠培育民族精神,增強(qiáng)民族認(rèn)同感。數(shù)千年的農(nóng)耕時代,在民間,深藏著博大深厚的優(yōu)秀文化因子,構(gòu)成了綿延不斷的歷史信息鏈,無所不包地傳遞著中華民族心理的密碼,它們是民族個性特征和獨特精神的重要表征,為民族精神提供著無盡的營養(yǎng)、彰明的昭示和有益的啟迪。其中,文化信息承載最為密集、情感色彩最為濃烈、道德教化作用最為深刻、記憶傳承最為有力的,當(dāng)數(shù)中華民俗文化。二是能夠傳承中華優(yōu)秀文化。傳承民族民間文化的重要手段之一是恢復(fù)傳統(tǒng)民俗,因為傳統(tǒng)民俗是各種民族民間文化最重要的綜合載體。包括神話、傳說、民間戲曲、民間美術(shù)、交際禮節(jié)、人生儀式、娛樂游戲、藝術(shù)技能、信仰心理,等等,內(nèi)容豐富,包羅萬象,無一不在傳統(tǒng)民俗中得到存活和延續(xù)。我們弘揚了民俗文化,也就使它們所承載的豐富文化得到了延續(xù)。三是可以教化人心,匡正風(fēng)氣。作為慣例的民俗是法律的基礎(chǔ)和補(bǔ)充,社會治理需要有效地運用民俗的力量。譬如春節(jié)所表現(xiàn)出的敬奉祖先、家庭和睦、鄰里和諧的“和合”精神;端午節(jié)所張揚的對真善美的執(zhí)著追求及強(qiáng)烈的愛國主義情懷;七夕節(jié)所蘊涵的忠貞不渝、誠信友愛的觀念;重陽文化所尊奉的“五倫之孝,推家至國;以孝齊家,以孝治國,達(dá)至和諧大同”的傳統(tǒng)美德等。倡導(dǎo)傳統(tǒng)節(jié)慶的弘揚,對于尊崇人倫觀念、規(guī)范言行禮儀、調(diào)和人際關(guān)系、調(diào)適群體生活、提升道德水準(zhǔn)乃至構(gòu)建和諧社會無疑具有重要作用。④

同時,弘揚民俗文化具有捍衛(wèi)國家文化和中華文化在世界文化的話語權(quán)的功能。當(dāng)韓國把源自中國的“端午祭”在聯(lián)合國注為他們的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)時,引起了國人的激動情緒。我們的文明不能被西方的文明一一代替,在面對世界多元化的今天,我們需要維護(hù)我們國家、民族的“軟實力”,維護(hù)我們的文化身份、生存權(quán)和發(fā)展權(quán),只有這樣,我們才能實現(xiàn)與世界的平等對話。⑤

弘揚民俗文化還具有拓展文化產(chǎn)業(yè)的功能。韓國“端午祭”已經(jīng)成為江陵的一項重要的文化產(chǎn)業(yè),西方的圣誕節(jié)所帶來的商機(jī)也十分驚人。中國民族傳統(tǒng)節(jié)日與演藝、旅游、商貿(mào)本來有著天然的嫁接基因,是文化產(chǎn)業(yè)的重要資源。⑥

其次,從負(fù)面說,現(xiàn)在中原民間對鬼神的信仰及各種禁忌仍然很多,這給各種和不科學(xué)的思想提供了一定的空間,必須以健康的方式加以引導(dǎo)。

中原民俗的文化特質(zhì)

從文化的角度,中原民俗文化表現(xiàn)出“根文化”、規(guī)范化和詩意追求的特質(zhì)。

中原民俗的特質(zhì)之一就是其“根文化”。中原民俗文化就是中華文化的根。它上可以推到伏羲女媧,甚至可以推到。中原是中華文明的主要發(fā)祥地,伏羲女媧神話傳說、軒轅黃帝的傳說主要在中原,也最完整,這在8000年前的裴李崗文化中可以得到印證。因此可以說,從產(chǎn)生看,中原民俗文化是華夏民俗文化之根。從發(fā)展來看,由于中原長期是中國政治、經(jīng)濟(jì)、文化的中心,民俗文化不斷地向外輻射、擴(kuò)散,又不斷地融合、吸收外來的民俗文化,再向外輻射、擴(kuò)散,使中原民俗文化成為中華民俗文化的基因。無論中原民俗文化散落到各地后受當(dāng)?shù)丨h(huán)境的影響而造成的表現(xiàn)形式有什么變化,但它的核心文化要素和精神內(nèi)核都是一樣的。

中原民俗文化的另一個特質(zhì)就是規(guī)范化。中原民俗文化影響著華夏民俗文化,也影響著華夏主流文化。反過來,華夏的主流文化也在中原的民俗文化上打下了深深的烙印。這和許多地方的民俗文化是不同的。民俗文化本來更多體現(xiàn)的是情趣化,但中原民俗除了情趣化外還體現(xiàn)出規(guī)范化的特質(zhì),尤其表現(xiàn)在婚喪祭祀禮儀中。比如婚禮中的“六禮”,喪禮中的“卒、殮、殯、葬、祭”都把“禮”和“孝”的形式發(fā)揮到了極致。另外如年節(jié)祭祀中,女人不可參加,把“男尊女卑”的思想貫徹得很徹底,至今一些地區(qū)還是如此。

中原民俗文化的第三個特質(zhì)是詩意追求。例如,從朱仙鎮(zhèn)木版年畫粗獷豪放的線條、夸張的形象、艷麗的色彩、對稱的構(gòu)圖,可以看到中原人民對美、對情趣、對平安、對富足生活的強(qiáng)烈愿望,而其淳樸、厚實、健壯的風(fēng)格則表現(xiàn)了中原人民性格的內(nèi)涵;從許多民間曲藝、民間游藝、民間話語可以看出,無論是身在太平,還是在遭受劫困,人們都能保持樂觀、從容、幽默的風(fēng)格,表現(xiàn)出超越痛苦、娛樂精神的風(fēng)度。這些普通老百姓的心靈世界、文化性格、生活愿望和審美情趣,對我們民族的生存和歷史發(fā)展起到了極其重要的作用。中原人民歷盡磨難,但都能承受,這和老百姓的內(nèi)在心態(tài)密切相關(guān)。[本文為2009年河南省政府決策研究招標(biāo)課題“河南八個文化改革發(fā)展試驗區(qū)民俗文化的開發(fā)與利用”階段性成果,項目批準(zhǔn)號:B510]

注 釋:

①張振犁、陳江風(fēng)、任騁:《中原文化大典?民俗典》,河南:中州古籍出版社,2008年版。

②高梓梅:《河南民俗與地方曲藝》,河南:鄭州大學(xué)出版社,2007年版,第169頁。

③④徐光春:《中原文化與中原崛起》,河南:河南人民出版社,2007年版。

篇7

中圖分類號：F27 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

收錄日期：2015年1月28日

一、韓國企業(yè)文化的顯著特點

（一）重視企業(yè)權(quán)威，擁有強(qiáng)烈的家族主義意識。韓國企業(yè)文化中有著其獨特的傳統(tǒng)意識，這種企業(yè)文化的形成在一定程度上受到我國儒家思想的影響，因此其企業(yè)文化中有著強(qiáng)烈的家族意識，反映在韓國的企業(yè)文化中，就主要表現(xiàn)為晚輩極其尊重長輩，并且服從其命令;同時，還有著明顯的等級意識，以家族整體為中心，對國家和社會有著強(qiáng)烈的責(zé)任感。韓國企業(yè)許多都是家族企業(yè)，這是因為韓國人都希望自己能夠通過自己的奮斗干出一番事業(yè)，并且以家族繼承的形式傳承給后代。這也就形成了韓國企業(yè)中經(jīng)營管理基本都是以家族為核心的特點。

（二）崇尚具有團(tuán)結(jié)性的“人和”思想。在韓國企業(yè)文化中，極為重視以和為貴，絕大多數(shù)的韓國企業(yè)領(lǐng)導(dǎo)者都有這樣一種意識，那就是企業(yè)內(nèi)部全體人員都應(yīng)當(dāng)像一家人一樣，相互尊重、平等相處，處理問題時也以和平的方式為首要選擇?！叭撕汀背蔀榱隧n國企業(yè)經(jīng)營的重要指導(dǎo)思想。正是由于這個原因，韓國企業(yè)對于員工遇到的問題會提供積極的幫助，為員工所提供的薪資福利也非常人性化，同時，也注重企業(yè)中員工的長遠(yuǎn)發(fā)展，能夠為員工提供再教育、培訓(xùn)的機(jī)會，為員工發(fā)揮自己更多才能提供了有利條件。

（三）具有強(qiáng)烈的競爭意識。雖然韓國企業(yè)內(nèi)部強(qiáng)調(diào)以和為貴的思想，然而，韓國畢竟也受到西方文化的影響，因此無論是企業(yè)內(nèi)部個人之見還是企業(yè)與企業(yè)之見，都具有強(qiáng)烈的競爭意識。對于企業(yè)內(nèi)部的個人來說，他們會努力做好自己的本職工作，與其他員工進(jìn)行激烈的競爭，從而發(fā)揮出自己更多的價值，而對于企業(yè)整體來說，在市場中的競爭也是非常激烈的。正是這種強(qiáng)烈的競爭意識，才使得企業(yè)內(nèi)所有員工能夠盡職盡責(zé)完成自己的任務(wù)，使得企業(yè)不斷向前發(fā)展，從而進(jìn)一步促進(jìn)社會經(jīng)濟(jì)的進(jìn)步。

（四）以“能做得到”為信念。“能做得到”這既是韓國企業(yè)文化中一種頗具信心的表現(xiàn)，也是企業(yè)員工對于自己的一種激勵方式。在韓國人的概念中，勤快是一種極為榮耀的習(xí)慣，而懶惰則是造成自己落魄的主要原因，韓國人認(rèn)為，只要自己能夠參加工作，能夠?qū)崿F(xiàn)自己的價值，再辛苦都值得。這種文化的形成主要是受到近代歷史的影響，在韓國的近代史中，國家受到侵略，人民失去了工作的機(jī)會，生存極為艱難，因此韓國人形成了勤奮、堅強(qiáng)的性格，這在韓國企業(yè)文化中是一種積極向上的要素。

（五）“第一主義”觀念根深蒂固。韓國的許多企業(yè)都被冠以“第一”的名號，這是因為韓國人向來將“第一主義”作為企業(yè)發(fā)展的最終要義，并且激勵自己不斷地朝著“第一”邁進(jìn)。這在一定程度上也反映了韓國人的競爭意識。“第一主義”除了為企業(yè)本身帶來了高度的榮譽(yù)之外，企業(yè)“第一信譽(yù)、第一質(zhì)量”等，也為企業(yè)的長久發(fā)展奠定了基礎(chǔ)，同時高品質(zhì)的產(chǎn)品和服務(wù)也確實為韓國人民帶來了切實的利益。韓國的一些暢銷國內(nèi)外的產(chǎn)品，就見證了韓國企業(yè)文化中“第一主義”的存在。

（六）強(qiáng)調(diào)教育與培訓(xùn)工作。重視教育是韓國企業(yè)文化中的一大亮點，同時也是韓國治理國家的重要手段。無論是韓國政府，還是企業(yè)，都極為重視教育工作，這種優(yōu)良的教育觀念，使得韓國人民能夠自始至終都不斷接受教育，獲得更多的知識，為韓國的飛速發(fā)展提供了前提。除了教育工作，韓國企業(yè)也非常注重企業(yè)員工的培訓(xùn)。對企業(yè)員工嚴(yán)格的培訓(xùn)，使得企業(yè)員工自身的技能和素質(zhì)不斷地提升，從而能夠為企業(yè)做出更多的貢獻(xiàn)，這也使得企業(yè)獲得了更大的發(fā)展動力，也是企業(yè)增強(qiáng)自身競爭力一種重要的手段。

篇8

二、崇尚自然

中國古人講自然，西方人則講生態(tài)。無論是哪一種，總歸是一種好的現(xiàn)象。中國古人對待自然的核心問題，就是關(guān)于人與自然關(guān)系的問題，也就是人對待自然的態(tài)度問題?！吨芤?。乾卦》：“夫大人者，與天地合共德，與日月合共明，與四時合共序，與鬼神合共吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時。”儒家崇尚“天人合一”，道家推崇“自然無為”。天也，自然也。中國古代的美學(xué)家和藝術(shù)家就是這樣始終以一種敬畏與愛戴的態(tài)度來對待孕育他們成長的自然環(huán)境的。自然是世界的有機(jī)組成部分，人類離不開自然，人類是自然生命世界中的一部分。中國的詩歌中講自然，南朝的大畫家謝赫在他的《古畫品錄》中同樣也提到過自然，盡管不是直接的字面表述，然而也間接指代出了對于自然的崇尚之情。中國的園林藝術(shù)是中國古代先民對于自然崇尚的最好佐證。例如在園林建筑中要注重對自然環(huán)境的利用，盡量保有原有的自然景觀；面對錯綜復(fù)雜的山脈和山勢，也要在設(shè)計中注重它的天然性，為了美而破壞原有的美是最愚笨的方法。十分有幸我們中國先民們懂得與自然接觸的方式，也有能力與自然保持十分友好的關(guān)系，更重要的是，他們懂得如何珍惜這筆極為珍貴的財富。因此，中國的古代園林建筑很多都利用疊石造山，尤其注意對水景的“借用”，通過合理的設(shè)計，讓水流、山勢再加上植被和內(nèi)外空間的虛實變化相結(jié)合，從而達(dá)到一種既藏且露的含蓄美感和虛實相生的朦朧美感。因此，人們學(xué)會了因地制宜，知道如何利用花草、如何利用樹木，中國的建筑已經(jīng)不再單純是遮風(fēng)避雨這種單一的概念性建筑了，而是詩情畫意的特別文化體現(xiàn)。正所謂“詩中有畫，畫中有詩”，反映在建筑中同樣如此。建筑可以說是畫，也可以說是詩，在迂回曲折中，花草山水間體味著中國園林的淡雅意趣和猶如山水畫般的妙趣橫生。中國園林可以說成是山水畫，實際上中國建筑本身就可以說成是山水畫。它同樣講究虛實相接，它就像是一個生命的有機(jī)體，能彰顯出勃勃的生機(jī)。這也才有了詩人所吟誦的：“窗含西嶺千秋雪，門泊東吳萬里船。”“獨上高樓云渺渺，天涯一點青山小?！?/p>

三、整體為美

整體意識貫穿于中國傳統(tǒng)文化的始終。所謂”整體意識”概括來講就是以“整體為美”。以“整體為美”既是中國傳統(tǒng)美學(xué)原則也是藝術(shù)創(chuàng)造原則，也是中國審美原則。中國人講究“整”，莊子曾經(jīng)說過：“夫明白于天地之德者，此之謂大本之宗，與天和者也；所以協(xié)調(diào)天下，與人和者也。與人和者謂之人樂，與天和者謂之天樂?！庇纱丝闯觯谥袊湃搜壑?，天、地、人是一個生氣勃勃的有機(jī)整體。藝術(shù)的使命就是反映、展現(xiàn)、參悟這一整體，而中國建筑藝術(shù)也不例外。在這種對于整體效果的追求過程中出現(xiàn)了中國古代園林建筑的一個重要原則，它具體表現(xiàn)為園林建筑中的“借景”手法的運用。然而即便是這樣，也無法完全體現(xiàn)出中國建筑中所具有的精妙特點，因為這個“借景”是多方面的，也是多角度的，有遠(yuǎn)借、近借、仰借、俯借，等。古代的園林之所以需要“借景”，并非是無聊之至所為的無心之作，而是用心刻意而為之：打破傳統(tǒng)，打破單個建筑的有限性，突破自身的有限性，將大千世界引進(jìn)園林中來，并使之成為自己的一個有機(jī)組成部分，營造一種取之自然的純天然的意境美感。而意境美感所帶給人的是一種獨特的美感，即“韻外之致”，她會讓人在景色之中感受到更為強(qiáng)烈、更為豐富、更為深遠(yuǎn)的且讓人回味無窮的整體美感。此外，在中國的古代建筑中，四合院也是比較常見的形態(tài)，即內(nèi)向的外封閉的空間形態(tài)整個就是一個整體，像是一個火柴盒，以圍院空間的整體布局作為其主要的特點。但值得一提的是，雖然中國傳統(tǒng)建筑是以整體為美的，可它絲毫不吝嗇對于變化多樣的裝飾性的追求，從重檐殿頂?shù)轿寮顾钠?，就連邊角部分都飾有琉璃小獸，這既增加了建筑的藝術(shù)魅力，又增加了它的神秘色彩，且這絲毫不影響中國傳統(tǒng)建筑對于整體美感的追求。

四、軸線的空間藝術(shù)

篇9

武漢市的區(qū)位優(yōu)勢不僅在今天十分明顯，在主要依靠水運的古代更是處于重要的戰(zhàn)略樞紐地位。從歷史上看，由于武漢是連接中原、關(guān)中地區(qū)和長江流域、珠江流域的中心樞紐，它必然成為中原文化、秦隴文化和長江流域文化以及嶺南文化交流融合的重要地帶，文化上具有明顯的混雜融合性。武漢歷史悠久，留下了許多優(yōu)秀的傳統(tǒng)建筑及具有傳統(tǒng)特色的建筑。為了便于研究，筆者把當(dāng)前武漢市區(qū)傳統(tǒng)建筑分為三類。（1）歷史建筑遺存。如武漢四大佛教叢林——漢陽歸元寺、武昌寶通寺、漢口古德寺和武昌蓮溪寺；近代建造的漢口沿江租界地區(qū)一批優(yōu)秀西式歷史建筑……（2）古風(fēng)建筑。如黃鶴樓建筑群、晴川閣與禹稷行宮、古琴臺建筑群……（3）仿古建筑。如東湖磨山楚城系列建筑、武漢戶部巷“漢味早點第一巷”、武漢大學(xué)教學(xué)建筑群……由于歷史原因，武漢市區(qū)現(xiàn)存的歷史建筑遺產(chǎn)年代都不太久遠(yuǎn)，多為清代所建，較少有明代的建筑；建造品質(zhì)上也不及著名的北方官式建筑精美華麗，但卻在地區(qū)文化的熏陶下，展現(xiàn)出獨特的魅力。

此外，近年建筑創(chuàng)作中出現(xiàn)的具有傳統(tǒng)特色的仿古佳作也是值得探研的對象。對于前者當(dāng)然應(yīng)該加以修繕和保護(hù)，從中我們能探尋到豐富的文化積淀。對于后者我們也要多加分析思考，尋求最適合于當(dāng)代城市發(fā)展的傳統(tǒng)建筑形式。從整體形式和風(fēng)格來看，全國各地的傳統(tǒng)建筑有著高度的一致性，這反映了大一統(tǒng)漢文化的巨大影響和傳承，但具體到不同地域又各具獨特的地方特性。《易經(jīng)•系辭上》指出，“書不盡言，言不盡意”，故“立象以盡意”。為了表述心中的“意”，在此不采用西方符號學(xué)的理論和方法，而嘗試運用中國傳統(tǒng)文化中的“立象盡意”，把武漢市區(qū)傳統(tǒng)建筑難以言表的、與特色有關(guān)的“意”用下列三句五言詩加以概括。

武漢文化的主源，并非簡單意義上的楚文化，而應(yīng)該是“三源合一”。其淵源可上溯至史前三苗土著原始耕織文明（源于荊楚地區(qū)的苗蠻部落）、先楚中原文化（來自黃河流域的黃帝、顓頊至祝融系統(tǒng)）及楚文化。這三者間的撞擊、沖突、交融所產(chǎn)生的文化潛移和文化整合，構(gòu)成武漢文化的主源。然而，其中燦爛的楚文化尤其深刻地影響著這方水土，造就了武漢人性格的多面性，在保有一種蠻氣（熱情剛烈、浪漫奔放、豪放灑脫）的同時，也保有了一份靈氣（機(jī)敏聰慧、見多識廣、頭腦靈活）。這種鮮明矛盾的特性也淋漓盡致地表現(xiàn)在武漢市區(qū)的傳統(tǒng)建筑中，從總體布局到建筑局部都展現(xiàn)出楚文化熏陶下的綿遠(yuǎn)、靈動和力度。建筑學(xué)家高介華先生曾通過研究《楚辭》而總結(jié)出楚地“鄉(xiāng)土建筑”的十種美學(xué)特征——線型之美、和諧之美、因借之美、空靈之美、朦朧之美、超拔之美、絕艷之美、怪異之美、恢閎之美、運動之美。這些剛?cè)岵?jì)的美在武漢市區(qū)傳統(tǒng)建筑中多少都能領(lǐng)略得到。

武漢傳統(tǒng)建筑并不像江南一帶的傳統(tǒng)建筑那么纖巧，時不時會有大手筆的展現(xiàn)，似是秉承了楚人的“蠻”氣。以黃鶴樓為例，它自三國時期創(chuàng)建以來歷盡興衰，重建三十多次，各時期的形制皆不相同、極富個性，但卻都顯出高大雄渾、壯闊硬朗的風(fēng)格。唐代黃鶴樓建筑群采用中軸線對稱布局，尤為大氣非凡。宋畫中的黃鶴樓展現(xiàn)出丁字、十字歇山頂，三出、四出抱廈交錯迭落的屋頂形象，復(fù)雜的單體樓閣造型令人嘆為觀止。元代黃鶴樓主樓為漢風(fēng)，而與之相對的觀景平臺卻帶有蒙古的特點，主配樓之間以棧橋相連，象征民族大團(tuán)結(jié)。清代的黃鶴樓深受道家思想的影響，平面設(shè)計為四邊套八邊形，謂之“四面八方”?；省皝啞弊中纹矫?，連接各頂點儼然成為八卦圖的外形。

現(xiàn)代的黃鶴樓平面及造型上繼承清代風(fēng)格，而建筑群布局上則恢復(fù)采用中軸線對稱的格局，長長的前導(dǎo)空間沿山勢而上，樓體雄踞山脊，一樓擎天，俯瞰四方，氣勢上更勝于唐代。身臨其境不難體會到楚地建筑的超拔之美、恢閎之美。而武漢傳統(tǒng)建筑中“靈”氣十足的一面也多有顯現(xiàn)。以武漢傳統(tǒng)建筑屋頂造型為例，無論是哪種屋頂形式，屋角起翹一般都非常高，盡顯出南方建筑靈秀柔美的風(fēng)格和道家輕盈欲飛的氣質(zhì)。道教認(rèn)為，“仙人好樓居”以接近天宮，所以高臺樓閣成為其建筑特點之一，宮觀大殿更是高脊飛檐，頗有飄飄欲仙之氣?！对?#8226;斯干》用“如鳥斯革，如翚斯飛”來形容舒展的屋面，因此大屋頂?shù)钠鹇N又可以象征鳥的翅膀、飛翔的鳳凰，這恰好呼應(yīng)了楚人崇尚鳳凰的心理。比如，依清代風(fēng)格重建的晴川閣原汁原味地再現(xiàn)了楚人依山就勢筑臺，臺上建樓閣的雄奇風(fēng)貌，風(fēng)格上樓閣的雄奇和南方建筑的秀美融合為一體，臨江高閣正間牌樓升起，柔美輕盈的屋脊起翹，纖細(xì)的朱色鳳鳥欄桿，古樸的柱頭如意撐栱等等，無不顯現(xiàn)出古雅清俊、靈秀四溢的氣質(zhì),及楚地建筑的線型之美、空靈之美。即使是大氣如黃鶴樓，也因“仙人駕鶴遠(yuǎn)去”的傳說，使她很大程度上帶有道家的色彩。從黃鶴樓的縱向看各層排檐造型，形如黃鶴，展翅欲飛，使得整座樓雄渾之中又不失精巧。

武漢三鎮(zhèn)隔江鼎足而立，大氣天成，獨特城市結(jié)構(gòu)更造就了這一雄偉的印象。武漢之“大”，還在于它的地域特征給人以“大氣”的感覺。武漢雄踞江漢平原，既有大江大河，又有大湖和山陵?！暗媒街畡佟钡奈錆h同時又是九省通衢，各色人等聚集的環(huán)境造就了武漢人的江湖豪氣及寬容大度。表現(xiàn)在建筑中存在許多文化融合現(xiàn)象，無論是東西南北各地區(qū)的建筑文化，還是國外建筑文化都能融入自身，體現(xiàn)出難能可貴的中外融合、地域融合、古今融合現(xiàn)象。（1）中外融合。“養(yǎng)在深閨人未識”的古德寺，其知名度雖不高，但第一次見到她的人內(nèi)心都會感到無比震撼。站在圓通寶殿前，西方愛奧尼壁柱、哥特式的大小尖券及玫瑰窗、緬甸風(fēng)格的群塔式屋頂、庭院中絢爛華麗的四面佛、漢地佛教的院落布局及室內(nèi)陳設(shè)等，將豐富斑斕的歷史建筑信息源源不斷地注入你的內(nèi)心。當(dāng)真是難得的融貫中西的建筑瑰寶。（2）地域融合。佇立于蛇山之巔的黃鶴樓為形體粗壯的塔式建筑，具有北方建筑大氣、簡潔和雄偉的特點；而一江之隔的晴川閣，無論是自由蜿蜒的布局、臨江高臺的造型，還是濃烈靈動的細(xì)部，都極富楚文化的浪漫特色。兩者互相映襯，形成南北風(fēng)格薈萃一城的壯麗畫卷。（3）古今融合。許多優(yōu)秀的歷史建筑經(jīng)過歷代反復(fù)重修、擴(kuò)建和演變，今天已不可能完全按原樣原地復(fù)建，因此必須運用新構(gòu)思、新結(jié)構(gòu)、新技術(shù)、新材料，推陳出新這是時代的要求。如黃鶴樓用現(xiàn)代鋼筋混凝土結(jié)構(gòu)建造，解決了古建筑耐久的問題，而同時期建造的晴川閣的一些木構(gòu)欄桿卻已經(jīng)毀損。

這種建筑象征文化的融合在以下幾方面體現(xiàn)出廣博的特點：一是涉及的地域廣，西方文化、印緬文化、北方傳統(tǒng)文化、楚文化，及后世的江漢文化、現(xiàn)代文化濟(jì)濟(jì)一堂；二是涉及的門類多，圖騰、神話、傳說、道教、大乘佛教、小乘佛教、歷史、文學(xué)、民俗、博物不勝枚舉；三是影響的時空范圍大；幾乎每一座現(xiàn)存的傳統(tǒng)建筑及其象征文化都?xì)v史悠久，影響深遠(yuǎn)。黃鶴白云、高山流水、漢陽樹、鸚鵡洲享譽(yù)大江南北；寶通寺歷史上盛極時曾有僧眾1500余人，康熙時道場之宏麗，堪稱“天下第一”（見清代劉獻(xiàn)庭著《廣陽雜記》）；長春觀為道教全真派大本營，其創(chuàng)始人邱處機(jī)曾率弟子助成吉思汗一臂之力，觀名“長春”暗喻的不僅是生命的長春，還希冀教派長春；歸元寺曾榮獲道光皇帝親賜玉璽，寓意不言自明；古德寺更擁有全國漢傳佛教唯一的群塔型大殿（圓通寶殿）(圖1)。不鳴則已，一鳴驚人，凡此種種，不一而足。

這些建筑所體現(xiàn)的建筑象征文化還具有豐富多樣、兼收并蓄的特點。除古德寺比較典型外，寶通寺亦可稱范例。寶通禪寺乃禪宗叢林，但寺內(nèi)卻建有密宗的法界宮。在寺中可以體驗到兩種涇渭分明的象征含義和意境。法界宮（壇城）五亭結(jié)頂、封閉幽暗，信徒必須身處圍城、虔誠面壇、正襟自律，在反復(fù)說教中修習(xí)佛法，并體驗“曼荼羅”所表達(dá)的世界認(rèn)知圖式和哲理；與之相反，禪寺主體建筑依山就勢，游人一旦“入我門來”，便可徜徉在石橋引渡、屋回路轉(zhuǎn)、軸線錯動和林蔭通幽的游程里，于心身自由之中，有意無意頓悟“山水皆法身”的禪機(jī)。于游線末端拾級登臨七級浮屠，北望東湖、南摩楚天，可謂“觸目菩提”，真正“于云水處獲得自在”。在同一寺廟中封閉與開放、教化與頓悟、自律與自在平和地共處，形成多么強(qiáng)烈的反差！真正稱得上“君子和而不同”。

武漢雖然在地理上位居中國中部，卻長期遠(yuǎn)離政治中心，建筑較少受到莊嚴(yán)廟堂型制的束縛，受禮教成分的影響也相對較小，因此風(fēng)格比較浪漫古樸，布局手法也比較自由，呈現(xiàn)出與循規(guī)蹈矩的北方建筑截然不同的風(fēng)采。建筑處理往往不拘一格，在不經(jīng)意處奇峰突起，令人回味無窮。

比較有代表性的如歸元寺，橫向展開的布局是中國傳統(tǒng)寺廟中少見的“另類”。大門朝東，與二門稍稍錯位，并呈一個夾角。建筑物坐西朝東由南向北逐次側(cè)進(jìn)，殿堂樓閣大致分布在以藏經(jīng)閣、大雄寶殿、羅漢堂為主體的三個主庭院中，其中北院略呈梯形。由于寺廟始建在私家園林的基址上，受到原有園林布局的影響，整個平面布局略呈“袈裟”形，非常少見。形成此種布局很大一部分原因是，建寺之初化緣和尚無法在短期內(nèi)湊到足夠的錢買下整片地，于是有一筆錢就修一處，因而當(dāng)年無法就整體布局做出安排，致使形成今天的自由格局。中國傳統(tǒng)建筑大多坐北朝南，既符合吉利象征，又滿足了冬暖夏涼、向陽通風(fēng)等實用功能因素，此處歸元寺建筑坐西朝東大約也是因為用地限制的原因。這些因地制宜的自由做法也是民間建筑文化的一種特色，有別于官式建筑文化的嚴(yán)謹(jǐn)莊重。

篇10

關(guān)于企業(yè)文化的定義有很多種，可謂仁者見仁，智者見智。但筆者比較認(rèn)同這一觀點：企業(yè)文化是指在一定的條件下，通過工作實踐所形成的并為全體成員遵循的共同意識、價值觀念、職業(yè)道德、行為規(guī)范和準(zhǔn)則的總和。

很多企業(yè)老板認(rèn)為企業(yè)文化很有用，能提高企業(yè)執(zhí)行力、競爭力什么的，于是就請個策劃人或老板自己整一些所謂企業(yè)文化，其實就是幾個標(biāo)語和口號，就告訴員工這就是我們的企業(yè)文化。企業(yè)文化不是企業(yè)領(lǐng)導(dǎo)者和策劃者設(shè)定和策劃的出來的，企業(yè)文化是企業(yè)在自身發(fā)展過程中形成的以價值觀為核心的獨特的文化，它是一種凝聚人心來實現(xiàn)員工自我價值、提升企業(yè)競爭力的無形力量。企業(yè)文化的主要內(nèi)容包括企業(yè)的價值觀、企業(yè)精神、經(jīng)營宗旨、道德風(fēng)尚以及企業(yè)員工共同遵守的道德行為規(guī)范等，是一個系統(tǒng)管理工程，絕不是一個標(biāo)語，或一個口號，也不是誰想導(dǎo)入誰就就能導(dǎo)入的，她一定要有一個實踐和認(rèn)同過程。成功的企業(yè)文化對外具有一定的引力作用，對內(nèi)要具有一定凝聚力，總體而言，優(yōu)秀的企業(yè)文化應(yīng)具備以下六大特點：

一、能得到員工的廣泛認(rèn)同的價值觀。

員工認(rèn)同企業(yè)文化才是真正的文化。在實際企業(yè)管理工作中，很多企業(yè)老板或負(fù)責(zé)人在自己都不認(rèn)同的東西，還要員工去執(zhí)行，例如筆者曾服務(wù)河北的一家食品企業(yè)，這家老板口口聲聲講民主決策，事實求實，要員工講實話，可事實上老板在民主決策之前自己早已專斷，民主只是走走形式，所以后來導(dǎo)致老板不發(fā)話就是民主決策了事情，哪怕屁大的事要他作決定，否則大小事都干不成。你說老板的這種主張能得到認(rèn)同嗎？答案是肯定的，最后得到認(rèn)同是在老板面前員都學(xué)會了說一套作一套的工作行為。

二、能在價值觀指導(dǎo)下成功的實踐與驗證。

有一家企業(yè)價值觀是這樣的：實實在在做人，認(rèn)認(rèn)真真做事。但在這個企業(yè)和員工做的時候就完全變啦。企業(yè)經(jīng)常是不按時發(fā)工資，對員工的承諾不兌現(xiàn)，于是老板忽悠員工，員工騙老板，騙客戶，他們做法與他們的“實實在在做人，認(rèn)認(rèn)真真做事”卻大相徑庭。

三、使企業(yè)員工產(chǎn)生使命感，使企業(yè)產(chǎn)生積極的因素。

優(yōu)秀的企業(yè)文化不僅能使員工產(chǎn)生使命感和責(zé)任感，而且能激勵員工積極的工作，使員工對未來充滿憧憬，反之，會使員工產(chǎn)生消極，悲觀厭世，甚至自殺。象最近富士康公司的接二連三的跳樓事件，就證明了這一點。造成富士康的員工跳的主要原因有三個：一是個人職場情商低；二是社會競爭壓力大；三是企業(yè)管理有問題，這個是最直接最主要的原因，也就是說富士康的企業(yè)文化建設(shè)不到位。才導(dǎo)致一些員工產(chǎn)生消極厭世心理和行為。

四、簡約明了，令人心悅誠服；

企業(yè)文化的核心主張一定要簡潔明了，我們可以看看國內(nèi)外著名的企業(yè)文化，都可以精簡一句話或一個詞，如海兒的誠信文化——真誠到永遠(yuǎn)，非利浦的進(jìn)取文化——我們一直在努力。這些溝通語都很簡潔易懂，而令人心悅誠服。說道這里筆者又想起一個策劃咨詢公司在給一家企業(yè)提交企業(yè)文化方案，其中有這一理念 “精進(jìn)更進(jìn)階”看起來也很簡潔，但進(jìn)行測試時，很多員不明白什么意思，所以說企業(yè)文化的核心主張不但做到簡潔易懂，還要令員工心悅誠服。

五、能使企業(yè)產(chǎn)生不可復(fù)制的競爭力。

記得美國管理學(xué)家說過:在企業(yè)發(fā)展的不同階段，企業(yè)文化再造是推動企業(yè)前進(jìn)的原動力，企業(yè)文化就是核心競爭力。如果說企業(yè)文化是企業(yè)的核心競爭力，那么企業(yè)文化建設(shè)是企業(yè)核心競爭力的關(guān)鍵因素。事實上企業(yè)文化已經(jīng)超越了管理范疇，其實質(zhì)上是一種具有不可復(fù)制的競爭文化。而現(xiàn)代企業(yè)的競爭，歸根到底是企業(yè)文化的競爭，或者說是品牌文化的競爭。優(yōu)秀的企業(yè)文化就是企業(yè)的最有力競爭武器，而且是不可復(fù)制的。

六、能使員工對企業(yè)產(chǎn)生深厚的感情。

企業(yè)文化不僅能提高員工主人翁意識和員工高尚情操，而且能使員工對企業(yè)產(chǎn)生深厚感情。無論走到哪里員工對企業(yè)的一草一木總是充滿懷念，聽到或看到企業(yè)代表人物、標(biāo)志、廣告、產(chǎn)品等總是有一種親切感。

優(yōu)秀的企業(yè)文化能夠營造良好的企業(yè)環(huán)境，提高員工的文化素養(yǎng)和道德水準(zhǔn)，對內(nèi)能形成凝聚力、向心力和約束力，形成企業(yè)發(fā)展不可或缺的精神力量和道德規(guī)范，能使企業(yè)產(chǎn)生積極的作用，使企業(yè)資源得到合理的配置，從而提高企業(yè)的競爭力。具體說來企業(yè)文化的作用主要體現(xiàn)在以下五個方面：

首先企業(yè)文化具有凝聚力的作用。企業(yè)文化可以把員工緊緊地團(tuán)結(jié)在一起，形成強(qiáng)大的向心力，使員工萬眾一心、步調(diào)一致，為實現(xiàn)目標(biāo)而努力奮斗。事實上，企業(yè)員工的凝聚力的基礎(chǔ)是企業(yè)的明確的目標(biāo)。企業(yè)文化的凝聚力來自于企業(yè)根本目標(biāo)的正確選擇。如果企業(yè)的目標(biāo)既符合企業(yè)的利益，又符合絕大多數(shù)員工個人的利益，即是一個集體與個人雙贏的目標(biāo)，那么說明這個企業(yè)凝聚力產(chǎn)生的利益基礎(chǔ)就具備了。否則，無論采取哪種策略，企業(yè)凝聚力的形成都只能是一種幻想。

其次，良好的企業(yè)文化具有引力作用。優(yōu)秀的企業(yè)文化，不僅僅對員工具有很強(qiáng)大引力，對于合作伙伴如客戶、供應(yīng)商、消費者以及社會大眾都有很大引力；優(yōu)秀的企業(yè)文化對穩(wěn)定人才和吸引人才方面起著很大的作用。同樣的道理合作伙伴也是如此，如果同樣條件，沒有人不愿意去一個更好的企業(yè)去工作；也沒有哪一個客戶不愿意和更好的企業(yè)合作。這就是企業(yè)文化的引力作用。

第三企業(yè)文化具有導(dǎo)向作用。企業(yè)文化就像一個無形的指揮棒，讓員工自覺的按照企業(yè)要求去做事，這就是企業(yè)文化的導(dǎo)向作用。企業(yè)核心價值觀與企業(yè)精神，發(fā)揮著無形的導(dǎo)向功能，能夠為企業(yè)和員工提供方向和方法，讓員工自發(fā)的去遵從，從而把企業(yè)與個人的意愿和遠(yuǎn)景統(tǒng)一起來，促使企業(yè)發(fā)展壯大。