時間:2023-09-10 14:39:38
導言:作為寫作愛好者,不可錯過為您精心挑選的10篇茶文化的知識,它們將為您的寫作提供全新的視角,我們衷心期待您的閱讀,并希望這些內(nèi)容能為您提供靈感和參考。
茶文化產(chǎn)業(yè)知識產(chǎn)權(quán)保護存在的間題
隨著社會不斷發(fā)展,我們國家經(jīng)濟市場充分體現(xiàn)出其專業(yè)性、正規(guī)性、法制性的特點。對于某些沒有根據(jù)市場規(guī)律從而進行野蠻發(fā)展的企業(yè),不斷被市場所淘汰。所以,對于茶文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展,應(yīng)對其文化價值與功能加以重視。我國與茶文化知識產(chǎn)權(quán)有關(guān)的法律制度被有關(guān)部門及茶企業(yè)所關(guān)注,同時,對于相關(guān)法律制度,不斷被更多茶企業(yè)所認同并運用。我國雖然制定了有關(guān)法律,但是,對于茶知識產(chǎn)權(quán)法律保護機制還不完善,與發(fā)達國家相比仍有很大差距,從而影響了我們國家茶文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展,例如,大部分茶企還沒構(gòu)建一套茶知識產(chǎn)權(quán)建設(shè)體系,缺少建設(shè)體系的相關(guān)知識與能力,所以,未能制定出具有合理性、可行性的企業(yè)品牌發(fā)展戰(zhàn)略。因為我們國家茶品牌發(fā)展剛少始起步,我國相關(guān)法律制定部門與實施部門對于茶知識產(chǎn)權(quán)的法律保護機制缺乏相關(guān)經(jīng)驗,大部分在法律的制定與執(zhí)行力一面,都是摸著石頭過河的狀態(tài),無法對茶知識產(chǎn)權(quán)保護的法律進行準確定位,所以,進行法律制定與實施時,難免產(chǎn)生心有余而力不足的尷尬現(xiàn)象。具體表現(xiàn)在以下兩力一面。
第一力一面,對于某些地力一與層面,因為沒有相關(guān)的法律保護,在茶行業(yè)中,冒牌產(chǎn)品層出不窮,尤其在我國低檔茶葉市場別突出,對我們國家的茶品牌帶來了一定的沖擊。例如,有的商家利用不法手段,盜取一些知名度較高的茶品牌,從而生產(chǎn)更多的山寨茶進入市場,使該茶品牌遭受巨大的損失,這個損失不僅僅是經(jīng)濟上的損失,還會破壞企業(yè)形象,以及降低品牌的美譽度。同時,有些商家“投機取巧”,利用仿造手段來謀取不法利益,這樣的情沉不僅在茶行業(yè)中存在,同時也出現(xiàn)在其它食品行業(yè)中。有的商家把一些知名度較高的品牌進行模仿,使消費者無法區(qū)別品牌的真假性,例如把“六個核桃”變成“大個核桃”,把“康師傅”變成“康帥傅”等。像這樣利用相近字以及增加前綴后綴的冒牌模仿,在茶行業(yè)中也非常多。另外,有的商家鉆法律漏洞,然后在一些不受我國法律保護的地區(qū),例如臺灣、香港等,注冊一個和知名茶品牌相似的品牌名字,同時根據(jù)品牌包裝進行模仿,使購買者無法分辨真?zhèn)巍τ谶@種情沉,侵犯到了企業(yè)的知識產(chǎn)權(quán),不只為企業(yè)帶來損失,更為整個茶行業(yè)帶來巨大的負面影響。因此,針對這種問題,我國應(yīng)制定有關(guān)法律,以此來維護茶文化產(chǎn)業(yè)主體的利益。
第一面,我們國家茶企業(yè)缺乏知識產(chǎn)權(quán)保護意識。和發(fā)達國家相比,我國品牌資源利用與整合的距離相關(guān)甚遠。通過相關(guān)調(diào)查數(shù)據(jù)得知,目前,我們國家進行茶產(chǎn)品生產(chǎn)與加工的企業(yè)超過了六萬多家,不過,中請與注冊品牌的企業(yè)只有不到五千家,比例嚴重失調(diào)。企業(yè)缺少商標沒有自己的品牌,使企業(yè)無法在法律保護的范圍之內(nèi)。缺少法律的保護,就意味著容易受到各種不法行為所傷害。對于這一力-面,英國立頓茶品牌做得非常出色,對于我國企業(yè)可以進行借鑒,該公司進行品牌建立之時,就意識到知識產(chǎn)權(quán)對公司發(fā)展的重要性,并重視法律保護機制的作用,在建立立頓品牌后,同時又建立許多子品牌,包括立頓奶茶和立頓果茶等多種子品牌,同時中請注冊了商標。立頓公司的茶品牌受到法律保護,有著自己獨特的品牌價值,使消費者更加容易辨認真?zhèn)?,被市場所認可。該公司堅實的品牌基礎(chǔ)與法律基礎(chǔ),值得我們國家茶企業(yè)借鑒。
利用知識產(chǎn)權(quán)保護促進茶文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展的建議
3.1建內(nèi)部制度,完善法律機制
第一,加大知識產(chǎn)權(quán)保護和應(yīng)用。進行少「發(fā)茶文化時,茶企業(yè)要有強烈的法律意識與思想,保護茶文化在少「發(fā)時的法律權(quán)責,以及使茶文化的少「發(fā)與挖掘能夠達到經(jīng)濟價值的最大化。不管是茶文化的創(chuàng)始人還是權(quán)屬所有者,都要對茶文化的價值與內(nèi)涵深入了解,在茶文化少發(fā)過程中,應(yīng)利用權(quán)責清晰界定有關(guān)環(huán)節(jié)因素,使茶文化在少發(fā)時,如果產(chǎn)生責仟問題,可以有據(jù)可循。
構(gòu)建責任追究機制,加強企業(yè)內(nèi)部管理。進行茶文化有關(guān)組織與機構(gòu),應(yīng)提高茶文化活動監(jiān)管力度,制定有效預防力一案,使茶文化時可以有效預防問題發(fā)生。另外,當問題發(fā)生時,應(yīng)對問題產(chǎn)生的原因分析,研究導致問題出現(xiàn)的根木原因,對問題進行處理時,要追究相關(guān)人員的責任。提高責任意識,使人員深入了解制度在茶文化發(fā)的重要意義,另外,在這過程中,也是7F發(fā)人員對茶文化化保護的一個過程。
第三,完善茶文化法律,從而將茶文化法律保護范圍擴大。對茶文化保護,首先政府要發(fā)揮其職能,建立相關(guān)法律體系并進行完善,將法律制度、監(jiān)督管理、履行職責進行完善,從而為茶文化保護打造堅實的法律制度基礎(chǔ);其次,茶文化企業(yè)不僅要重茶文化的工作,更要重視視茶文化的保護工作,企業(yè)是茶文化主體,企業(yè)應(yīng)重視茶文化的保護才能使茶文化保護工作更好地發(fā)展。
3.2商標權(quán)保護
在茶文化產(chǎn)業(yè)中,企業(yè)商標是企業(yè)文化重要體現(xiàn),文化品牌又是文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展的形象,企業(yè)對茶文化進行創(chuàng)新,使茶品牌展示出先進、創(chuàng)意、永久性的特性,而企業(yè)通過品牌來促進發(fā)展又是茶文化發(fā)展的創(chuàng)新性策略。我國于2013年8月出臺了《中華人民共和國商標法(2013修正)》,同時于2014年5月少「始執(zhí)行,對我國茶文化產(chǎn)業(yè)實施品牌戰(zhàn)略起到促進作用。
第一,集體商標保護。傳統(tǒng)茶文化注冊商標中請人有不特定性的特點,是某個地區(qū)群眾傳統(tǒng)下來的文化并不斷進行優(yōu)化的勞力成果,對于產(chǎn)權(quán)而n,并不是個人的,而是屬于該地區(qū)所有的人們。我國傳統(tǒng)茶文化產(chǎn)業(yè)商標充分展示出其地域特點,因此,可以中請集體商標,以及地理標志權(quán)。例如永春佛手、信陽毛尖、群山銀針、漳平水仙、武夷水仙等,通過地域標志產(chǎn)品以及地理標志商標進行中請注冊。針對集體商標,當?shù)叵嚓P(guān)部門要提高品牌名譽的保護意識,建立商標管理部門以及成立協(xié)會,制訂品牌質(zhì)量標準,實施生產(chǎn)可追溯制度,提高集體商標茶產(chǎn)品質(zhì)量,從而促進茶文化產(chǎn)業(yè)的可持續(xù)發(fā)展。
立體商標。即商品外觀包裝設(shè)計注冊為商標,例如知名度較高的可口可樂,其是通過玻璃瓶形狀進行設(shè)計,并中請注冊立體商標;以及眾所周知的“zippo”打火機,其外觀被設(shè)計成圓弧形蓋,在打火機的側(cè)面,沿邊設(shè)計凹槽的形狀,并成為其立體商標。立體商標中請為立體商標保護,保護有效期為十年,并且到了期限后還可以中請續(xù)延,但是,如果只是作為外觀設(shè)計中請專利保護,雖然有十年的期限,但到期后無法續(xù)延。茶文化產(chǎn)業(yè)中的企業(yè),可以制定立體包裝力-案,把立體包裝作為立體商標,同時進行中請保護。由此可見,將商標保護范圍進行擴展,把茶產(chǎn)品具有地域性商標以及立體商標進行有機結(jié)合,對其商標權(quán)進行保護,不僅是品牌的一種,同時也是文化的創(chuàng)新。
3.3專利權(quán)保護
對于茶文化的文化不只是單純地對傳統(tǒng)茶文化進行模仿,是要通過我們的能力與靈感,通過創(chuàng)新為核心,從而實現(xiàn)有著經(jīng)濟價值的茶文化產(chǎn)業(yè)。茶文化首先要建立在現(xiàn)代化技術(shù)的基礎(chǔ)上,而茶文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展是建立在專利法的基礎(chǔ)上。企業(yè)要提高茶文化的專利權(quán)的保護意識。我國產(chǎn)品專利權(quán)保護有效期最長為十年,對我國民族傳統(tǒng)下來的文化工藝,是上千年民族群眾智慧與勞動的結(jié)晶,如果成功中請專利并在十年以后,該文化工藝會進入共享領(lǐng)域。因此,我國傳統(tǒng)的茶產(chǎn)品制作技術(shù)雖然可以獲得專利權(quán),但是,在十年以后,茶文化遺產(chǎn)有的會消失,有的己不具備該地區(qū)特色以及民族特色,這種專利保護力一式無法使幾千年繼承下來民族傳統(tǒng)文化得到有效保護。所以,建議未來進行《專利法》的修定時,可以根據(jù)民族傳統(tǒng)文化的特點來修改保護有效期,對于茶傳統(tǒng)文化產(chǎn)業(yè)的核心技術(shù),所有權(quán)者可以利用商業(yè)機密力一式進行長期保護,對于一般技術(shù),可以利用人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)進行長期保護。例如眾所周知的知名品牌可口可樂,由于該公司重視專利權(quán)的保護,其核心技術(shù)到如今還是無人破解,這也是商業(yè)機密保護的重要體現(xiàn)。
第四,核心技術(shù)商業(yè)秘密在法律保護的范圍之內(nèi),其也是企業(yè)的無形財產(chǎn)。所以,我國對知識產(chǎn)權(quán)的法律保護機制還沒有完善的情沉下,核心技術(shù)的掌握者要重視核心技術(shù)的保護,制定多種保護對策,從而保護傳統(tǒng)工藝技術(shù)以及核心技術(shù)不受泄露。在進行專利權(quán)保護與地域性標志權(quán)保護的基礎(chǔ)上,還可以進行核心技術(shù)的保護。針對核心技術(shù)保護的法律,我國早在1997年就出臺《傳統(tǒng)工藝美術(shù)保護條例》,其中規(guī)定了:“制作傳統(tǒng)工藝美術(shù)產(chǎn)品的企業(yè)應(yīng)當建立、健全傳統(tǒng)工藝美術(shù)技藝的保護或者保密制度,切實加強對傳統(tǒng)工藝美術(shù)技藝的管理。從事傳統(tǒng)工藝美術(shù)產(chǎn)品制作的人員,應(yīng)當遵守國家有關(guān)法律、法規(guī)的規(guī)定,不得泄露在制作傳統(tǒng)工藝美術(shù)產(chǎn)品過程中知悉的技術(shù)秘密和其他商業(yè)秘密?!绷硗?,在2011又頒布了《中華人民共和國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)法》,其中規(guī)定提出:“使用非物質(zhì)文化遺產(chǎn)涉及知識產(chǎn)權(quán)的,適用有關(guān)法律、行政法規(guī)的規(guī)定。對傳統(tǒng)醫(yī)藥、傳統(tǒng)工藝美術(shù)等的保護,其他法律、行政法規(guī)另有規(guī)定的,依照其規(guī)定?!蔽湟纳酱蠹t袍與福鼎白茶,都將自己傳統(tǒng)制作工藝作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)進行中請保護。
3.4著作權(quán)的保護
從作品的名字不難看出,這組作品的靈感源自唐代作家劉禹錫的作品《陋室銘》。我在上中學的時候?qū)W過劉禹錫的作品《陋室銘》,懂得了有德則馨的道理。后來知識漸漸豐富,尤其是學畫之后,再讀《陋室銘》便有了更深刻的感悟。“苔痕上階綠,草色入簾青。談笑有鴻儒,往來無白丁??梢哉{(diào)素琴、閱金經(jīng)。無絲竹之亂耳,無案牘之勞型?!弊髡呙枋霾坏錆M了對田園生活的熱愛,而且為我們展示了一幅描繪我國文人士大夫精神家園的精美圖卷。他們不追求宏大、嚴整、堂皇、濃麗的皇家氣派,而追求嫻靜、小巧、自由、精致、淡雅、寫意的小園景色。讀到此處,我的眼前仿佛出現(xiàn)了一派“聚拳石為山,環(huán)斗水為池”的中式文人園林景色。于是我便有了創(chuàng)作一批以園林景色為題材的作品的設(shè)想。
二、園林藝術(shù)為創(chuàng)作提供素材
我國的園林(中式園林)分為皇家園林和私家園林兩大體系?;始覉@林集中在北京一帶,以宏大、嚴整、堂皇、濃麗著稱。而以蘇州園林為代表的私家園林則以小巧、自由、精致、淡雅、寫意見長。我的作品《陋室銘組畫》即是取材于蘇州園林。我國的造園藝術(shù)與中國的文學和繪畫藝術(shù)具有深遠的歷史淵源,特別受到唐宋文人寫意山水畫的影響,是文人寫意山水模仿的典范。園內(nèi)庭臺樓榭,游廊小徑蜿蜒其間,內(nèi)外空間相互滲透,得以流暢、流通、流動。透過格子窗,廣闊的自然風光被濃縮成微型景觀。題詞銘記無處不在,為園林平添了濃郁的人文氣息。涓涓清流腳下而過,倒映出園中的景物,虛實交錯,把觀賞者從可觸摸的真實世界帶入無限的夢幻空間。我感到這里有取之不盡的創(chuàng)作素材,園內(nèi)的每一個角落都是一幅精美的圖畫。
就技法來說,借景或把園外的美景,通過精心選擇和剪裁,收納到園林中來,這稱為遠借;或用一處景致映襯另一處景致,這稱為互借。這樣不僅極大地擴展了欣賞者的空間感受,而且符合這和中國畫所提倡的“搜盡奇峰打草稿”的創(chuàng)作方法。我的作品中出現(xiàn)了太湖石、芭蕉葉、院墻等東方園林景物特征,為了表現(xiàn)的需要,也出現(xiàn)了風箏、青花瓷瓶、窗格、功夫茶具等帶有中國特色的元素。這時候,我還是感覺到畫面缺少點生氣,于是增添了一只黑色的鷯哥,增添了一些情趣。
三、茶道藝術(shù)為創(chuàng)作增添情趣
王乾宇是北京人,雖學理工科出身,但從小熱愛中國傳統(tǒng)文化。在開茶樓之前,對于茶,并未有很深的研究。他說:“開茶樓以前,對于茶,是誰送咱什么茶就喝什么茶,對于茶的好壞更是說不出哪好哪不好。”王乾宇開始關(guān)注于茶,是因為2000年左右的時候他有一段空閑時間,經(jīng)常會到一家由兩個小伙子開的茶樓喝茶放松,那茶樓里擺了很多書,環(huán)境清雅。在那里,王乾宇讀到了茶學名家、《易經(jīng)》學者陳香白的《中國茶文化》,書中對于茶文化的介紹吸引了他——陳香白提出中國茶道“七義一心”說,即中國茶道形成于盛唐,涵蓋茶藝、茶德、茶禮、茶理、茶情、茶學說、茶導引七種義理,其核心思想是“和”。這一理論使王乾宇對于茶與茶文化產(chǎn)生了濃厚的興趣?!爸袊栉幕荏w現(xiàn)儒釋道三家文化的精義,茶文化本身并不帶有任何宗教色彩,但卻體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化中豐富的內(nèi)涵,包容、厚德、和諧的思想。習茶的過程,在不知不覺中讓人受到了洗禮。喝茶使人靜,靜能生慧,可以反省自己,會產(chǎn)生豁然開朗的感覺。”王乾宇說。
茶仙盧仝的名作《七碗茶歌》中由一杯清茶創(chuàng)造出一片廣闊的精神世界,讓詩人潤喉、除煩、潑墨揮毫,并生出羽化成仙的美境。將喝茶提高到了一種非凡的境界,專心地喝茶竟可以不記世俗,拋卻名利。而這七碗茶的境界,王乾宇也體會過一次。一次冬天早上登香山時遭遇小雪,王乾宇在途中平臺上的茶室停留換衣品茶。當時泡了一壺阿里山?!拔夜藓?,坐在那里泡了七碗茶,窗外是一片銀裝素裹,山林寂靜深遠,屋里溫暖如春,茶喝七碗剛剛好,感覺非常舒服。我才發(fā)現(xiàn)原來古人說的這些都是真實的體驗。茶道就是一種體驗?!笨峙抡沁@種體驗,才讓大文豪蘇軾寫出了妙筆生花的回環(huán)七絕詩:“酡顏玉碗捧纖纖,亂點余光唾碧衫;歌咽水云凝靜院,夢驚松雪落空巖。”
茶道生活倡導者
從2002年在北太平莊路25號開設(shè)第一家茗香茶樓以來,王乾宇先后開了數(shù)家連鎖茶樓。因為合同到期、地址改建等等原因,最后留下了三家收入穩(wěn)定、各具特色的茶樓。一家就是北太平莊這家老店,另兩家一個在花園路,一個在工體?!安桊^這一行業(yè)的業(yè)態(tài)發(fā)展,在中國還在不斷地探索中。1996年左右,臺灣人在中國開設(shè)了一些茶藝館,其實就是一種以技藝為主的茶館形式,是單純的泡茶手法、技法,對茶文化的思想境界并沒有發(fā)揚、發(fā)展。我當時感覺很不好。茶道本身源于中國唐朝,現(xiàn)今在日本發(fā)展起來,在日本叫茶道,在韓國叫茶禮,我們中國人既然做茶文化,為什么連堂堂正正的茶道都不敢叫?從名字上就比別人矮半截。弘揚發(fā)展茶文化,就是一種茶道精神。所以我始終說要做一個茶道生活的倡導者?!?/p>
每個去過茶館的人都知道,在茶館里喝茶真是太舒服了,那種放松、休閑的感覺,會讓人待上一天。所以茶館的經(jīng)營就存在著客人流動率低、客源過于固定的問題。這就造成了很多茶館利潤很薄,很難做到收支平衡。再加上生活成本上升帶來的物業(yè)成本、人員成本上升,如果不賦予其他的東西就難以為繼。于是京城茶樓漸漸分成了四種——二葷子茶館(連吃帶喝的)、清茶館(只喝茶的)、書茶館(有票友演出的)和茶肆(公園、郊野中的)。對于此,王乾宇的經(jīng)營理念是什么呢?他說:“真正要做茶館,還是要做茶本身,以及茶所賦予的茶文化。從茶道的精神上,將茶需要賦予文化的含義,在現(xiàn)今的環(huán)境中做成文化和商務(wù)兼?zhèn)涞牟桊^。在這方面可以借鑒咖啡館的精髓——節(jié)奏感比較快、流動性強,周轉(zhuǎn)率就高。在茶館的經(jīng)營上要破除一杯茶喝到底的習慣,慢慢宣傳一些茶文化的精髓。同時,在經(jīng)營上可以適當做一些限制。喝茶本身是健康的,但是喝多了從養(yǎng)生角度來看是破氣的,不健康的。所以喝茶也需要有節(jié)制。養(yǎng)生就是要養(yǎng)氣,凡事都要有節(jié)制。茶館里待著,太舒服了,慢慢人就有點閑散。這種閑散容易慢慢地讓人沒有進取心,斗志就會磨滅。所以要倡導這種價值觀:文武之道,一張一弛。不少人在周末也喜歡來茶館打牌休閑,這是一種放松,但是也不宜過長,玩也需要節(jié)制。這就是茶道生活,是張弛有道的?!?/p>
茶道中的屬地文化
【中圖分類號】 TU98 【文獻標識碼】 A 【文章編號】 1007-4244(2013)11-263-2
政治文化在國家政治生活中所起的作用是巨大的。在理解不同國家或不同時期的政治時,政治文化是個重要的因素。如果不考慮政治文化,我們就不會理解政治實際上是如何運轉(zhuǎn)的。因為政治文化第一為政治體系的確立提供合法性說明;第二為政治秩序的穩(wěn)定提供思想、意識上的支持;第三為政治統(tǒng)治體系的發(fā)展提供指導作用。我們深入地研究中西政治文化,了解二者各自的主要特質(zhì)和差異,對于理解兩國不同的政治行為和建立我國新型的政治文化都有重要的意義。
1956年,美國著名的政治學者加布里埃爾?A?阿爾蒙德在《比較政治體系》一文中率先使用了“政治文化”的概念,用來代替“民族性格”、“民族精神”、“政治意識”等概念。接著,在他與維巴合著的《公民文化》一書中,認為“政治文化”是指“作為被內(nèi)化于該體系成員的認知、情感和評價之中的政治體系”。最后,在其《比較政治學:體系、過程和政策》一書中,他進一步將政治文化明確定義為“一個民族在特定的時期流行的一套政治態(tài)度、信仰和感情”。根據(jù)這種概念,政治文化是政治體系的基本傾向或心理方面。徐大同教授認為“它包括一個民族在特定時期普遍奉行的一套政治態(tài)度、信仰、情感、價值等基本取向。它由一個民族的地理環(huán)境、民族氣質(zhì)、、政治經(jīng)濟的歷史發(fā)展進程等因素。影響甚至決定著一個民族或每個政治角色的政治行為方式、政治要求的內(nèi)容和對法律的反應(yīng);政治行為是它的外在表現(xiàn),政治制度是它的凝固形態(tài),政治學說是它的理性升華”。因為政治文化是超越階級、黨派界限和時間界限的,它比表層的政治制度和政治理論更準確地反映一個民族的政治個性,所以政治文化是政治價值、政治制度和政治行為的根源因素。
哲學框架為我們理解中西政治文化的差異提供了一種可行途徑,因為哲學是文化的基礎(chǔ)。哲學包括三大部分:方法論、形而上學和價值論。方法論又可分為邏輯和認識論兩部分;形而上學包括本體論和宇宙論;價值論可分為倫理學和美學。價值論來源于對世界的形而上的認識基礎(chǔ)之上的,而方法論又是形而上的認識的基礎(chǔ),所以方法論是價值論的基礎(chǔ),而價值論就是文化的核心。
首先來看中西哲學的方法論差異。方法論包括邏輯和認識論兩部分。邏輯從事尋求種種最后的標準,以便用以使我們的信仰得到根據(jù)又使得我們可得到真的知識。蒙塔古進一步指出人們的觀念與信仰源自見證、直覺、理智、知覺和實踐。人們在事實上也已經(jīng)把每個這種源泉當作斷定哲學真理的主要標準,因而跟這五種信仰源泉相應(yīng)的有五種類型的邏輯學說:權(quán)威主義、神秘主義、理性主義、經(jīng)驗論和實用主義。也就是說,人們獲得知識的途徑主要靠這五種邏輯方法。從不同的邏輯方法出發(fā),就會得到不同的認識論、世界觀和政治倫理價值。
在中國哲學的開端時期,就邏輯說,表現(xiàn)為對人作為超越性存在的精神境界、心理體驗的可能性的尋求和對人作為超越性存在的現(xiàn)實倫理生活的可能性的尋求兩類問題的互補。按照蒙塔古在《認識的途徑》一書中對邏輯方法的分類標準,中國哲學的邏輯方法可歸為神秘主義的邏輯方法,因為蒙塔古將神秘主義定義為:“通過超理智的、超感覺的直覺官能來達到真理”。神秘主義邏輯方法注重直覺,把直接認知的東西看為寶貴的東西,所以中國哲學“沒有明確區(qū)分主觀與客觀之間的界限,認識的主體和認識的客體還是渾然一體的”。
從這種重直覺的神秘主義邏輯出發(fā),中國哲學發(fā)展出了“天人合一”的宇宙論和用“道”表示的本體論。葛兆光在其《中國思想史》中指出:中國古代思想世界一開始就與“天”相關(guān),在對天體地形的觀察體驗與認識中,包含了宇宙天地有中心與邊緣的思想,而且潛含了中國古代人們自認為是居于天地中心的想法。正是這種對天地四方的直觀感覺和想象是古代中國人推理和聯(lián)想中不證自明的基礎(chǔ)和依據(jù)。從天圓地方,大地有四極八方為象征的空間觀念出發(fā),由此推彼,“人們會產(chǎn)生在空間關(guān)系上中央統(tǒng)轄四方、時間順序上中央早于四方、價值等級上中央優(yōu)于四方的想法?!碑斶@種觀念延生到社會領(lǐng)域,就會成為中央帝王領(lǐng)屬四方藩臣的政治結(jié)構(gòu)的神圣性和合理性。由于這種政治結(jié)構(gòu)象征天地的器物,擁有與天地的“同構(gòu)性”,而這些器物并非全體所有,所以只有擁有權(quán)力和能體察“天地之道”的人才能擁有它。對于宇宙時空即“天道”的探索、體驗與玄想最終在思想世界積淀了一個大體成型的觀念性框架,即人類生活在一個由“道”、“陰陽”、“四時”、“五行”、“八卦”等整飭有序的概念構(gòu)筑起來的,天地、社會、人類同源同構(gòu)的宇宙之中,在這個宇宙中,一切都是相互關(guān)聯(lián)的,一切都是流轉(zhuǎn)不居的,整齊有序的流轉(zhuǎn)時正常的,同類聯(lián)系的感應(yīng)式正常的,在這一秩序中體現(xiàn)的“天道”,是一切最終依據(jù)也是一切的價值來源。
那么人們怎么才能感知“天道”呢?“天道”就體現(xiàn)在“圣人”身上。《尚書?洪范》篇說:“于事無不通謂之圣。”圣人是唯一能體察“天道”的人,所以圣人作為價值的代表,指導社會的一切行為。誰又是圣人的現(xiàn)實體現(xiàn)呢?是皇帝?!逗榉丁窂娬{(diào)“天子作民父母,以為天下王”,天子或君主秉承“天道”來治理天下。所以在中國傳統(tǒng)的政治生活中,由于圣人體察天道,而君主又是圣人的代表,所以對君主的命令需要絕對的服從,于是形成了“圣人政治”。圣人為王的理論在邏輯上不僅沒有對限制君權(quán)的思想留有任何余地,反倒幫助君主無限制地擴張權(quán)力,形成絕對的專制權(quán)力?!拔ㄌ熳邮苊谔?,天下受命于天子”,君主對其子民擁有極大的支配權(quán)力,最終形成“普天之下,莫非王土;率土之濱,莫非王臣”的“家國同構(gòu)”、“君國一體”的認知。在“圣人政治”體制中,君主掌握絕對的政治權(quán)力,君主獨攬立法、行政、司法和軍事大權(quán),享有隨時對官員和民眾的生殺予奪的權(quán)力,“雷霆雨露,莫非天恩”,民眾只有服從的義務(wù)。由于皇權(quán)至上,而治理國家的官員又依附于君主,所以君權(quán)可以通過層層社會網(wǎng)絡(luò)直接擴張到社會最底層。國家無所不及地全面支配整個社會,形成了全能政府。
從根本上來講,西方哲學中的方法論主要是經(jīng)驗主義的,并輔之以理性主義。早在古希臘時期,西方就有經(jīng)驗主義認識論的傳統(tǒng)。亞里士多德在研究城邦政治體制時就采取經(jīng)驗主義的方法。亞里士多德曾說:我們通過觀察和歸納得到演證推理的可靠前提。雖然在西方漫長的中世紀,哲學一度淪為神學的婢女,但是到了文藝復興時期,人文主義興起,西方哲學逐漸擺脫經(jīng)院哲學的束縛,開始用“人”的眼光來重新審視世界,經(jīng)驗主義的方法論重新成為主要的哲學方法論。經(jīng)驗主義的方法論拒絕任何天賦觀念,認為人們的一切觀念無一例外地都是通過某種經(jīng)驗而產(chǎn)生的,所以主張知識應(yīng)當建立在觀察的基礎(chǔ)上。這種經(jīng)驗主義方法論把宇宙一分為二:人和獨立于人的外部世界;人是認識外部世界的主體,而外部世界對人來說就是認識的客體。人和外部世界的關(guān)系就是認識與被認識的關(guān)系。雖然在人如何才能正確認識外部世界的問題上,西方哲學有過巨大的爭論,但是經(jīng)過宗教改革和科學革命,西方成功的將依靠超自然力量(上帝)的方法排除在可行的認識途徑之外,從而將人的經(jīng)驗確立為認識主要途徑。
茶文化屬于非物質(zhì)文化――我國目前公布的第一、二批“國家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護名錄”中,茶文化項目有武夷巖茶、綠茶、紅茶等品種和茶點、涼茶的制作工藝,采茶戲、茶山號子等藝術(shù)形式,茶藝、茶宴等民俗形態(tài)等15項。非物質(zhì)文化的特點是依附性,通過某種具體物質(zhì)作為載體,才能夠表現(xiàn)出來。因此,茶文化天然具有這樣的性質(zhì):為茶產(chǎn)品提供或華麗或深沉的包裝,使日常生活必需品的“茶”成為高雅生活的符號。于是,茶文化的目的就成了“如何賣掉更多的茶葉”。在這樣的認識中,茶文化的產(chǎn)業(yè)價值有了最為典型的實現(xiàn)途徑。
營銷手段:增加茶產(chǎn)品的附加值
從當前我國茶文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展狀況看,有三類市場主體關(guān)注著茶文化的產(chǎn)業(yè)價值:首先是茶葉生產(chǎn)與銷售企業(yè)。企業(yè)對茶文化的市場利用,除了常見的富有文化審美意識的茶產(chǎn)品包裝、茶藝表演等等,還包括把其他文化引入茶產(chǎn)業(yè)之中,以吸引特定的消費者。一般的茶企業(yè)用于企劃宣傳的資金預算有限,于是便往往傾向于選擇借助體育、文娛、節(jié)慶等影響力較大的事件來組織營銷,以降低成本。
這就涉及到茶文化營銷策略的第二個主體――地方政府。茶葉銷售是產(chǎn)茶區(qū)財政收入的重要來源。通過茶文化的傳播活動,打造公共品牌,為茶企業(yè)的營銷服務(wù),是地方政府扶持茶產(chǎn)業(yè)的重要方式。另外,地方政府還出面申請茶葉品種的地理標志命名。四川茶長久以來湮沒無聞,總是以半成品茶運往浙江等地,貼上浙茶的商標出售。這種人稱“川茶裸奔”的現(xiàn)象,在蒙山茶等成為地理標志產(chǎn)品之后,就減少了許多。
地方政府也會采取傳統(tǒng)文化營銷方式對當?shù)夭璁a(chǎn)品進行文化包裝,貴州省委副書記王富玉說:提升黔茶的影響力,就要“出一本好書、印一本好畫冊、制作一張好光碟,創(chuàng)作一首具有濃郁高原文化特色的茶歌,打造一臺‘多彩名茶風’茶文化節(jié)目”。
最后是茶行業(yè)中介組織,包括全國最早成立的湖南省茶館協(xié)會、廣州茶文化促進會等。它們不僅在市場準入、技術(shù)推廣、價格協(xié)調(diào)等方面有所作用,而且在市場規(guī)范、信息咨詢、市場營銷、行業(yè)調(diào)查等方面具有優(yōu)勢。行業(yè)組織策劃和主辦茶文化活動,市場指向并不如企業(yè)、政府那么明確,于是茶文化作為營銷包裝手段的屬性就不那么明顯,它的獨立產(chǎn)業(yè)價值也會得到體現(xiàn)。像武夷山茶業(yè)同業(yè)公會2010年舉辦的民間斗茶賽、大紅袍制作技藝非物質(zhì)文化遺產(chǎn)展示、茶文化攝影展等活動,在打造行業(yè)形象的同時,已經(jīng)具有文化產(chǎn)業(yè)的色彩。
從與市場聯(lián)系最密切的企業(yè),到帶有非營利組織(NPO)性質(zhì)的行業(yè)中介,茶文化作為茶產(chǎn)品營銷手段的色彩越來越弱。在茶企業(yè)那里,茶文化是“事件營銷”(云南馬幫馱普洱茶進京)、“口碑營銷”(安溪茶農(nóng)QQ銷售)等促銷形式的由頭;而在行業(yè)組織策劃的活動中,“茶文化”的獨特產(chǎn)業(yè)價值才被認識――茶會展、茶文化出版、茶文化旅游等茶文化形式,本身就能夠滿足消費者精神需要,因此也具有一定的市場需求,具有豐厚的產(chǎn)業(yè)價值。在這個意義上來看將“賣掉更多的茶葉”作為茶文化的發(fā)展目標,難免就會讓人覺得有些狹隘。
獨立產(chǎn)業(yè):開辟新的市場藍海
文化產(chǎn)品能夠滿足人們精神需求,是文化產(chǎn)業(yè)存在的根據(jù);人們對茶文化和茶文化中的慢生活有著精神上的向往,茶文化就有可能擺脫茶葉“廣告”的附庸身份,其產(chǎn)業(yè)價值有了第二條實現(xiàn)途徑:獨立的文化產(chǎn)業(yè)。
在獨立的茶文化產(chǎn)業(yè)中,茶文化旅游業(yè)的發(fā)展最為迅速。大量茶場、茶園通過改造發(fā)展為生態(tài)農(nóng)業(yè)旅游或體驗工業(yè)旅游項目。但專項茶文化旅游由于旅游產(chǎn)品單一,存在一定市場風險。相比之下,那種將茶文化與既有旅游景點、文化項目相配套的方式,就要有效得多,比如福建武夷山、浙江龍井山園等,都是借助業(yè)已成熟的文化產(chǎn)業(yè)(旅游業(yè))來發(fā)展茶文化產(chǎn)業(yè);還包括各地佛教寺院的無相茶會以及茶文化與養(yǎng)生旅游等,已經(jīng)成為了一種都市新生活。
但除文化旅游之外的獨立茶文化產(chǎn)業(yè),卻沒有在茶產(chǎn)業(yè)的衍生鏈條中出現(xiàn),反而是受文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)整體趨勢的啟發(fā),偶有零星的茶文化產(chǎn)品產(chǎn)生。茶產(chǎn)業(yè)與茶文化產(chǎn)業(yè)相脫節(jié),會縮短茶產(chǎn)業(yè)的產(chǎn)業(yè)鏈,作為策略的茶文化營銷無法得到產(chǎn)業(yè)上的深化和文化上的提升,最終始終淪為“文化為產(chǎn)品銷售做廣告”的困境之中。
要想擺脫這一困境,就要強調(diào)茶企業(yè)在獨立茶文化產(chǎn)業(yè)中的投資主體意識。由茶企業(yè)對茶文化進行超越附加值營銷意義上的產(chǎn)業(yè)投資,有利于完善市場利益聯(lián)結(jié)機制,將文化產(chǎn)業(yè)與茶產(chǎn)業(yè)聯(lián)結(jié)在一起,從而形成利益共享、風險共擔的經(jīng)濟利益共同體和產(chǎn)、加、銷及文化衍生品一體化的產(chǎn)業(yè)經(jīng)營格局。茶產(chǎn)業(yè)的產(chǎn)業(yè)利益聯(lián)結(jié)機制不僅要表現(xiàn)產(chǎn)業(yè)上游的“訂單農(nóng)業(yè)”,還表現(xiàn)在產(chǎn)業(yè)下游的銷售環(huán)節(jié)和產(chǎn)業(yè)衍生環(huán)節(jié)――這正是“茶文化”的用武之地。此外,由茶葉生產(chǎn)企業(yè)投資茶文化產(chǎn)業(yè),讓它作為農(nóng)業(yè)產(chǎn)業(yè)化的自然延伸,還有可能享有政府在“農(nóng)業(yè)產(chǎn)業(yè)化”和“文化產(chǎn)業(yè)”兩個專項資金的貼息、補助、獎勵等形式的政策扶持。
我們要什么樣的“茶文化”
我們需要無功利的“茶文化”,但也需要可以轉(zhuǎn)化為經(jīng)濟利潤的“茶文化”。茶文化的產(chǎn)業(yè)價值既可以用來增加茶產(chǎn)品的附加值,又能夠作為獨立的文化產(chǎn)業(yè),而得到開發(fā)。這兩種方式并不是截然對立的,而是共存、互動的形態(tài)。茶文化作為茶產(chǎn)品的營銷策略,是茶“產(chǎn)業(yè)的文化化”;茶文化作為獨立產(chǎn)業(yè),則是茶“文化的產(chǎn)業(yè)化”。
從茶“產(chǎn)業(yè)的文化化”到茶“文化的產(chǎn)業(yè)化”是歷史發(fā)展的趨勢。認識到這一產(chǎn)業(yè)規(guī)律,就可以引導茶文化產(chǎn)業(yè)朝著新型文化業(yè)態(tài)方向發(fā)展。通過建立穩(wěn)定、成熟的茶業(yè)文化經(jīng)紀人隊伍、茶葉文化經(jīng)濟實體,完善茶文化產(chǎn)業(yè)投融資機制,培育茶文化消費市場等方式,實現(xiàn)茶文化的產(chǎn)業(yè)價值從策略型向戰(zhàn)略型轉(zhuǎn)化,發(fā)揮茶文化在中國獨有的市場優(yōu)勢。
與一般國家“ 茶” 總是作為基本生活消費品而被接受不同,在中國語境中“茶”具有典型的文化色彩,有可能發(fā)展成為較為充分的“準文化產(chǎn)業(yè)”。而文化產(chǎn)業(yè)具有“以小博大”的獨特優(yōu)勢。那種標舉“立頓”等品牌無文化卻暢銷世界的“經(jīng)驗之談”,其實是要中國茶產(chǎn)業(yè)放棄“文化性”,降而成為與味精、醬油無疑的“以小博小”的生活用品產(chǎn)業(yè)之列。
這顯然并非明智之舉。既注意到茶“文化”在茶產(chǎn)品營銷中的作用,又努力將其作為一種產(chǎn)業(yè)形態(tài)的加以發(fā)展,才是茶文化在市場中實現(xiàn)產(chǎn)業(yè)價值的基本路向。茶文化與茶產(chǎn)業(yè)的相互促進表現(xiàn)在:
第一,深厚的、相對穩(wěn)定的茶文化可以限制流動的、逐利的資本對茶產(chǎn)品的惡意炒作,防止品牌透支(如普洱茶)等現(xiàn)象的發(fā)生――哄抬茶價、利用信息不對稱欺詐消費者等擾亂茶市場的行為會得到有效控制。茶文化產(chǎn)業(yè)的興起,也要求茶企業(yè)不能緊盯高端精品茶市場和低端袋泡茶市場,還要培育大眾消費市場,打破文化“區(qū)隔”(distinction),使茶文化在不失傳統(tǒng)厚重感的同時,成為一種與低碳、便捷和生活美學相關(guān)聯(lián)的主流生活方式。
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一
探討誠信與法治,首先面臨的一個問題就是概念問題-無論是誠信,還是法治,都不存在一個公認的概念。況且,“在思想和價值觀同商品和消費一樣日益多樣化的世界上,企盼定義的統(tǒng)一,幾近于癡人說夢?!盵1]因此,本文放棄了埋頭厘清誠信與法治概念的努力,而是把的興趣限定在文化的框架之內(nèi),試圖在這種獨特的視角之中能夠?qū)φ\信與法治問題作一有意義的探索。
盡管本文舍棄了對誠信與法治概念進行厘清的努力,但這并不意味著對它們在本文中的含義作一解釋是無意義的。正如鄭也夫所指出的,在從事一項具體的研究前,最好能夠先給個定義,因為雖然“人們并不要求你的定義與他們相同,卻希望能從你的定義中明白你討論的是哪一樁事物,從而免除誤讀與誤會。這是定義的價值之一?!盵2]鑒于此,筆者將首先對本文中所使用的誠信與法治二詞作一簡單的界定。
在本文中,誠信一詞首先是一種倫理的范疇,它意味著人們在人際關(guān)系中應(yīng)當誠實不欺、講究信用。在西方,誠信還曾經(jīng)作為資本主義的理性倫理的一項重要原則,對資本主義的發(fā)展起了重大的推動作用。[3]在法律(尤其是民法)采用誠信作為自己的一項原則之后,[4]誠信還兼具有法律上的含義。誠信原則,就其宗旨而言,是為了維持某種秩序,這種秩序或體現(xiàn)為一定的利益平衡,或體現(xiàn)為一定道德基礎(chǔ)的可供依賴;就內(nèi)涵而言,是以模糊的公平要求為內(nèi)容;就外延而言,具有不確定性,可補救具體規(guī)定的不敷使用;就其與司法活動的關(guān)系而言,意味著承認法官創(chuàng)造性司法活動,允許法官在法無明文時依據(jù)公平的要求進行裁判。[5]因此,法律意義上的誠信,既是當事人進行各種活動的行為準則,又是法官享有自由裁量權(quán)的依據(jù)。
至于法治一詞,本文根據(jù)法治的發(fā)展和韋伯的“理想類型”進路,認為法治存在著兩種形態(tài)。一種是近代意義上的法治,這種法治將個人本位視為第一位的價值,把追求法律的形式合理性[6]作為自己的首要目標,認為只有維護法的形式合理性,才能服務(wù)于保障人權(quán)的目的。盡管此種法治也包含了對某種實質(zhì)合理性的追求,但由于它過分關(guān)注于形式合理性,因此在形式合理性與實質(zhì)合理性發(fā)生沖突的時候往往通過犧牲實質(zhì)合理性而滿足形式合理性的需要。其理念正如什坦姆列爾所說的,“法之為正當?shù)姆?,并不需要具有一定的?nèi)容,只要它形式上合乎標準,不管其內(nèi)容多么糟糕,仍不失為正當?shù)姆??!盵7]本文把這種近代意義上的法治稱之為形式法治。形式法治發(fā)展到極端會導致一種發(fā)展危機,即形式法律理性的危機。[8]因此,形式法治會在法律變遷的內(nèi)在動力與外在壓力之下進一步發(fā)展,即發(fā)展為意義上的法治?,F(xiàn)代意義上的法治是以形式法治為基礎(chǔ)并通過克服形式法治的危機發(fā)展起來的,因此,它追求的是一種形式合理性與實質(zhì)合理性的有機統(tǒng)一。這類似于歐洲學者所闡述的“形式法的再實質(zhì)化”,也類似于諾內(nèi)特和塞爾茲尼克所說的“回應(yīng)型法”。根據(jù)圖依布納的分析,這種法實際上包含了兩個維度,即實質(zhì)理性與反思理性。[9]本文把這種包含實質(zhì)理性與反思理性的法治稱之為實質(zhì)法治。應(yīng)當指出的是,實質(zhì)法治并不是對形式法治的全面背叛,而是在吸收了形式法治的優(yōu)點之后發(fā)展起來的。
二
從文化的視角來看,法治在一個中的確立并不是一個獨立的事件,而是整個社會文化發(fā)展的一部分。只有當一個社會的文化趨于理性化之后,一個社會的法治才有可能真正建立起來。換言之,法治的確立既是一個社會理性文化發(fā)展的產(chǎn)物,也是該社會理性文化的組成部分。對此,韋伯曾經(jīng)論證,無論是在、、建筑方面,還是在、方面,近代的西方文明都表現(xiàn)出了與其他文明(如、印度)不同的特點,這種不同實際上是一個關(guān)于西方文化特有的理性主義問題。[10]在理性文化的這些方面中,“具有無庸置疑的重要性的是法律和行政機關(guān)的理性結(jié)構(gòu)。因為近代的理性資本主義不僅需要生產(chǎn)的技術(shù)手段,而且需要一個可靠的法律制度和按照形式的規(guī)章辦事的行政機關(guān)?!盵11]由此可見,法治與一個社會的理性文化是息息相關(guān)的,“在這一意義上,應(yīng)當承認:近現(xiàn)代法治,是西方文明的產(chǎn)物。它作為一種理性之治(the rule of reason),首先是指一種‘價值理性’意義上的理性之治,是體現(xiàn)西方文化傳統(tǒng)中的某些超驗價值或宗教信仰價值的理性之治?!盵12]
由此,接下來的問題便是,這種理性之治是如何形成的呢?在法治的形成過程中,誠信又具有什么樣的作用呢?換言之,在發(fā)生學的意義上,誠信與法治具有什么樣的關(guān)系呢?按照韋伯的分析,誠信曾經(jīng)是“資本主義倫理中的最重要的原則,也就是通常被表述為‘誠實就是上策’的原則”。[13]這種原則一方面得益于西方基督教的改革-通過基督教改革所產(chǎn)生的各種宗教派別,包括加爾文宗、虔信派、循道宗、浸禮宗諸派等,形成了一種獨特的新的新教倫理,即一種以職業(yè)概念[14]為基礎(chǔ)的新的禁欲主義。另一方面誠信原則又對新教倫理的禁欲主義產(chǎn)生了重大。正像韋伯所指出的:“浸禮宗尤其是貴格會所持的世俗禁欲主義的具體形式,就是這一準則(即誠信原則)的實際運用。”[15]因此,誠信作為資本主義的一種倫理對近代資本主義文化的理性化產(chǎn)生了極為深遠的影響。它要求人們在經(jīng)濟中應(yīng)當通過“以嚴格的核算為基礎(chǔ)而理性化的,以富有遠見和小心謹慎來追求它所欲達到的經(jīng)濟成功,而這與農(nóng)民追求勉強糊口的生存是截然相反的,與行會師傅以及冒險家式的資本主義的那種享受特權(quán)的傳統(tǒng)主義也是截然相反的,因為這種傳統(tǒng)主義趨向于利用各種政治機會和非理性的投機活動來追求經(jīng)濟成功。”[16]
由此可見,近代法治的產(chǎn)生與誠信具有非常緊密的關(guān)系。首先,盡管法治的產(chǎn)生并不僅僅是一種因素要求的結(jié)果,但是誠信的倫理以及由此所要求的經(jīng)濟上的理性化卻對法治的產(chǎn)生起了重大的推動作用。畢竟,如果沒有一種形式上具有合理性的法律制度,“可以有冒險性的和投機性的資本主義以及各種受政治制約的資本主義,但是,決不可能有個人創(chuàng)辦的、具有固定資本和確定核算的理性?!盵17]其次,法治的確立也受到了誠信倫理及其所要求的理性化精神的推動。法治其實就是韋伯所言的“法理型統(tǒng)治”,[18]這種統(tǒng)治,按照韋伯的解釋,具有如下特征:(1)一種官職事務(wù)的持續(xù)、受規(guī)則約束的運作;(2)這種運作是在一種權(quán)限(管轄范圍)之內(nèi);(3)職務(wù)等級制原則;(4)技術(shù)性規(guī)則和準則要求必須有專業(yè)訓練;(5)官職與生產(chǎn)或管理工具的所有權(quán)相分離;(6)職務(wù)的占有要服務(wù)于保障職務(wù)上純粹事務(wù)的、只受準則約束的工作;(7)行政管理檔案制度原則。[19]由此可見,法治的確立其實就是在法律領(lǐng)域內(nèi)確立一種理性化的精神,而這在一開始是與西方文化的理性主義分不開的。
三
雖然以誠信為主要特征的近代資本主義理性文化對法治的確立產(chǎn)生了重大的推動作用,然而,法治與誠信的關(guān)系在后來卻并不總是非常的和諧。一方面,法治秩序的建立和運行當然非常需要人們能夠繼續(xù)以誠信的倫理來處理人們之間的法律關(guān)系。例如,在合同領(lǐng)域,法律便要求人們能夠誠實信用地訂立與履行。正因為如此,合同甚至被人們認為是一種可信賴的利益。事實上,為了使自己能夠得到人們的普遍遵守,法律往往需要站在中立者的立場上,公正地規(guī)定人們之間的權(quán)利與義務(wù)。因此,在立法過程中,立法者往往把體現(xiàn)人們之間誠實信用的規(guī)范用法律確定下來??梢哉f,法律就是對人們之間的誠信行為作出的規(guī)定。不僅如此,法治作為一種理性之治,其實質(zhì)就是要使法律的創(chuàng)設(shè)與適用擺脫意識形態(tài)(道德、宗教、權(quán)力政治等)的影響,實現(xiàn)法律的獨立性與自主性。[20]因此,法治的實現(xiàn)過程其實也是一種實現(xiàn)法律的信用的過程。由此可見,法治天然地與誠信是不可分的。
然而,另一方面,法治在確立之初,卻奉行一種絕對的嚴格規(guī)則主義。所謂絕對的嚴格規(guī)則主義是一種力圖從司法過程中完全排除法官的自由裁量因素的立法方式。[21]19世紀的歐洲大陸,在法治逐步確立的同時,卻也逐步走向一種絕對的嚴格規(guī)則主義。這特別明顯地表現(xiàn)在當時相繼制定的一批法典[22]中都旗幟鮮明地反對法官的自由裁量。對此,梅里曼指出,羅馬日耳曼法系各國法“試圖對各種特殊而細微的實情開列出各種具體的、實際的解決辦法,它的最終目的,是想有效地為法官提供一個完整的辦案依據(jù),以便使法官在審理任何案件時都能得心應(yīng)手地引律據(jù)典,同時又禁止法官對法律作任何解釋。”[23]在這種情況下,各國的法典都以制定無所不包的、祥備的、嚴密的、完整的規(guī)則體系為己任。在他們看來,法中所蘊涵的誠信原則已經(jīng)包含在法典中,法官在適用法律時無需再考慮誠信因素,只要充當宣布法律的“喉舌”就可以了。因此,這個階段的法治是不可能也未能在法典中把誠信作為一個基本原則進行規(guī)定的。正因為如此,本文才把這一階段的法治稱之為形式法治。
從文化的角度來看,在法治的確立之初,之所以會奉行絕對的嚴格規(guī)則主義并把誠信原則排斥在外,其實跟當時奉行一種絕對的理性主義文化有著非常緊密的關(guān)系。根據(jù)徐國棟的分析,從根本上說,理性主義就是主張張揚理性,主張科學精神,鍛造人支配自然的武器。[24]具體而言,理性主義有如下特點:第一,絕對主義的認識論。理性主義者從一開始就注重知識的普遍性和對絕對精確性的追求。正如笛卡兒所說的:“只要遵循數(shù)學推理的演繹,從幾個簡單自明的公理出發(fā),經(jīng)過一步步的嚴密推理,就可以獲得關(guān)于事物的確定有效的知識。”[25]第二,對人文系統(tǒng)與自然系統(tǒng)區(qū)別的抹煞。理性主義者們有將包括在內(nèi)的一切都自然科學化的企圖。理性主義的代表笛卡兒就認為人的身體是機器,認為心靈的本質(zhì)是理性,而把想象、意志、感情和感覺等無法以數(shù)學方式加以把握的東西當作導致謬誤的消極物排除出去。這其實是一般理性主義者所共同遵循的方向。[26]第三,將幾何學方法捧上寶座。近性主義一直標榜自己熱衷于科學方法,尤其是幾何學方法?!袄硇灾髁x者對知識的普遍性與絕對精確性的追求,正是利用幾何學來實現(xiàn)的。以數(shù)學方式解釋天體現(xiàn)象的成功,使人們建立起這樣的信念,即世界是按數(shù)學法則建立起來的巨大機器,只要掌握了世界的法則和數(shù)學,就可以做世界的主人。”[27]第四,形而上學的思想方法。19世紀(尤其是前半葉)歐陸的人們?nèi)猿忠环N形而上學的世界觀,把世界看作是靜止的、不變的,把各門科學分割開來進行研究。
受上述這種文化理性主義的影響,法治在確立之初自然會表現(xiàn)出立法萬能、排斥司法自由裁量權(quán)、排斥將誠信原則直接規(guī)定在法典中的傾向。博丹曾有一個最大的抱負,就是通過比較和綜合一切最著名的國家的法律,以得到最好的一種,從而創(chuàng)立一個放之四海而皆準的法學體系。[28]立法者認為:“僅用理性的力量,人們能夠發(fā)現(xiàn)一個理想的法律體系。因此很自然,他們都力圖系統(tǒng)地規(guī)劃出各種各樣的自然法的規(guī)則和原則,并將它們?nèi)考{入一部法典之中。”[29]憑著對理性的信仰,他們力圖把法律的調(diào)節(jié)之手伸進社會生活的每一角落,追求詳盡具體、無微不至的規(guī)定。他們所要達到的目標是:法官無論遇到多么復雜的情況,都能在龐大的法典中像查字典一樣檢索到現(xiàn)成的解決方案,因而這樣的法典又被稱為“決疑式”的法典。而對于法官而言,法官審判案件的過程則只需像一臺“自動售貨機”,從一端輸入案件事實和法律條文,另一端就可自動吐出“判決”。因此,這樣的法治當然就排斥法官的自由裁量權(quán),更不用說可以授權(quán)法官依據(jù)誠信原則對案件作出判決了。
由此可見,形式法治內(nèi)在的邏輯就在于追求一種以法的獨立性與自主性為核心的形式合理性。正是對形式合理性的追求造就了形式法治的獨特品格,從而使法律的創(chuàng)設(shè)與適用擺脫了依附于某種意識形態(tài)(道德、宗教、權(quán)力等)的尷尬局面,并擁有了自己的正統(tǒng)性[30]基礎(chǔ)。然而應(yīng)當指出的是,如果說這種追求形式合理性的形式法治在理性主義文化占統(tǒng)治地位的里還能夠獲得它的正統(tǒng)性基礎(chǔ)的話,那么,當理性主義的神話動搖之后,人們還能否對形式法治情有獨衷卻是非常值得疑問的。
事實上,在理性主義的過程中,一種與理性主義相對立的思潮就始終存在著。本文將這種思潮稱之為非理性主義。尤其是在19世紀下半期至20世紀初期,理性主義的發(fā)展更是遇到了深刻的危機。這種危機法國啟蒙運動理想破滅的結(jié)果。眾所周知,法國1789年資產(chǎn)階級革命正是在啟蒙運動的理想旗幟下醞釀、準備和實現(xiàn)的,可是,法國大革命過程中階級殘殺的血腥事實,卻把啟蒙思想家奉為“高踞于一切現(xiàn)實事物之上的唯一法庭”-理性-變成了十足的非理性。這使得人們對啟蒙思想家所說的“意見支配世界”的正確性表示深深的懷疑,促使知識界進一步思考人類的世界是否真有一般的“合理性”的基礎(chǔ),因而泛起了非理性主義思潮。非理性主義者竭力地突出人作為主體的個別性和不可重復性,把人的心理因素中的非理性成分,如意志、情緒、直覺、本能等提到首位,并強調(diào)非理性的心理因素對人的認識活動和行為的決定作用。需要指出的是,非理性主義并不是說人可以不要理性,而只是指出理性有它的局限性,不能把人的本質(zhì)僅看作理性。這種非理性主義反叛了西方的傳統(tǒng),構(gòu)成現(xiàn)代西方哲學的一大支系。如果說傳統(tǒng)哲學中占主導地位的是絕對性、必然性、普遍性、抽象性、本質(zhì)性和確定性,那么現(xiàn)代西方哲學中占主導地位的則是相對性、或然性、特殊性、具體性、概率性和模糊性。[31]
這種文化背景反映到法律和法學上面,就使原先由概念法學一統(tǒng)天下的局面被打破,出現(xiàn)了與之相對立的各種反對絕對嚴格規(guī)則主義的流派,如目的法學、法學、自由法學、利益法學、新康德主義法學、價值法學、現(xiàn)實主義法學等等。這些法學的一個共同特點在于明確地指出了立法不是萬能的,法律在運行過程中必然會存在各種局限性,如不合目的性、不周延性、模糊性、滯后性等,[32]因此,幻想實行一種單純追求形式合理性的法治即使能夠?qū)崿F(xiàn)法律的一般正義,也是大量建立在對個別正義的舍棄的基礎(chǔ)上,是不可取的。因此,“法律條文不可以太機械,我們制定法律時,要想到將來實施時一定有許多意想不到的情形,這種意想不到的情形我們要預先注意,使得實施的時候,達到公平不發(fā)生困難。”[33]要實現(xiàn)這一點,就應(yīng)當拋棄絕對的嚴格規(guī)則主義,賦予法官一定的自由裁量權(quán),并對法官實施自由裁量權(quán)予以限制。在這種背景下,誠信原則被法治進一步接受,甚至被直接規(guī)定在法律中就不足為奇了。因為根據(jù)施塔姆勒的解釋,在具體法律規(guī)則的適用過程中,需要一種指針來指引,而“以愛人如己的社會理想為的誠信原則就是這樣的指針”。[34]
在這種情況下,當1907年由瑞士國會通過并且于1912年生效的瑞士民法典首次把誠信原則規(guī)定在法律中時,許多人對之鼓與呼就不難理解了。瑞士民法典中的第1條第2款規(guī)定:“如本法無相應(yīng)規(guī)定時,法官應(yīng)依據(jù)慣例;如無慣例時,依據(jù)自己作為立法人所提出的規(guī)則裁判。”其第2條規(guī)定:“任何人都必須誠實、信用地行使權(quán)利并履行義務(wù)?!睂Υ藯l款,熱尼滿意地評論道:“可能這是近代的立法者第一次用普遍的說法承認法官為不可缺少的助手?!盵35]
從上面的中我們可以知道,法治本身存在著一個不斷發(fā)展的過程,而這個過程其實就是如何對待誠信的不斷發(fā)展的過程。從拒絕承認誠信在法典中的地位到明確把誠信作為一種原則規(guī)定在法典之中,這體現(xiàn)除了法治從形式法治發(fā)展到了實質(zhì)法治,體現(xiàn)了法治不僅要實現(xiàn)一種形式的合理性,也非常強調(diào)一種實質(zhì)的合理性,并努力實現(xiàn)二者的統(tǒng)一。
四
就而言,的法治建設(shè)處在一個非常獨特的時期。一方面,不僅我們歷來缺乏一種像西方在近代所出現(xiàn)的以誠信為主要特征的資本主義倫理,而且在我們的文化中也非常缺乏像西方那樣的理性主義傳統(tǒng),因此,我們今天如果想要建設(shè)成社會主義法治國家確實任重道遠。我們不僅要補法律這一課,而且要補誠信這一課。然而,在另一方面,我們的法治建設(shè)又處在西方從形式法治發(fā)展到實質(zhì)法治的階段,這對我們的法治建設(shè)又提供了非常難得的示范作用。盡管我們今天不必重復走西方走過的老路,我們也可以明確地反對“西方中心論”,但西治的發(fā)展歷程確實可以給我們很多啟發(fā),使我們避免走很多彎路。這其中的一個非常重要的啟發(fā)就是,在法治建設(shè)的一開始,我們就可以直接把誠信原則制定在我們的法律之中,從而在一開始就努力實現(xiàn)一種形式合理性與實質(zhì)合理性的有機統(tǒng)一。當然,要實現(xiàn)這一點,我們還應(yīng)該作出很多努力,但無論如何,實現(xiàn)這樣的一個目標并不是一個難以企及的。
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[1] 鄭也夫:《信任論》,中國廣播電視出版社2001年8月版,第7頁。
[2] 同上,第7頁。
[3] 參見韋伯:《新教倫理與資本主義精神》,三聯(lián)書店1987年12月版,第二章。
[4] 1907年瑞士民法典首次把誠信作為基本原則加以規(guī)定,這標志著誠信原則在民法中的確立。其第2條規(guī)定:“任何人都必須誠實、信用地行使其權(quán)利并履行其義務(wù)。”
[5] 參見徐國棟:《民法基本原則的解釋-成文法局限性之克服》,中國政法大學出版社1992年2月版,第78頁。
[6] 法的形式合理性與法的實質(zhì)合理性是韋伯剖析世界法律體系中存在的各種法律思想時所依賴的一種理想類型分析框架。其中,法的實質(zhì)合理性指的是法的創(chuàng)設(shè)與適用遵循的是意識形態(tài)體系的原則(道德、宗教、權(quán)力政治等),而不是法律本身;法的形式合理性又包括外在的和邏輯的兩種。參見[德]馬克斯。韋伯:《論與社會中的法律》,中國大百科全書出版社998年9月版,第24—25頁。
[7] 轉(zhuǎn)引自陳興良主編:《刑事法評論》,第4卷,第77頁。
[8] 參見圖依布納:《現(xiàn)代法中的實質(zhì)要素和反思要素》一文,載《北大法律評論》第2卷第2輯,法律出版社。
[9] 同上。
[10] 參見韋伯:《新教倫理與資本主義精神》,三聯(lián)書店1987年12月版,第11—19頁。
[11] 同上,第14頁。
[12] 舒國瀅:《西方法治的文化-社會學解釋框架》,載張桂琳主編:《政法評論(2002年卷)》,中國政法大學出版社,2002年5月版,第28頁。
[13] 同11,第117頁。
[14] 根據(jù)韋伯的分析,職業(yè)思想是“所有新教教派的核心教理:上帝應(yīng)許的唯一生存方式,不是要人們以苦修的禁欲主義超越世俗道德,而是要人完成個人在現(xiàn)世里所處地位賦予他的責任和義務(wù)。這是他的天職?!睋Q言之,新教倫理的職業(yè)思想在客觀上導致了資本家“把賺錢看作是人人都必須追求的自身目的,看作是一項職業(yè)”,因此,它要求人們在賺錢的時候應(yīng)該通過理性的方式進行,尤其是應(yīng)該注意誠實與信用。參見韋伯:《新教倫理與資本主義精神》“路德的‘職業(yè)’概念”一章。
[15] 同11,第117頁。
[16] 同11,第56頁。
[17] 同11,第14頁。
[18] 韋伯在《三種純粹的合法性統(tǒng)治類型》(Die drei reinen Typen der legitimen errschaft[1922])一文中使用的德文leagale Herrschaft一詞,在漢語中通譯為“法理型統(tǒng)治”。其實,legale Herrschaft與rule of law是可以對譯的,在漢語上直接譯作“法治”也無不妥。
[19] 韋伯:《經(jīng)濟與社會》(上卷),商務(wù)印書館1997年12月版,第242—245頁。
[20] 對法治的獨立性與自主性的分析,可參見塞爾茲尼克、諾內(nèi)特:《轉(zhuǎn)變中的法律與社會》中的“自治型法”一章,中國政法大學出版社1994年版。
[21] 同6,第152頁。
[22] 此一時期,歐洲大陸法系各國相繼制定了一批法典,形成了一場史家所稱的法典編纂運動。著名的法典有:普魯士國家法(1704年,19000多條)、俄國法律匯編(1832年,42000多條)、法國民法典(1804年,2281條)、德國民法典(1897年,2385條)。
[23] 梅里曼:《大陸法系》,西南政法學院印行,1983年,第42頁。
[24] 同6,第168頁。
[25] 參見張汝倫《意義的探究-當代西方釋義學》,遼寧人民出版社1988年版,第7頁。
[26] 同6,第170頁。
[27] 參見陳宣良:《理性主義》,四川人民出版社1988年版,第22頁。
[28] 上海社會院法學所編:《法學流派和法學家》,知識出版社1981年版,第360—361頁。
[29] 博登海默:《法:法哲學及其方法》,華夏出版社1987年版,第67頁。
[30] 正統(tǒng)性一詞譯自德文Legitimitat(英文Legitimacy),指人們通過信仰體系服從某種統(tǒng)治的狀態(tài)。該詞與形式意義上的“合法性”(德文Legalitat,英文Legality)有別。關(guān)于兩概念的關(guān)系,可參閱舒國瀅:《戰(zhàn)后德國法哲學的發(fā)展路向》,載《比較法研究》1995年第4期。
[31] 鄭杭生主編:《現(xiàn)代西方主要哲學流派》,中國人民大學出版社1988年版,第26頁。
[32] 對法律局限性的分析,參見徐國棟的分析。同6,第137—143頁。
一、引言
托馬斯?弗里德曼在他著名的《世界是平的》一書中寫道:“ 《圣經(jīng)》告訴我們上帝用了六天時間創(chuàng)世,在第七天休息。而使世界變平當然用了更長的時間,它是十項重大事件―政治、技術(shù)創(chuàng)新、以及公司全球化事件……協(xié)同作用的結(jié)果,而且在這次過程中,我們一天也不得休息”(2006:50)。正因為這些事件的發(fā)生,今天的世界與昨天的世界已有本質(zhì)的不同。全球經(jīng)濟的一體化和全球信息的共享,以及全球產(chǎn)品和服務(wù)供應(yīng)鏈的形成,使全球人類的命運因此更加息息相關(guān),人們之間的交流也更加頻繁。然而,由于不同的文化背景,勢必導致文化沖突、文化休克、文化適應(yīng)等等現(xiàn)象,進而影響人們之間的互相交流和理解。因此,跨文化交際逐漸成為人們所重視的學科,尤其是在跨國公司中,成為提高工作效率的重要一環(huán)。
《世界是平的》以導演在尼泊爾和印度的旅行經(jīng)驗為靈感,將全球最火熱的話題“外包”與愛情、文化等主題結(jié)合,整個影片貫穿著印美的文化差異。雖然他們語言相通,但是文化差異卻相差甚遠。在影片中主要的文化差異表現(xiàn)在以下三個方面:集體主義和個人主義、權(quán)利距離高和權(quán)利距離低、人和自然的關(guān)系:外控和內(nèi)控。
二、集體主義和個人主義
陳曉萍(2009:34)提到Hofstede將集體主義與個人主義定義為“人們關(guān)心群體成員和群體目標(集體主義)或者自己和個人目標的程度(個人主義)”。她的研究發(fā)現(xiàn),美國人在個體主義上得分為91,而印度卻只有48。其實,集體主義與個人主義也就是賈玉新在《跨文化交際學》中所提到的群體取向和個人主義取向。他指出(1997:61),注重群體取向的人們“提倡凡事以家庭,社會和國家利益為重,個人利益在必要時可以忽略,可以犧牲”。在做事情的時候,會考慮到別人怎么看,怎么說。言行不一致,表里不一,萬事以和為貴。這種取向也就導致印度人相互依賴,相互合作。然而,美國人追求個人享受,崇尚自由。他們各做其事,各展其才,總是以“我”為中心。如果打開英文字典看看合成詞中有多少詞是以self為前綴的就可以看出“個人”在美國生活中所占的位置是何等重要(以self為前綴的合成詞要超過100多個,如:self-control,self-esteem,self-confidence,self-reliance,self-dependence,self-denial,self-respect,)等等。
電影中的陶德剛到阿吉姨家時,阿吉姨出于關(guān)心談到陶德的個人問題:工資是多少?結(jié)婚了沒有?有沒有女朋友啊?為什么不結(jié)婚啊? 這些問題在美國人看來是自己的隱私,別人無權(quán)談到這些。在談到家人時,陶德又說自己與家人不在一塊住,雖然有時也會想念他們,并且住的也不是很遠,但很少和家人見面。這讓主管普洛和家人無法理解。在印度,人們對家庭非常重視,大部分的人際交往也限于家族之內(nèi)。家人之間互相照顧,甚至同一家族之間也非常密切,一家人發(fā)生什么事通常沒有多久大家都知道了。陶德作為普洛的上司吃住都得到了阿吉姨的照顧,幫他洗衣服,熨內(nèi)褲,這些在美國是讓人無法想象的。以個人主義為中心的美國人,早早離開家人獨立生活,好像他們和家人之間沒有什么關(guān)系一樣。
三、權(quán)利距離高和權(quán)利距離低
權(quán)利距離是Hofstede 提出的文化價值取向模式中的一種。權(quán)利距離指的是一個社會中的人群對權(quán)利分配不平等這一事實的接受程度。接受程度高的國家,社會層級分明,上司與下屬的權(quán)利和義務(wù)分明,而且下屬服從上司是當然之事。上司是對的,只因為他是上司,而不是因為他是一個能提供正確答案的專家。下屬做事,只因為上司要他如此這般地做,而不是因為下屬認為應(yīng)當怎么做。這些都是權(quán)利距離高的特色。接受程度低的國家和民族,人和人之間比較平等,不注重僵化的禮節(jié)、頭銜、地位、性別與年齡的差異,并不是行事順序的標準,權(quán)利距離小。(2009:35)在印度,彼此之間的稱呼都比較正式,尤其是對長輩和職務(wù)高的人士。所以,無論是阿吉姨還是普洛,都尊稱陶德為 “陶德先生”,盡管陶德讓他們直呼其名。在工作場所,印度人的等級觀念嚴重,決策一定是由管理層來做,低下的員工一般都惟命是從,對頂頭上司非常尊敬,而且正式。還有,晚輩對長輩極其尊敬。大部分婚姻都是父母做主,很少有自由戀愛結(jié)婚的。亞莎在她四歲時,就遵照父母已經(jīng)定婚了。這讓陶德無法相信。還有從電影中我們可以看到阿吉姨家有好多仆人,這讓人想到印度的種姓制度,它有四個種姓:婆羅門、剎帝利、吠舍和首陀羅。種姓的劃分,很像對社會群體的職業(yè)劃分,只是種姓的劃分是按出生而定,自進入這個社會就沒法改變自己的種姓。
四、人和自然的關(guān)系:外控和內(nèi)控
馮?特姆彭納斯 (Fons Trompenaars)和查爾斯?漢普頓-特納 (Charles Hampden-Turner)認為人和自然的關(guān)系一般有兩種態(tài)度。一種認為人類應(yīng)該而且能夠通過自己的意志來控制自然;另一種則認為人類是自然的一員,應(yīng)該服從自然的法則指南和力量。他們把前一種態(tài)度稱為 “內(nèi)部控制論”,這種文化中的人經(jīng)常對環(huán)境持對抗態(tài)度,沖突和抵制是信念的表征,在環(huán)境失控或多變時感到不安。后一種態(tài)度稱為“外部控制論”,這種文化中的人愿意妥協(xié)保持和平,和諧,而且他們對自然的變化沒有不適應(yīng)。(1997:179)這兩種不同的態(tài)度的形成或多或少與他們的有著密切的關(guān)系。
據(jù)我們所知,印度教徒相信他們今生的處境是基于他們前生的行為。如果他們之前有惡行,那他們就會在今生經(jīng)歷很大的苦難。一個印度教徒的目標是從這個循環(huán)的律法逃出來,不必再投胎。從電影中我們可以發(fā)現(xiàn)印度是一個宗教氣息濃郁的國家。阿吉姨家的毀滅女神伽梨的畫像和濕婆林迦的廟宇,辦公室的神像,尤其是在電影中的牛的出現(xiàn),相當迷信。
其實牛被印度教教徒視為“圣獸”,印度教徒認為,牛既是繁殖后代的象征,又是人類維持生存的基本保證。印度教不準吃牛肉,印度雖有養(yǎng)牛業(yè),但只能提供牛奶、黃油及牛糞作燃料,喝牛奶是允許的。因此,在印度的一些城市、鄉(xiāng)村里,老牛、病牛、殘牛比比皆是,??梢缘教幾杂捎问帲袷ゲ豢汕址?。印度人舉辦了許多“圣牛養(yǎng)老院”,將那些年邁體弱,不能自己覓食的老牛收養(yǎng)起來,一直到老死。牛是神物,尤其是白牛,牛在大街上走車都要讓開,結(jié)局是自然老死。
此外,稍微對印度有所了解的人,在和印度人握手的時候都不會伸出左手,因為這一使命只能用右手來行使。普通印度人吃飯的時候是用手抓。他們習慣把菜和米飯和在一起揉成團,然后送進嘴里。印度人的宗教觀念講究循環(huán),更多地看到來生,也許就是因為這個原因使得印度人的左右手也有這種循環(huán)傳承的意味。既然右手管了食物的進入,那么左手就必須對食物的出來作出交待。電影中陶德剛到阿吉姨家進餐時,用左手抓飯吃,這讓在場的其他人感到詫異。對于善于運用刀叉的美國人來說,左右手沒什么講究。正是這個宗教氣息濃郁的國家,使人們能與大自然和睦相處,并且有認命的傾向。
基督教認為,亞當與夏娃在伊甸園中違逆上帝出于愛的命令,偷吃禁果,想要脫離造物主而獲得自己的智慧,從此與上帝的生命源頭隔絕,致使罪惡與魔鬼纏身,而病痛與死亡則為必然的結(jié)局。后世人皆為兩人后裔,生而難免犯同樣的罪,走上滅亡之路。人生的希望在于信奉耶穌基督為主,因他在十字架上的贖罪,并他在三日后從死里復活,使悔改相信他的人一切的罪皆得赦免,并得到能勝過魔鬼與死亡的永遠生命。賈玉新認為正是西方人對“原罪”的自我意識使他們?yōu)橼H罪而不屈不撓的征服自然,改造自我從而得到神力,達到神人合一。(1997:60)因此,在美國,很少有人認為自己的命運掌握在別人手中,或者由神秘的不可知因素造成;他們認為人類主宰自然。在生活中,如果一個人得不到自己想要的東西或地位,他們相信,這并不是天命,而是由于自己的懶惰和缺乏斗爭精神所致,順從命運的人受到人們的唾棄。在美國有句彥語說:“上帝幫助自助者”。
五、結(jié)語
通過這部影片,不僅使我們認識到全球化背景下的經(jīng)濟發(fā)展,更讓我們深刻地了解到印度的文化特點及印美的文化差異。當然,除了在集體主義和個人主義,權(quán)利距離高和權(quán)利距離低以及外控和內(nèi)控文化維度上的差異,還有其他方面的差異。隨著全球化經(jīng)濟、文化、政治等各個方面的不斷發(fā)展和碰撞,將會出現(xiàn)更多的沖擊和沖突,因此,跨文化交際也變得越來越重要,在全球化的大背景下,我們不僅要了解各個國家和民族的文化,更應(yīng)該學會去適應(yīng)不同的文化,只有這樣,才能做到具有跨文化交際能力的人,就像影片中的美國人陶德漸漸適應(yīng)了印度的文化,覺得生活也不再那么艱難,慢慢地喜歡上了當?shù)氐娘嬍?、文化、朋友、同事。當然,影片中的適應(yīng)期非常短暫,這是在現(xiàn)實生活中無法達到的,或許我們得花一年或更長的時間去學會適應(yīng)不同的文化,并從中找出更好的方法去適應(yīng)不同的文化。
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從服飾的基本形制來看,中國與西方差異是較為明顯的。中國傳統(tǒng)服飾大多追求的寬衣博帶的形制,服飾表達以“意”為美,朦朧而隱約,通常給人一種委婉含蓄的審美感受。這一服飾特點在六朝時期表現(xiàn)尤為突出,東晉末年與南朝時,隨著生產(chǎn)力的發(fā)展,經(jīng)濟的開發(fā),士大夫生活優(yōu)裕,衣服寬大,加上當時玄學清淡的風氣影響,士人追求自由奔放、自然飄逸的境界,“氣韻生動”“以形寫神”為當時所崇尚的美學原則,這些更助長了這種傾向。正如《顏氏家訓.涉務(wù)》所言:“梁世士大夫,皆尚褒衣博帶,大冠高履,出則車輿,入則扶持,城郭之無乘馬者?!闭w現(xiàn)了這一服飾形制的真實寫照。(如圖1)
由此可見,中國傳統(tǒng)服飾不僅反映出當時人們對生活的審美感知,也是一種文化象征。正如,中國溯有“衣冠王國”的說法,“衣冠”一詞從常規(guī)來說可以理解為衣帽或是一切服飾的代名詞,但同時它在某種情況下還被賦予了一定的文化含義。有時我們看到的“衣冠盛事” 、“衣冠掃地”等詞匯,這里的“衣冠”不單是衣帽服飾的意思,它還可以理解為古時士大夫和官紳的代稱,同時含有“禮教”與“文明”的文化含義。這種通過服飾本身所引申出來的文化寓意或者有望借助于服飾的形制來體現(xiàn)出時下某種文化思想意識是我國傳統(tǒng)服飾中普遍存在的一種文化現(xiàn)象。中國傳統(tǒng)服飾文化受儒家思想影響最為久遠,在較長的一段歷史時期中它影響著我國傳統(tǒng)服飾的基本形制。儒家重禮儀規(guī)范,講究穿戴與禮應(yīng)合二為一,所以在中國歷代傳統(tǒng)服飾中我們通常能夠通過在服飾中的色彩、章紋、結(jié)構(gòu)以及不同的配飾配件中體會到當時嚴格的禮制規(guī)范或等級制度,如,冕服,深衣等。服飾背后所蘊含的政治文化含義有時甚過于服飾的外在造型,是重內(nèi)涵與實質(zhì)的裝飾精神。正如張直光先生所說:“中國與西方不同,其文明的最初聚集是通過政治手段(國家社會)而不是技術(shù)突破來實現(xiàn)的。”
2 西方服飾的基本形制
西方服飾多以凸顯身體的形態(tài)為美,其盡可能通過服飾的造型體現(xiàn)它的體態(tài)美。在這一點上,古代西方服裝是完全不同于中國的,西方服裝更立體,外形富于變化。如古希臘時期的西方服飾,這一時期的服裝多為披掛形式,服裝大多為不經(jīng)裁剪、縫合的矩形面料,通過在人體上的披掛、纏繞、通過別飾針、束帶等基本方式將其固定,從而形成了“無形之形”的特殊服裝風貌。乍從外形來看服飾基本形制也是寬大而平面的,但從服飾細節(jié)來看,它與我國傳統(tǒng)服飾寬衣博帶的服飾形制還是有差別的,這一時期的古希臘服飾,服裝只看做是附屬于身體之外的物體,身體才是服裝的主人,披掛的服飾形制使服裝不會約束于身體,讓人隨心所欲,人體在行動或是衣服飄動的時候在隨時都會暴露肉體,這與我國所追崇的含蓄美是有本質(zhì)上的區(qū)別的。(如圖2)
無論是中國還是西方,它們都會有各自不同的風俗習慣、有著各自神秘的宗教追求和世俗的倫理指向,這些多少都能在各自“衣食住行”之中所顯現(xiàn)出來,從而形成各自不同的文化體系。古希臘這一時期的服飾形制正是受到當時西方宗教文化的影響,由于人們對上帝諸神的崇拜為原始宗教的主要內(nèi)容,希臘人“把肉體的完美看作神明的特性”,認為神也是有人望的。在這一宗教文化影響下,服飾只作為附屬品,而盡可能體現(xiàn)出來的是人的形體美。所以,古希臘時期,對宗教文化的崇拜,除了在服裝中的影響,我們還能從當時的文學、雕塑、繪畫等其它一些藝術(shù)形式中有所察覺。西方宗教文化的發(fā)展與變化在一定時期內(nèi)改變和影響著人們對肉體的態(tài)度,也深深地影響了西方古代服飾的發(fā)展和變化。如,中世紀時期西方服飾,基督教的禁欲主義理念對當時服飾影響較大,男女穿著要滿足端莊正派的要求,服飾大都將凹凸有致的身體曲線遮掩起來。在中世紀女性流行一種罩袍,是將多余的長裙在腹前掖入腰帶,前面的堆褶使腹部微微隆起好像孕婦(如圖3)。這也許與當時婦女地位低下,女子需在家從父,出嫁從夫,認為女人天生就是為了繁衍后代的世俗觀念有關(guān);同時,還據(jù)說這是因?qū)κツ脯斃麃喌某绨荻斐傻牧餍袠邮健R颥斃麃喸谖椿榧迺r就從圣靈受孕而懷孕基督,所以她有孕時的形象也被看作是圣潔美好的象征。
在隨后西方服飾的發(fā)展進程中,在理性主義精神的支配下,西方轉(zhuǎn)向了人文、科學主義,功能主義的探索,其思想核心是“人乃萬物之本”,主張以人作為衡量一切事物的尺度。重視人的價值,提倡個性與人權(quán),主張個性自由,反對天主神權(quán);主張享樂主義,反對禁欲主義;提倡科學和文化,反對迷信。伴隨這些文化思潮的到來,西方服飾也發(fā)生了與前未有的形制變化。倘若以文藝復興時期為西方服飾文化的轉(zhuǎn)折期,我們似乎可以由此開始感受到時尚的悄然流行。華美繁縟的細節(jié)裝飾,精致細密的縫繡工藝,也許,此時的服飾只是作為一種特殊審美要求下的產(chǎn)物裝點美化著人體,有甚至還通過改變?nèi)梭w自然形態(tài)來滿足一種極端而扭曲的審美文化。例如,為了體現(xiàn)體態(tài)美,女性服飾開始出現(xiàn)表現(xiàn)腰部曲線的傾向,為了凸顯和加強這種曲線美,緊身胸衣、夸張繁瑣的襯箍開始盛行,當時女性不惜犧牲自我而桎梏于其中。同時,立體裁剪方式出現(xiàn),也促使這種窄衣文化進一步發(fā)展,由此,西方服飾與中國傳統(tǒng)服飾也有了本質(zhì)上的差別。西方服飾是一種多元化的服飾文化,它從誕生之始就受到眾多外來文化的影響,它不同于中國傳統(tǒng)服飾有較強的的延續(xù)性,這與其所處地理方位、政治、環(huán)境等方面都有所關(guān)聯(lián),這使西方古代服飾形制在前后差異明顯,但服飾大多以體現(xiàn)人體體態(tài)為美。
3 中西服飾基本形制的差異
影響中西服飾基本形制差異的原因眾多,各自服飾特色與風格形成是與民族文化風俗,政治環(huán)境甚至地理環(huán)境、氣候條件的不同使各自在歷史發(fā)展和積淀的過程中體現(xiàn)出明顯的差異。不同文化背景影響下的服飾形制差異是其主要原因之一。中西方服飾文化有著各自不同的文化特征和魅力,長久以來,伴隨彼此在政治、科技、文化等方面的進步和崛起中,中西交流愈漸頻繁,服飾文化也即如此。正如19世紀末20世紀初的中國,沖擊了封建主義的思想、道德和文化,開啟了思想解放的閘門。中國在飽受列強欺凌、被迫開放的環(huán)境中不斷進行著經(jīng)濟、政治和思想文化的變革,正是在這種特殊的時代背景和外來文化的影響下,中國傳統(tǒng)服飾服裝也正經(jīng)歷著前所未有的形制轉(zhuǎn)變,中國的服裝開始由松變緊,剪裁的方式吸收了西方三維的立體裁剪形式,服裝變得貼體而輕便,改良旗袍正是中西合璧最經(jīng)典的完美體現(xiàn);而此時的西方似乎也逐漸摒棄了以往嬌柔造作,甚至帶有扭曲性的審美文化。尤其是女性服飾,它將女性從損害健康的緊身胸衣中解放出來,伴隨女性地位的逐步提高和為適應(yīng)社會發(fā)展的需求,服飾形制也從過去的窄衣文化開始走向?qū)捤?,設(shè)計以人為本,講究其功能性和舒適性。如今隨著全球經(jīng)濟的一體化,中西服飾文化的本土化和多元化是其發(fā)展的必然趨勢。在今天,有關(guān)“中國風”主題的設(shè)計越來越多的出現(xiàn)在國際時尚語匯中,除了本土設(shè)計師,也有很多的國外設(shè)計師希望通過自己的設(shè)計作品傳達出自己對中國傳統(tǒng)文化的理解,使設(shè)計展現(xiàn)出獨特的藝術(shù)魅力。同樣,在如此開化和便利的社會環(huán)境下,也有越來越多的中國設(shè)計師正走出國門,吸收和接受著外來文化的洗禮,從中學習別人的先進文明及人文素質(zhì),開拓自己的視野,在國際的舞臺中展現(xiàn)出中國設(shè)計師的設(shè)計風采。
4 結(jié)語
本文分別通過中西方各自服飾基本形制特征描述來闡述其背后的不同文化現(xiàn)象。從服飾的基本形制來看,中西方差異是較為明顯的,中方大多追求的寬衣博帶的服飾形制,服飾多為平面的;西方重視凸顯身體曲線的服飾形制,服飾多為立體的。中國傳統(tǒng)服飾表達以“意”為美,以朦朧隱約,藏而不露給人委婉含蓄的審美感受,通過款式,布局,色彩,線條給人整體的和諧之美。西方服飾則相反,重“形”, 盡可能通過造型體現(xiàn)它的形態(tài)美。影響中西服飾基本形制差異的原因眾多,各自服飾特色與風格形成是與民族文化風俗,政治環(huán)境甚至地理環(huán)境、氣候條件的不同使各自在歷史發(fā)展和積淀的過程中體現(xiàn)出明顯的差異。本文總結(jié)出中西方服飾文化勢必伴隨著科技、文化的進步與崛起,相互之間的交流也會愈漸頻繁,東西方服飾文化進一步互相撞擊,互相融合,這是時展的必然趨勢,也為時代所需,正是有了這種撞擊和融合,才能使當今的服裝綻放出一種奪目的光芒,使服裝有了個性化、全方位的審美表現(xiàn)。
參考文獻
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隨著社會的進步,經(jīng)濟的發(fā)展,國民素質(zhì)的提高對我們的教育提出了高要求。本論文對高職階段2010級學生進行調(diào)查研究,對90后大學生的道德文化素質(zhì)結(jié)構(gòu)進行分析研究。本研究以秦皇島市某三所高職院校為研究對象展開調(diào)查,論文對學生的道德文化素質(zhì)進行了問卷調(diào)查,并對輔導員及任課教師進行訪談。
一、學生道德文化素質(zhì)現(xiàn)狀與存在的問題
1.沒有明確的學習目的,缺乏求知欲、進取心
在調(diào)查中,非本人意愿而讀現(xiàn)在專業(yè)的學生人數(shù)占33.33%。在學習生活調(diào)查中,僅有6.67%的學生表示能夠做到每節(jié)課都認真聽講,8.53%的學生會有偶爾逃課現(xiàn)象發(fā)生,有33.33%的學生認為自己學習較懶惰,僅有1.67%的學生表示自己的學習目的明確。很多同學認識不到所學習課程的價值,對課程缺乏興趣,沒有明確的學習目的。雖然有91.7%的學生不曠課,但在課堂上能夠認真學習的卻只有6.61%。
2.生活上虛榮、攀比,心理不夠堅強
很多大學生的虛榮心使得他們沒有確立正確的消費觀念,在生活上攀比,思想上懈怠散漫。調(diào)查中,有55%的學生會把大部分生活費用來買零食,71.67%的同學把大部分生活費用來交電話費,還有40%的學生會把大部分生活費用來買衣服。浪費問題在校園里更是顯而易見,如丟在餐桌上的剩飯剩菜等。
3.道德品質(zhì)現(xiàn)狀
通過訪談輔導員及任課教師,發(fā)現(xiàn)大學生在道德上存在以下幾個問題。
(1)文明禮貌觀念的流失
上課時課堂氣氛不活躍,學生不認真聽講,時有課上吃東西的現(xiàn)象。課后學生們都用擠在過道里擁擠喧嘩,給其他同學及教師行走帶來不便,同時也影響其他上課的班級。校園里見到教師不主動問好,學生間交流時常有臟話,打掃宿舍衛(wèi)生時將垃圾掃出門口不收等。
(2)時間觀念淡薄
學生上課遲到、開班會時遲到,總有各種理由遲到,并且不與教師事先請假,缺乏對教師和同學的尊重。
(3)集體榮譽感不強
90后的大學生自我中心意識較強,更多地關(guān)注與自己利益息息相關(guān)的事,“事不關(guān)己高高掛起”的情況較嚴重。90后的大學生沒有明確的人生奮斗目標,也并未將自己的努力與奮斗和班集體,甚至與國家的發(fā)展聯(lián)系起來,沒有大學生應(yīng)該具備的集體榮辱感和民族責任意識。
二、問題存在的原因
1.自身原因
進入高職的學生綜合成績不高,或者偏科嚴重,沒有形成良好的學習習慣,剛剛告別緊張的高三生活,面對自由輕松的大學生活不能夠做好自我管理。90后的父輩都經(jīng)歷過生活的磨難,他們不希望孩子受苦,便對孩子過分溺愛,竭力維護自己孩子的利益。例如,當孩子與他人發(fā)生矛盾時,父母不能客觀地評價誰是誰非,不由自主地偏袒自己的孩子;或者只重視孩子的物質(zhì)生活問題,而忽視對孩子的道德教育和引導。這些使得孩子從小沒有形成正確的人生觀和價值觀,不感恩父母的艱辛,沒有聽到過批評,抗打擊能力較差。
2.學校原因
高職屬職業(yè)院校,學校在人才培養(yǎng)上的重心是技能培養(yǎng),對于文化課、德育課等沒有給予足夠的重視。第一,學校測評制度的僵硬使教師在評價學生時往往只重視學生的學習成績而忽視思想道德表現(xiàn);第二,學校對學生道德教育形式化較重,未使學生對其重視;第三,大學是一個相對自由的環(huán)境,有些學生的不道德行為沒有受到學校的管制,形成較差的環(huán)境,其他同學隨之效仿。學校的校園文化沒有建設(shè)好,很容易形成壞習慣的傳播和繼承。除此之外,高職學校師資隊伍如果在道德文化素質(zhì)方面建設(shè)不夠完善,教師沒有給學生做出好的榜樣,直接影響學生的成長。
3.社會原因
第一,社會風氣較差,社會上“讀書無用論”盛行,有無能力不重要,有錢有人才行,這使得學生削弱了自己的學習動力和信心;第二,就業(yè)現(xiàn)狀不樂觀,許多擁有大專、本科學歷甚至研究生學歷的畢業(yè)生求職難,或工資比不上一個富有經(jīng)驗的農(nóng)民工,這使得學生心理很受打擊,感到前途一片迷茫,不相信“學習改變命運”。在這種大的環(huán)境影響下,學生對學習的態(tài)度不夠端正和認真。
三、從學校教育談問題
1.學校首先要做好新生入學指導,讓學生了解什么是大學,在大學校園里自己應(yīng)如何生活。做好思想教育工作,定期對學生進行心理問題排查,引領(lǐng)他們做生活的強者,秉承“先學做人,再學做事”的原則來對學生進行教育。我們的社會需要的是有文化、有道德的高素質(zhì)大學生。
2.面對教師、學生全面推行國學教育,對教師和學生的人文素養(yǎng)、道德素質(zhì)進行關(guān)注與培養(yǎng),創(chuàng)建優(yōu)質(zhì)的校園文化。校園的文化建設(shè)很重要,具有濃厚文化氣息的校園環(huán)境非常有助于提高整個校園學生的學習積極性。學校應(yīng)該加大對學校圖書館的圖書資源和電子閱覽室設(shè)備的投入,增添體育教材,為學生提供豐富的文化娛樂場所,使同學們在學習之余有足夠的休閑放松的去處。多組織各種文娛活動,例如,演講比賽、寫作大賽、書法比賽、繪畫手工制作等藝術(shù)展示、校園歌曲大比拼等一系列活動。這些不僅可以豐富同學們的課余生活,還可以在交往中鍛煉他們的交際能力,陶冶他們的道德情操。
3.加強師資隊伍建設(shè),教學方法上不斷創(chuàng)新。學校定期對教師進行培訓,不斷更新教師的教學方法,提高學生的課堂聽課效率。同時,學校要提供學生與教師交流的平臺,增進師生之間的了解,以便于更好地進行教學工作。
4.認真做好學生的就業(yè)指導工作,讓學生意識到只有真正掌握知識技術(shù)才能真正獨立,找到自己滿意的工作,同時也能使同學們明確自己未來的職業(yè)生涯規(guī)劃,并為之不斷付出努力。
參考文獻:
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