導(dǎo)言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇儒家文化與民族復(fù)興，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內(nèi)容能為您提供靈感和參考。

篇1

基金項目：河南省教育科學(xué)“十二五”規(guī)劃重點(diǎn)項目的階段研究成果（項目編號：2013-JKGHB-0023）

近些年，伴隨著高校招生規(guī)模的不斷擴(kuò)大，我國高等教育進(jìn)入了快速發(fā)展期，但一些深層次的問題也逐漸暴露了出來：大學(xué)生社會就業(yè)面臨諸多困難，其市場服務(wù)能力飽受詬病，文化素養(yǎng)的“低迷”與人格操守的“失范”更惹非議。社會對大學(xué)教育質(zhì)量的質(zhì)疑不言而喻。這種質(zhì)疑一方面說明大學(xué)作為傳承文化和培養(yǎng)人才的重要場所，它的重要性是被社會認(rèn)可的；另一方面也明確表明了當(dāng)代大學(xué)教育與現(xiàn)代社會發(fā)展需求存在隔膜。這種隔膜既有地域上的隔斷，更多的卻是文化上的阻隔，即大學(xué)生文化培育與社會文化發(fā)展的不協(xié)調(diào)?；谶@種現(xiàn)實，拓展文化教育視野，全面提升人才培養(yǎng)質(zhì)量，更好地服務(wù)于社會發(fā)展已經(jīng)成為眾多高校共同面臨的課題。

當(dāng)下，在我們?yōu)槊利惖闹袊鴫魥^斗的時候，首先面臨的是文明的崛起與民族的復(fù)興。這要求我們必須真正了解我們的文化歷程，重新審視我們的文化內(nèi)涵。在這個問題上，我們現(xiàn)有的文化基礎(chǔ)并不豐厚：在現(xiàn)代化的進(jìn)程中，在人們?yōu)楣I(yè)文明而奮斗的時候，文化傳承走向邊緣，“現(xiàn)代”對 “傳統(tǒng)”的遺棄是決然的。今天，面對滯后于經(jīng)濟(jì)的文化發(fā)展現(xiàn)狀，面對社會文化的停滯和庸俗，在哀嘆人心不古，世風(fēng)日下的時候，眾多拷問的目光首先投向了大學(xué)。就大學(xué)自身的職責(zé)和使命而言，它是承擔(dān)文化教育的高等平臺，無疑承擔(dān)著更多的文化傳承責(zé)任和文化復(fù)興使命；就文化的發(fā)展而言，大學(xué)是社會文化的引領(lǐng)者，當(dāng)大學(xué)在文化之

路上迷失方向的時候，社會文化很難不脫軌。大學(xué)的文化教育如何才能喚起國人的文化自覺、激發(fā)民族力量？這一切問題都提醒我們不能再漠視大學(xué)文化教育機(jī)制的建設(shè)與走向。

事實上，自中國現(xiàn)代大學(xué)教育機(jī)制建立以來，大學(xué)教育為切合社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展需求，一直實行“專業(yè)”化教育，社會應(yīng)用性的功利追求高，文化傳承意識低。這雖然是社會發(fā)展的現(xiàn)實需求，但我們不能忽視形成這種教育傳統(tǒng)的思想與制度淵源。在近、現(xiàn)代時期，中國與傳統(tǒng)的決裂自1905年科舉制廢止開始，至五四興起，徹底的“反封建”成為一面思想旗幟，對居于正統(tǒng)地位的儒家文化的決裂式批判使其成為中國進(jìn)入“現(xiàn)代化”時期的標(biāo)志。以儒家文化為代表的傳統(tǒng)文化被毫無質(zhì)疑的貼上了“消極”的標(biāo)簽，“反傳統(tǒng)”成為文化革命與創(chuàng)新的具體表現(xiàn)。其后，民國政府明令在學(xué)校教育中廢除經(jīng)科，傳統(tǒng)文化的傳承中從此失去了教育這一最大載體。這種在文化與思想上逐新棄舊的風(fēng)尚對中國現(xiàn)代大學(xué)文化教育產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。從古典文化傳承的角度來看，可以說“中國現(xiàn)代大學(xué)從一開始就沒有植根于中國文明傳統(tǒng)之中，事實上中國現(xiàn)代大學(xué)的誕生恰恰以與中國傳統(tǒng)文明斷裂為標(biāo)志”。

伴隨著有意識的、系統(tǒng)的民族文化傳承體系在大學(xué)的消失，對經(jīng)典文化傳承的漠視成為一種新的教育傳統(tǒng)，這種教育所帶來的文化失落在今天已經(jīng)有目共睹。當(dāng)經(jīng)典文化穩(wěn)定傳承模式被放棄之后，削弱的不僅僅是傳統(tǒng)價值的影響，更帶來了大學(xué)文化與社會文化的諸多

迷失。

自20世紀(jì)90年代開始，伴隨著院校升級和大學(xué)擴(kuò)招的步伐，高校的規(guī)模飛速膨脹，龐大的新校區(qū)、現(xiàn)代化的場館越來越多，“碩士”“博士”等高學(xué)歷人才的培養(yǎng)也形成“批量生產(chǎn)”境況……在招生、科研、就業(yè)率、綜合排名等各類“評估”指揮棒下，教師在教學(xué)之外還有刻苦應(yīng)對各種科研指標(biāo)，學(xué)生們致力于各類資質(zhì)考試。然而，在“優(yōu)秀”、“重點(diǎn)”大學(xué)越來越多的今天，社會的評價卻很無情：大學(xué)生的綜合素質(zhì)滑坡，“學(xué)術(shù)失范”與“道德失足”等現(xiàn)象揭示出大學(xué)文化品味失落已積重難返。長期執(zhí)著于知識技能的培養(yǎng)而忽視文化、人格素養(yǎng)培育的失重教育結(jié)出了苦澀的果實。

對此，應(yīng)該說很多教育者還是有清醒的認(rèn)識的。

1995年，結(jié)合我國高等教育的實際狀況，針對建國后全國高校院系調(diào)整以來 “重專業(yè)”、“輕通識”、“重理輕文”等辦學(xué)指導(dǎo)方針下的教育失衡狀況，高校文化素質(zhì)教育全面展開。時至今日，文化素質(zhì)教育已經(jīng)走過了18年，論文、著作、教育基地，有形的科研成果很豐碩，可是大學(xué)校園里的喧囂與迷惘依舊，大學(xué)的文化聲譽(yù)仍在滑坡。文化素質(zhì)教育并未如我們所期待的那樣呈現(xiàn)出應(yīng)有的心靈感召力和社會影響力。

這種微效文化素質(zhì)教育的癥結(jié)何在？

我們認(rèn)為，文化教育傳導(dǎo)模式的不當(dāng)選擇是主要原因之一。

當(dāng)前，為完成“專業(yè)培養(yǎng)”重任，高校普遍以“公選課”作為文化素質(zhì)教育的第一課堂，但是，公選課的開設(shè)在很多院?；旧狭饔谛问剑赫n程設(shè)置隨意，教師授課隨意，學(xué)生修習(xí)敷衍，管理機(jī)制散漫……總之，從認(rèn)識定位和實際效應(yīng)上來看，這樣走過場的文化素質(zhì)教育注定失敗多于成功。

鑒于此，與我國高?，F(xiàn)行散漫的“公選課”模式相比，開設(shè)經(jīng)典教育課程不失為一個良好的選擇。在全球本土化時代的中國現(xiàn)代大學(xué)不能不慎重思考如何保證傳統(tǒng)文化經(jīng)典的人文教育功能繼續(xù)得到發(fā)揮；把中國經(jīng)典文明作為所有中國大學(xué)生最基本的共同教育是我們實現(xiàn)文明復(fù)興的根本途徑之一。

歷史的看，大學(xué)作為正規(guī)教育的高峰，理所當(dāng)然地負(fù)有傳承歷史文化遺產(chǎn)的使命。以“通識”為目標(biāo)的文化素質(zhì)教育不能不發(fā)揮文化傳承的作用。以經(jīng)典作為通識核心課程，是傳承文化價值的有效方法。這在西方的教育中經(jīng)過了成功的實踐。20世紀(jì)初，面對工業(yè)革命導(dǎo)致技術(shù)壓倒人文的社會現(xiàn)狀，西方國家一些大學(xué)為此展開了關(guān)于經(jīng)典教育理論的研究與實踐探索，希冀以經(jīng)典教育的方式傳承和保護(hù)西方經(jīng)典文化。這種教育理念為西方傳統(tǒng)文化的傳承奠定了堅實的基礎(chǔ)。

更為重要的是，以經(jīng)典教育完成對文化傳承的堅守在古代中華文明的發(fā)展中有悠久而光輝的歷史。世界四大古老文明都曾創(chuàng)造過燦爛的文化，中國文明是唯一不曾中斷的，它得益于秦漢以來中國古代始終保有封建中央集權(quán)國家的統(tǒng)一局面，更得益于儒家文化中心地位的穩(wěn)固。儒家經(jīng)典教育是秦漢以來中國傳統(tǒng)社會培育道德人格，維系社會風(fēng)尚的主要手段，作為“民族的脊梁”的知識分子大都是在儒家經(jīng)典的教育下成長起來的。知識分子在古代社會文化結(jié)構(gòu)中起重要作用，他們所接受的經(jīng)典教育對維系中國傳統(tǒng)文化的意識形態(tài)和價值體現(xiàn)的重大影響是不言而喻的。

縱觀古代經(jīng)典教育歷程，它所呈現(xiàn)的教育內(nèi)容與形式上的切合機(jī)制值得我們學(xué)習(xí)。

在古代，文化思想的傳播手段長期體現(xiàn)為“教化”的一元模式，政治教化是主導(dǎo)也是唯一的合法手段。在具體的實施過程中，學(xué)校教育為統(tǒng)治者所重視從而成為完成文化、思想教化的重要系統(tǒng)。我國古代的教育體制是在“學(xué)在官府”的基礎(chǔ)上建立起來的。春秋戰(zhàn)國時期，“私學(xué)”昌盛一時，但秦漢以后， “大一統(tǒng)”的政治體制建立，文化傳播逐漸變成帝王意志的傳達(dá)過程，其傳播模式體現(xiàn)為權(quán)力影響下的官方文化傳播。在這種文化傳播中，有一個突出的文化選擇定律：只有符合時代政治需要的文化才能被選擇并在國家權(quán)力的支持下發(fā)展成為主流文化—— “正統(tǒng)文化”。由此，官學(xué)成為主流文化思想的傳播中心。例如，自漢代以后，儒學(xué)獨(dú)尊，儒家思想成為官學(xué)教育的根本內(nèi)容。從中央官學(xué)到地方官學(xué)，儒家經(jīng)典均被作為基本教科書。宋明以后，“四書五經(jīng)”更成為科舉取仕的最高準(zhǔn)繩。在這種強(qiáng)大的教育引導(dǎo)下，私學(xué)自覺相隨。儒家思想的教學(xué)內(nèi)容滲透到私塾、義學(xué)、書館、書院等各類民間教育機(jī)制中。其影響遍及了社會各階層以及社會生活的各個領(lǐng)域。

這種以闡釋儒家經(jīng)義為基本內(nèi)容的文化教育傳承機(jī)制成為漢以后中國文化思想傳播的主要形式。自以后，民族危機(jī)意識日益加深，戊戌維新運(yùn)動、、“五四”等思想啟蒙運(yùn)動不斷發(fā)展，體現(xiàn)出以文化變革為基礎(chǔ)來改變國家與民族命運(yùn)的價值取向。如前所述，這種文化反思最終帶來了對以儒家文化為代表的傳統(tǒng)文化的“反叛”，經(jīng)典教育在現(xiàn)代大學(xué)成立之初便被排除在文化培育機(jī)制之外。

今天，應(yīng)該說我們對經(jīng)典文化重新有了科學(xué)的認(rèn)識，“批判的繼承”體現(xiàn)出一種科學(xué)審慎的文化選擇態(tài)度。傳統(tǒng)是了解和認(rèn)知現(xiàn)實的前提，現(xiàn)代無法與它完全決裂?，F(xiàn)代教育者應(yīng)該具有清醒認(rèn)識經(jīng)典文化品味的眼光與情懷。文化傳統(tǒng)是一個民族心靈和精神的支撐，如果沒有明智的文化傳承教育，在文化多元化與世界一體化的今天，又怎樣實現(xiàn)對他文化的有效吸納與融合？高校經(jīng)典教育的意義，就在于把學(xué)校教育作為具有獨(dú)立思想意識并承擔(dān)社會職責(zé)的機(jī)制確立。

高?，F(xiàn)在所推行的文化素質(zhì)教育的意義在于“為學(xué)生個人成長空間之外提供共同的學(xué)習(xí)經(jīng)歷，形成大學(xué)生普遍認(rèn)同和接受的價值觀”，經(jīng)典作為文明的載體，“既是對過往劃時代智慧成就的集大成，又是后世思想活動的理性依托”[2]，對拓展大學(xué)生的學(xué)術(shù)、文化視野及人文情懷的培養(yǎng)有不可替代的價值。經(jīng)典著作卓越的思想與文化底蘊(yùn)決定了經(jīng)典教育的品味和生命力。

在高校文化素質(zhì)教育的發(fā)展中，很多院校意識到了經(jīng)典文化傳承的重要性并設(shè)置了相關(guān)課程，效果卻并不理想。主要原因在于：內(nèi)容設(shè)置上，一般均以“概論”或“通史”式的模式授課。這種“通”往往停留于入門水準(zhǔn)，側(cè)重對某方面知識“概”而“全”的介紹，只能達(dá)到普及常識的程度，很少涉及對經(jīng)典思想性和學(xué)術(shù)性上的深入探究。學(xué)生所獲得的只是表層的知識，難以觸及經(jīng)典的思想內(nèi)蘊(yùn)，經(jīng)典的文化感召力也就無從發(fā)揮，無法實現(xiàn)彌補(bǔ)專業(yè)教育缺陷的初衷。在形式上，很多高校普遍采用了公選課程體系，眾多選修科目按模塊分布供學(xué)生自主選擇。這種設(shè)置看似科目齊備，選擇靈活，能滿足不同層次不同專業(yè)學(xué)生的學(xué)習(xí)需求，但在實際應(yīng)用過程中，予取予求的選課制的隨意性與授課的隨意性，使得選修課程成為很多學(xué)生投機(jī)取巧混學(xué)分的捷徑。公選課程的低效在高校已經(jīng)成為通病。這與文化素質(zhì)教育的宗旨背道而馳。

針對這一現(xiàn)實，我們認(rèn)為經(jīng)典研習(xí)教育機(jī)制的確立可以彌補(bǔ)這一缺憾。通過深入研讀經(jīng)典原著，能使學(xué)生感悟到作者的思想、智慧，切實了解歷久不衰的經(jīng)典所反映文化領(lǐng)域的博大精深，進(jìn)而領(lǐng)略人類文明的精義和作者深厚的人文情懷。在現(xiàn)有的教育平臺中，這一機(jī)制的可行性與效度也是非常明確的：

其一，如前所述，經(jīng)典教育在中國歷史中曾長期沿用并對文化穩(wěn)定傳承起過顯著作用，在西方也被通識教育流派視為培育理性、彌補(bǔ)工業(yè)文明下文化失落的最佳途徑。在我國港臺地區(qū)，高校經(jīng)典教育在實踐中也取得了良好效果。這些為我們當(dāng)前的經(jīng)典教育積累了豐富的經(jīng)驗。

其二，高校經(jīng)典課程的開設(shè)符合學(xué)生的能力水平。就我國傳統(tǒng)文化經(jīng)典的廣度和深度而言，針對大學(xué)生的文化與品性教育相對于面向中、小學(xué)生以單純背誦為目的的“讀經(jīng)”活動而言，無疑更能切合學(xué)習(xí)主體的文化和精神需求。

其三，開設(shè)經(jīng)典課程對現(xiàn)有專業(yè)教育模式下的課程設(shè)置、教學(xué)秩序并無沖突。只要有過硬的師資，相關(guān)經(jīng)典課程即可置于原有的文化素質(zhì)教育課程體系開設(shè)。只要堅持將經(jīng)典研習(xí)形成傳統(tǒng)，就能有效發(fā)揮其文化和思想內(nèi)蘊(yùn)。

其四，經(jīng)典作品的多元性賦予學(xué)生更多的文化選擇。在大學(xué)生積極追求人生價值，提升人生境界的青春歲月里，經(jīng)典作品深厚的文化內(nèi)蘊(yùn)與超越性思想內(nèi)容能給與他們廣闊的文化視野與思考的能力。深維度的經(jīng)典教育讓學(xué)生獲取文化養(yǎng)分的同時，更可以思考生命的意義，感悟人生的價值，建構(gòu)自己的生活方式和意義世界，真正實現(xiàn)以文化“化”人。

參考文獻(xiàn)

[1] [2] 董云川，周宏.大學(xué)的文化使命—文化育人的彷徨與生機(jī)[M].北京：人民出版社，2012年。 第30頁，第24頁。

[3] 程美東.中國現(xiàn)代化思想史[M].北京：高等教育出版社，2006年。

篇2

【中圖分類號】G2 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A

【文章編號】1007-4309（2012）07-0057-1.5

中國作為社會主義國家，特別是現(xiàn)在正處于中國特色社會主義初級階段，對于社會主義文化建設(shè)一直非常的重視。尤其是近些年來，對于文化建設(shè)的尤為重視，“三個代表重要思想”中的“始終代表先進(jìn)文化的前進(jìn)方向”足以看出我們的國家和黨對文化建設(shè)的重視和追求先進(jìn)的文化建設(shè)的決心。但是，文化建設(shè)具體包括哪些方面的內(nèi)容呢？它的作用和意義以及重要性又具體如何等等。其實并不是很多人都清楚這些問題。在百度百科中對“文化建設(shè)”的定義是：“文化建設(shè)就是發(fā)展教育、科學(xué)、文學(xué)藝術(shù)、新聞出版、廣播電視、衛(wèi)生體育、圖書館、博物館等各項文化事業(yè)的活動。它既是建設(shè)物質(zhì)文明的重要條件，也是提高人民思想覺悟和道德水平的重要條件?！?/p>

從“文化建設(shè)”的定義入手，可以很直觀地看出對于文化建設(shè)對任何國家和民族的重要性。只有大力加強(qiáng)文化建設(shè)，才能不斷地提高人民的思想、道德、文化水平，增強(qiáng)人們的法律意識、安全意識、愛國意識等等，使我們的國家和社會更加和諧穩(wěn)定。作為具有中國特色的社會主義國家擁有著中國特色的社會主義文化建設(shè)的特點(diǎn)，當(dāng)今的世界各個國家都在激烈地競爭綜合國力，一個國家的綜合國力是否強(qiáng)大，不僅要考慮其經(jīng)濟(jì)、軍事、科技等方面，很重要的一部分還要看其文化方面的建設(shè)程度，總之文化建設(shè)對任何一個國家都是至關(guān)重要的，而且它與其他方面的建設(shè)是相互支撐，相輔相成的。

我們在理解了文化建設(shè)的定義和重要性的同時，更要思考我們中華民族的文化的核心特點(diǎn)是什么，并且要將其帶入世界大的文化當(dāng)中去與其他的文化進(jìn)行對比和分析。芬蘭學(xué)者黃保羅先生說“儒家是中國精神文化思想中的重要寶貴元素之一，只要擺正其位置，不但儒家可以成為中國的祝福，而且可對全球的人類做出重大貢獻(xiàn)。儒家應(yīng)該避免狹隘的民粹與民族主義視角，而應(yīng)該從全球化視野與時代精神出發(fā)，來尋找復(fù)興的活力?！钡拇_，儒家思想影響這中國這個文明古國幾千年，它是中國文化的重要組成部分和精髓之一，提到中國文化，無論是在中國還是在任何一個國家，都會把它和儒家聯(lián)系在一起，事實上也確實如此，我們就是生活在儒家文化的氛圍里。

與封建社會的閉關(guān)鎖國相比，現(xiàn)在的中國可謂是在各個方面都積極地向世界開放，特別是在文化方面也逐步與世界文化對話。在海外，我們的文化也是影響深遠(yuǎn)的，并且為全球的人類做出了巨大的貢獻(xiàn)。如今的孔子學(xué)院在國外的影響力也是很大的，全世界范圍內(nèi)掀起了一股學(xué)漢語熱潮。我們作為祖國的一份子，看到這種景象是非常驕傲和自豪的，這說明中國在世界舞臺的影響力是與日俱增的，中國經(jīng)濟(jì)文化發(fā)展迅速，彰顯著中國不斷地強(qiáng)大起來，雖然與發(fā)達(dá)國家相比還是有很大差距，但是我們的發(fā)展速度是可喜的，當(dāng)然對于文化建設(shè)也會越來越重視，投入也要不斷加大。

當(dāng)一種文化與其他文化相遇的時候，會出現(xiàn)各種聲音，當(dāng)然也會出現(xiàn)不同文化之間碰撞。同樣，中國文化與西方文化之間也存在很多本質(zhì)上的區(qū)別，也避免不了會發(fā)生一些分歧，這就是文化差異所致，當(dāng)然不同聲音的出現(xiàn)是正常的，就如一件事情不同的人有不同的看法，我們允許這種不同的看法的出現(xiàn)，但更重要的是如何看待和處理問題，以及如何更好的與世界對話和融合，使中國更好地融入到地球村，并成為其一份子。

我們在看待一件事物的時候不能狹隘，而要有寬廣的視野，并且要從不同的角度去看待食物，跳出自己的那個小角落來看，不能做井底之蛙。當(dāng)然這也需要擁有廣博的知識儲備做支撐，否則也不會對一個事物有全面、正確和客觀的認(rèn)識和評價。例如近些年來部分儒家對于基督教的反對這一現(xiàn)象，我認(rèn)為在看待事物時“狹隘”是要不得的，我們在評價一個事物的時候與不能簡單地評價“好與不好”，更應(yīng)該理性地考慮是否適合。就好比中國作為有中國特色社會主義這一發(fā)展戰(zhàn)略是我們必然的選擇，也是由于各方面的客觀條件所決定的，是理性的、符合我國國情的現(xiàn)階段的正確選擇。但是如果把這一發(fā)展道路拿到其他國家可能就行不通。這就要理論聯(lián)系實際，要從實際情況出發(fā)去看問題思考問題。孔子云“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，這說明孔子作為儒家的代表對于“鬼神”并不是說要強(qiáng)烈否定，只是持有懷疑的態(tài)度而不靠近，是“敬而遠(yuǎn)”的態(tài)度。對于同一事物之所以會存在不同的看法和態(tài)度，是與出發(fā)點(diǎn)以及視角有著緊密聯(lián)系的。所以要用廣闊的視野和多角度去看到問題，聯(lián)系地看問題，立體地多維地分析問題。

中國的文化建設(shè)要想快速發(fā)展，一定與其他國家的聯(lián)系分不開，要想建設(shè)先進(jìn)文化，就要將中國至于世界大舞臺當(dāng)中，跳出固化思維，勇于創(chuàng)新積極思考，理性多維地看待問題，對于其他國家的先進(jìn)文化要取長補(bǔ)短，辯證地看問題，科學(xué)地分析問題?？傊袊敫玫厝谌氲绞澜邕@個大舞臺，與其他文化的對話和融合是很關(guān)鍵的，但同時不能偏離我們的社會主義道路，不能一概的學(xué)習(xí)或照搬其他國家的模式，也不要聽不了質(zhì)疑和反對的聲音，要保留我們最精髓的東西和精華，保持清醒的頭腦、自信理性地、謙虛審慎地學(xué)習(xí)和完善我們的具有中國特色的社會主義文化，同時我們每個人也要積極地參與到文化建設(shè)當(dāng)中去，用全球化視角來思考文化建設(shè)之路，使我國文化建設(shè)更好更快地持續(xù)發(fā)展下去。

【參考文獻(xiàn)】

篇3

大陸從1978年底任繼愈先生提出“儒教是教”以來，關(guān)于這個問題的爭論大致經(jīng)過了三個階段：一是80年代初，任繼愈一提出“儒教是教”說，當(dāng)時不但反對者眾，響應(yīng)者幾無一人，而且有許多資深學(xué)者、專家，如馮友蘭、張岱年、崔大華等都提出了有理有據(jù)的批評。二是80 年代中期至2001年，在“儒教是教”發(fā)展為“中國文化宗教論”的同時，學(xué)術(shù)界越來越關(guān)注這個問題，形成了大陸-港臺-海外層層波動，互相作用的局面，探討的問題越來越廣泛、深刻。三是21世紀(jì)初，即2001年末至2002年近一年在孔子2000學(xué)術(shù)網(wǎng)站的“儒學(xué)與宗教”問題大爭鳴，把20多年來的爭論推向了從未有過的高度和熱度，深深地震動了中國學(xué)術(shù)界。

關(guān)于這個問題的爭論，如果從觀點(diǎn)上看可以分成三類：一是儒教是教。這又可細(xì)分為儒學(xué)是道德教、人文教的肯定儒學(xué)仍然有現(xiàn)代意義和儒學(xué)是封建社會的宗教，已經(jīng)成了博物館的歷史收藏物否定儒學(xué)仍然有現(xiàn)代意義的這兩個思路。二是儒教非教。認(rèn)為儒學(xué)是一種以政治倫理為核心的學(xué)說體系，所謂“儒教”是指儒學(xué)的教化而不是宗教。三是儒學(xué)具有宗教性，認(rèn)為儒學(xué)具有超越性和終極性以及其他宗教性因素，在中國歷史上起了宗教的作用但并沒有成為真正意義上的宗教。如果從范圍上看可以分成六大時空區(qū)域：一是公元16-19世紀(jì)西方傳教士入華在中國引起的爭論，二是公元16-19世紀(jì)西方傳教士入華向西方介紹以儒學(xué)為主中國文化在西方引起的爭論，三是19世紀(jì)末-20世紀(jì)上半葉康有為、陳煥章等提倡孔教在中國引起的爭論，四是20世紀(jì)后半葉以來臺港及海外華裔學(xué)者就儒學(xué)宗教性問題引發(fā)的討論，五是1978年底任繼愈提出“儒教是教”說以來在中國大陸引發(fā)的持續(xù)20多年的爭論，六是東亞儒教文化圈的國家如日本、韓國等國家20世紀(jì)以來就儒教問題進(jìn)行的討論。

以上基本看法筆者已經(jīng)寫進(jìn)了《儒教問題：爭鳴與反思》一書（陜西人民出版社2004年6月版）中，這里不再詳述。

筆者這里要綜述的是儒教討論的最新動態(tài)，即2004年以來，特別是在網(wǎng)上（孔子2000、原道和中國儒學(xué)網(wǎng)，特別是由它們組成的“儒學(xué)聯(lián)合論壇”）關(guān)于這個問題的進(jìn)一步討論?，F(xiàn)在，“儒教”復(fù)興的問題已經(jīng)逐漸開始浮出水面，已經(jīng)有一些學(xué)者在思考關(guān)于“儒教”建制問題，形式化問題，以及如何進(jìn)入普羅大眾的“安身立命”的心境的問題。

一

被稱為大陸新儒家的代表人物蔣慶先生對這個問題有一套理論。在“孔子2000”網(wǎng)站最新的蔣慶先生談儒家宗教性的文章中，他論到“宗教”的界定與理解，儒家與宗教的關(guān)系，儒家的“天”與宗教，儒家的“禮”與宗教，儒家的“終極關(guān)懷”與宗教，“政教關(guān)系”與儒教的“政教合一”，“祛魅”與“返魅”等問題，發(fā)人深思。

他認(rèn)為現(xiàn)在人們討論儒家是不是宗教所產(chǎn)生的看法，而不同的看法都是按照西方文化對宗教的理解來來判定的，即各自從哲學(xué)、人類學(xué)、民俗學(xué)、神學(xué)上說儒家是宗教，或者說不是宗教。西方的宗教觀念是分解式的，西方近代以來學(xué)術(shù)分科以后各種學(xué)術(shù)各執(zhí)一偏對宗教進(jìn)行符合本學(xué)科義理架構(gòu)的解釋，往往各說各有理，不能得宗教義理之全，并且各種解釋相互沖突，所謂道術(shù)為天下裂也。

那么，怎樣來理解儒家的宗教性問題呢？蔣慶先生的看法是：儒家文化中確實包含著許多西方宗教觀念所具有的成分，但必須站在儒家本身的義理系統(tǒng)上來理解儒家的宗教性問題，西方各種學(xué)術(shù)對宗教的理解只能是某種參照。儒家的義理系統(tǒng)與西方“分解式”的義理系統(tǒng)不同，而是“綜合性”的義理系統(tǒng)，所謂“綜合性”的義理系統(tǒng)就是圓融無礙地運(yùn)用智慧而不是理性來觀照世界，來看待儒家的宗教性問題。按照儒家“綜合性”的義理系統(tǒng)，儒家文化中既有終極關(guān)懷，又有神人交通的儀式，并且也有某種意義上的人格神與專職的神職人員（謀道不謀食而志于弘道的儒士），這些都是渾然一體圓融無礙地存在于儒家的義理架構(gòu)中，構(gòu)成了儒家自身完滿自足的獨(dú)特解釋模式，在儒家的解釋系統(tǒng)中并不沖突。因此，只有按照這種儒家文化固有的解釋系統(tǒng)“綜合地”理解儒家，才能真正如實地了解儒家所謂的“宗教性”問題。

儒家對宗教的理解有兩種形態(tài)，一是從人格與神靈的角度對“天”進(jìn)行理解，一是從人性（心性）與人文的角度對“天”進(jìn)行理解。兩種理解都有其正面價值，都統(tǒng)一在儒教的宗教內(nèi)涵中。

西方自古就把人類生活的世界分成兩個世界，一個是神國，一個是俗國，即一個是上帝之國，一個是人類之國。在他們看來，兩個世界根據(jù)不同的價值確立，一是超越神圣的上帝價值，一是世俗現(xiàn)實的人類價值，兩種價值是相互對立相互沖突的，在人類歷史中兩種價值的對立沖突不能從根本上解決，除非上帝之國來臨，人類歷史終結(jié)。在這種宗教觀的影響下，西方形成了兩個權(quán)力中心，一是宗教的神權(quán)權(quán)力中心，一是世俗的政治權(quán)力中心，前者控制人的精神信仰，后者控制人的世俗利益。在中國古代，沒有西方這種神俗絕對二分對立的世界?？鬃觿?chuàng)立的私學(xué)系統(tǒng)，雖然離開政權(quán)單獨(dú)存在，但不是一個權(quán)力中心。從精神和學(xué)術(shù)的角度講，“道統(tǒng)”高于“政統(tǒng)”，但是在“道統(tǒng)”影響“政統(tǒng)”的過程中，沒有一個嚴(yán)密的教團(tuán)組織在外面對“政統(tǒng)”施加實際權(quán)力上的影響和壓力，而是對“政統(tǒng)”施加精神上的影響與道義上的壓力。同時，通過士大夫個人的入仕活動，將儒家的價值理想帶入政治領(lǐng)域，使政治得到超越神圣價值的轉(zhuǎn)化與提升。儒家將“道統(tǒng)”帶入“政統(tǒng)”，是用“道統(tǒng)”去轉(zhuǎn)化、改造、提升、規(guī)范“政統(tǒng)”，而不是降低“道統(tǒng)”?？傊凑杖寮椅幕?gòu)起來的政治形態(tài)，政治與宗教（儒教）是合一的。但這種合一不是西方宗教“以教代政”的合一，而是“以教化政”、“寓教于政”的合一?！敖獭笔恰暗馈钡妮d體，所以也可以說是“以道化政”的合一。

現(xiàn)在面對西方極端世俗化的狀況，就涉及到“復(fù)魅”問題。這個“復(fù)魅”不只是個體生命的“復(fù)魅”，更重要的是政治生活的“復(fù)魅”，是制度性的“復(fù)魅”。

把儒家與伊斯蘭教和基督教比較，伊斯蘭教和基督教是同一類型的宗教，只是由于歷史機(jī)緣的原因，伊斯蘭教實現(xiàn)了“以教代政”，基督教最后沒有實現(xiàn)。但兩種宗教都具有“偏至”性格，使兩個世界向兩個極端發(fā)展：基督教世界是徹底的“除魅”而極端世俗化，伊斯蘭世界是徹底的“魅”而極端神權(quán)化。如果說基督教世界也存在“魅”的話，那只是個人心中的“魅”而非制度性的“魅”。用中國儒家的話來說，兩個世界都沒有達(dá)到“圣俗不二”的“中和”理想。因此，我們今天在講制度性的“復(fù)魅”時，就必須超越伊斯蘭教與基督教的模式，回到中國儒家文化的內(nèi)在理路來解決。儒家是在天與人之間、圣與俗之間、超越與現(xiàn)實之間、神靈世界與人類世界之間進(jìn)行綜合。因此，儒家既不否定天，也不否定人；既肯定圣，又肯定俗，在超越的神靈世界與現(xiàn)實的人類世界之間尋求平衡。這就儒家“天人合一”、“圣俗不二”的思想。因此，我們今天講“復(fù)魅”的目標(biāo)是實現(xiàn)“中和之魅”。伊斯蘭教“神性獨(dú)大”的理想與西方“人性獨(dú)大”的理想同樣是“偏至”的產(chǎn)物，都達(dá)不到“中和之道”。因此，必須以和平的方式反抗世俗化，必須進(jìn)入到世俗化之中再用神圣性去轉(zhuǎn)化世俗化，而不能在世俗化之外硬碰硬。反抗世俗化所欲建立的理想必須是“神性”與“人性”綜合制衡的“中和理想”。

他還比較了他所強(qiáng)調(diào)的“復(fù)魅”與現(xiàn)代新儒家所講的“啟蒙”之區(qū)別。西方所謂的“啟蒙”就是“除魅”，一切通過自已的理性評判才合法，反對一切神圣性的價值，個人的理性成了萬物的尺度、道德的法庭。這在西方是有其合理性的。但在中國則不同，中國歷史上由于受儒家人文精神的影響，從來沒有出現(xiàn)過西方中世紀(jì)神權(quán)壓倒一切的“極魅”現(xiàn)象，所以并不存在所謂“啟蒙”問題。正是在這個視角下，他認(rèn)為中國近代以來的“啟蒙”，批判儒家和傳統(tǒng)文化這些全部都是誣陷不實之詞，是出于政治目的的虛構(gòu)，如果真要說“啟蒙”，當(dāng)西方還處在神權(quán)統(tǒng)治下的時候，中國人早就在儒家文化中“啟蒙”了。不過是在“中和之魅”前提下的啟蒙，而不是“除魅”的啟蒙。新儒家突顯“啟蒙精神”并無錯，因為儒家傳統(tǒng)中本來就具有建立在人文理性上的“啟蒙精神”，但新儒家追隨“五四”過激的、西化的、世俗化的“啟蒙”思潮，在強(qiáng)調(diào)儒家“啟蒙精神”的時候排斥掉了儒家“魅”的精神，即追求神圣性的超越精神。

因此，在當(dāng)今中國，文化復(fù)興面臨的緊迫任務(wù)就是“復(fù)魅”，不僅要復(fù)個體生命的“魅”，更要復(fù)制度架構(gòu)的“魅”，要“雙魅齊復(fù)”，才能解決中國嚴(yán)重的世俗化問題。如果中國的“復(fù)魅”能夠成功，即能夠回復(fù)到儒家追求的“中和之魅”，那不僅是中國之福，也是人類世界之福，因為人必須在具有神圣性的生活中才能夠安身立命，才能夠過一種圣俗合一的健全的生活。

針對牟宗山先生曾說過儒家是“人文教”，蔣先生的看法是：牟先生反對把儒家說成“上帝教”，因為“上帝教”是基督教的特色，所以說儒家是“人文教”。但儒家文化中也有人格神的傳統(tǒng)，同時還有萬物有靈的傳統(tǒng)，而且是經(jīng)學(xué)中的主要傳統(tǒng)。如果我們硬要把儒家說成是什么“教”的話，儒家應(yīng)該是“神人教”，即神靈與人文合一之“教”。

蔣先生還比較了儒教與佛教。認(rèn)為佛教在學(xué)理的層面上是一種“無魅”的宗教，是無神論的，從其產(chǎn)生之日就是“無魅”的，所以不存在喪失“魅”而“復(fù)魅”的問題。

總之，處在今天世俗化極端發(fā)展的時代，只有重建儒家的“政治儒學(xué)”傳統(tǒng)，挺立儒家“魅”的精神，追求儒家“中和之魅”的圓融理想，才能有理有氣有力地回應(yīng)鋪天蓋地的“無魅”世界的挑戰(zhàn)。

轉(zhuǎn)貼于 二

被稱為大陸文化新儒家、《原道》輯刊主編陳明寫了《中國文化中的儒教問題：起源，現(xiàn)狀與趨向》一文，從現(xiàn)實的文化發(fā)展和社會需要中探尋解決儒教問題的可能途徑。他認(rèn)為中國文明連續(xù)性的特點(diǎn)，表現(xiàn)在思維觀念上與原始宗教意識維持著某種程度的聯(lián)系（即所謂的巫史傳統(tǒng)），而沒有產(chǎn)生古希臘那種以對象性思維為特征的哲學(xué)。敬天和法祖這兩大思想和社會的特征，既是這種連續(xù)性的結(jié)果，也是這種連續(xù)性的證明。儒家一方面是盡力拓展自己的理性致思維度（這是歷史的趨勢），一方面則是實用主義地“神道設(shè)教”，為其價值訴求爭取盡可能大的現(xiàn)實效果?！@樣一種雙重變奏不僅表現(xiàn)在所謂文明突破的軸心時期，同時也幾乎貫穿于后來整個的歷史階段。所有關(guān)于儒學(xué)性質(zhì)的仁智之見，無不以此為立論的基礎(chǔ)。

面對儒教討論所產(chǎn)生的矛盾，關(guān)鍵的一點(diǎn)在于要有文化的多元視角，對中國文化發(fā)展的連續(xù)性所造成的人文文化與原始思維欲斷還連的歷史特征要有足夠清醒的自覺。夏道尊命，殷人尊神，周人尊禮。但由于孔子的理性化人文化努力和后來郡縣制對封建制的取代，所謂的政教合一已徒具虛名，宗法制度及其信仰系統(tǒng)已由中心退居邊緣。這種改變影響的不僅僅是儒學(xué)自己，同時也是中國文化結(jié)構(gòu)整體。宗教，甚至儒學(xué)本身的意義都應(yīng)該在這樣一種新的結(jié)構(gòu)關(guān)系中重新把握?；蛟S可以說，把握處理這種“分蘗共生”關(guān)系中各文化因素的互動層次及其消長興衰，既是儒教研究理論上的難點(diǎn)也是儒教研究獲得思維成果的希望所在。

今天儒教問題的關(guān)鍵不在于所謂的儒學(xué)是或不是宗教，而在于，對于儒學(xué)的復(fù)興來說，對于生活的健全來說，是不是需要一個叫做儒教的文化系統(tǒng)或單位？只有在這一追問得到回答和闡釋之后，任繼愈、何光滬、牟宗三的工作才能獲得真正的意義，孔子、康有為、牟宗三以及所有古圣先賢留給我們的精神遺產(chǎn)才能得到真正的理解、反思和繼承。

三

中國人民大學(xué)孔子研究院的彭永捷先生是倡導(dǎo)儒教革新的青年學(xué)者，他在《論儒教的體制化和儒教的改新 》一文（說明：此文為中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所主辦、東北師范大學(xué)歷史文化學(xué)院協(xié)辦，于2004年3月27－28日召開的“儒教與東亞的近代國際學(xué)術(shù)研討會”會議論文）中則將視角從學(xué)術(shù)史的考察轉(zhuǎn)向當(dāng)下的現(xiàn)實思考，關(guān)注當(dāng)代儒教的重新體制化與儒教的改新。他指出“儒家文化是一個綜合性的文化體系，它不只是作為文化因子滲透于整個社會的儒學(xué)，同時在歷史上也曾經(jīng)以制度化的方式存在”，但是近代以來制度化儒家在現(xiàn)代化沖擊下迅速沒落，康有為等雖然努力使孔教定為國教，但沒有成功。由此再反觀迄今為止的儒教問題論爭和儒教史研究，我們可以重新發(fā)現(xiàn)其對于當(dāng)代文化建設(shè)的重要意義。儒教問題論爭，在學(xué)術(shù)討論中是一個純粹的學(xué)術(shù)問題，在學(xué)術(shù)討論之外卻是一個當(dāng)下的文化建設(shè)問題：論證儒教是中國傳統(tǒng)儒、釋、道三教之一，是一個具有高度發(fā)達(dá)成就的歷史宗教，無疑在客觀上就為幫助儒教在當(dāng)代社會獲得它的合法身份提供了證明；種種贊成與反對，則無疑是儒教獲得這一合法身份的“學(xué)術(shù)聽證會”，是對儒教合法身份的學(xué)術(shù)審查。

無論儒家在歷史中是否是宗教，或者說是符合某種宗教觀的嚴(yán)格意義上的宗教，還是帶有某些宗教因素的準(zhǔn)宗教、倫理性宗教、人文教或帶有宗教品格的入世的人文的精神形態(tài)；無論“儒教”之“教”，在“教化”之“教”之外，是否同時也是“宗教”之“教”；無論它可以歸結(jié)為精神化宗教還是可以歸結(jié)為體制化宗教，都不會從根本上妨礙我們思考和發(fā)問：儒教在今天要不要成為宗教？要言之，儒家的重新體制化，是當(dāng)代儒學(xué)發(fā)展面臨的一個現(xiàn)實問題，儒教是儒家重新體制化的一個思考方向。他也分析了儒教之體制化所可能面臨的種種阻力：反傳統(tǒng)；反儒學(xué)；反宗教－科學(xué)意識形態(tài)，包括人們在政治方面的擔(dān)心，并指出這是沒有必要的。為此，他提出了儒教之改新的思想：面對當(dāng)代中國人在文化認(rèn)同、人生信仰、民族凝聚等方面出現(xiàn)的危機(jī)，肯定和重視作為圣人的孔子在中國文化中的貢獻(xiàn)和積極作用，給予儒教與道教、佛教同等的合法身份和權(quán)利，肯定和重視儒教在提供解決人生信仰和倫理教化方面的功能，應(yīng)當(dāng)是一個明智的文化選擇。當(dāng)然，他又認(rèn)為，儒教是一個需要經(jīng)過改新的宗教。

首先是儒教儀式的革新與創(chuàng)制。傳統(tǒng)儒教的儀式不僅在形式上十分的繁瑣，而且在內(nèi)容主要是重視祭禮，如祭天、祭祖、祭社稷、祭日月山川，與人們?nèi)粘Ｗ诮躺铌P(guān)系不大。新儒教應(yīng)當(dāng)有一套與人們的日常宗教活動拉近的宗教儀式，拉近和信眾的距離，方便人們接受儒家教化。其次是儒教教義的研究和變革。新儒教研究的課題應(yīng)當(dāng)關(guān)注現(xiàn)代人生存中的精神焦慮，關(guān)注人在社會、家庭、人與人之間的矛盾牽涉，關(guān)注人生的信念支柱、人的終極關(guān)切、人的精神生命質(zhì)量的提升。

最后，他呼吁更多關(guān)心儒家、關(guān)心儒教的學(xué)者參與研究、討論、呼吁、建設(shè)儒教，推動儒教的重新體制化與改新，并爭取使儒教與基督教、佛教、伊斯蘭教一樣，成為一個公認(rèn)的世界性的宗教。

轉(zhuǎn)貼于 四

近年來在中國大陸思想界相當(dāng)活躍的康曉光，也提出了自己復(fù)興儒教的構(gòu)想。他的儒教說是其文化民族主義的一個基本內(nèi)容，認(rèn)為“21世紀(jì)的中國需要一種超越民族國家的文化民族主義！”?！敖袢罩靥帷幕褡逯髁x’，不是要建立一種束之高閣的關(guān)于傳統(tǒng)文化的理論，而是要建立一種強(qiáng)有力的意識形態(tài)，要發(fā)動一場廣泛而持久的社會活動?！@一活動的核心目標(biāo)是，把儒學(xué)重塑為與現(xiàn)代社會生活相適應(yīng)的、遍及全球的現(xiàn)代宗教?！彼J(rèn)為歷史上，中國是一個典型的政教合一國家。儒教就是中國的國教或全民宗教。近代，為了對抗洋教，康有為首倡復(fù)興儒教，在中國近代史上掀起了一場頗具影響的儒學(xué)國教化運(yùn)動。我們今天所要作的一切，不過是繼承康有為的事業(yè)，完成他未竟的理想。今天重提復(fù)興儒教，決不是為了重新挑起新一輪文化論戰(zhàn)。與民族復(fù)興的偉大目標(biāo)相比，學(xué)術(shù)之爭輕如鴻毛。我所期待的是掀起一場社會運(yùn)動，并借助這一運(yùn)動實現(xiàn)中華文化復(fù)興，進(jìn)而實現(xiàn)中華民族復(fù)興的目的，即建設(shè)一個超越民族國家的文化中國。

文化民族主義必須完成三大任務(wù)，即整理國故、社會動員、制度化。首先要整理國故，根據(jù)時代精神重新闡釋儒家經(jīng)典。其次要進(jìn)行廣泛、深入的社會動員，在國內(nèi)外推廣儒家文化。第三，要在全球范圍內(nèi)建立制度化的文化傳播體系，即一個準(zhǔn)宗教體系。為了實現(xiàn)上述三大任務(wù)，應(yīng)該采取四項必要措施：第一，儒學(xué)教育要進(jìn)入正式學(xué)校教育體系。第二，國家要支持儒教，將儒教定為國教。國家支持，精英領(lǐng)導(dǎo)，全民參與，建立組織體系，實行民間自治。第三，儒教要進(jìn)入日常百姓生活，要成為全民性宗教。第四，通過非政府組織向海外傳播儒教（康曉光：《文化民族主義論綱》，《戰(zhàn)略與管理》雜志2003年第2期）

五

孔子2000（confucius2000.com）學(xué)術(shù)網(wǎng)站的站長溫厲先生是贊同儒教的，他敬告諸君：勿數(shù)典忘祖，捫心自問——我們的傳統(tǒng)宗教是什么？然后進(jìn)行了事實的陳述。

首先，在我們的傳統(tǒng)中，儒、釋、道三教并稱，而儒教居首。佛教、道教至于今是“合法”的宗教，儒教無與焉。其間原因糾纏不清，無意多說，應(yīng)該記憶三教并稱而儒教居首的歷史陳述。

其次，也是欲做重點(diǎn)的事實陳述的是，我們的老百姓在歷史上曾經(jīng)或者至今仍然在心靈、生活中占有很大分量的信仰是什么？提請注意：何謂“老百姓”？非你非我，誰也代表不了老百姓，老百姓就是面土背天的農(nóng)民，就是街頭巷尾的市井小民……他們信仰什么，問一問，聽一聽他們的日常話語，這些日常語言中所透漏出來的信仰的消息無非四個字：“天地良心”。這四個字正是儒學(xué)（或儒教）的核心的也是特有的內(nèi)容。

何謂“天地”？“自然”是也。此自然與吾人今日所言“回歸自然”之“自然”有關(guān)系，但意義不同。意蘊(yùn)有二，“天命”一詞可概括之。其一，自然無目的，表現(xiàn)為諸般偶然性，人之生死、富貴、窮達(dá)與焉，所謂“死生有命，富貴在天”正是以命定論表達(dá)的人生無常之偶然性，所謂“命運(yùn)”是也。其二，自然有目的，即天地間勃勃之生機(jī)，所謂“天地之大德曰生”是也。雖有如此諸般之偶然性，如斯如斯之造物仍然在自然中和諧相處，鳶飛魚躍、愚夫愚婦，同一活潑潑地。此目的落實到人性上，就是見牛將被宰殺、見小孩子將掉井而乍生之不忍之心、惻隱之心，所謂“仁”、所謂“良心”、“良知”是也。儒者之作用，即是喚醒人們信仰之自覺。

宗教皆有其儀式、儀節(jié)，我們的老百姓有嗎？有，比較能集中反映這一點(diǎn)的就是喪葬與祭祀。喪葬是在對死者的哀悼中隨時提起人們對“生”的意識。祭祀對象無疑更廣泛，所謂“山川鬼神”是也。民間祭祀之自然神名目繁多，今概以“迷信”視之，可悲，可嘆！正因為無人正視此形式，缺乏正確的情感引導(dǎo)，雖于輿論上百般打殺，吾民依然我行我素，漸而流于濫矣。

最后，需要說明，儒學(xué)（或儒教）是一個開放的、發(fā)展的系統(tǒng)。從開放性講，可以舉一個例子，喪禮時人們往往請和尚、道士一起為亡靈超度，這在其他宗教中是絕對不允許的。正以其開放性，決定了儒學(xué)（或儒教）在歷史中不斷發(fā)展、調(diào)整，保持其活力，至今在我們民族的文化心理的深層發(fā)揮其作用。

溫厲先生還通過反思韋伯以清教倫理為參照系對“儒教”倫理的批判，認(rèn)為韋伯對儒家的理解不一定很準(zhǔn)確，但這并不防礙他所提出的問題的重要意義。我們至今仍然關(guān)心的問題是：其一，儒學(xué)有沒有“超世的、彼岸的”宗教理念？如果有，反映的是怎樣一種價值訴求？如果沒有，如何解決人的終極關(guān)懷？其二，“人格主義”對客觀化、客觀理性化的限制。這個問題與前面的問題是相關(guān)聯(lián)的，也有其獨(dú)立性。其三，德性倫理與規(guī)范倫理的關(guān)系。這個問題是第二個問題的延伸。倫理規(guī)范、道德法則本來就是客觀化、客觀理性化精神的一種體現(xiàn)。韋伯指出“道”的戒律是“虛無”，講得很有意思。“道”的戒律在儒學(xué)文本中究竟怎樣？

六

在由孔子2000、原道和中國儒學(xué)網(wǎng)三個網(wǎng)站的論壇聯(lián)合起來的“儒學(xué)聯(lián)合論壇”上，斑竹曾經(jīng)進(jìn)行了一個網(wǎng)上投票，結(jié)果如下：

從這個表中可以明確地看出，盡管把儒學(xué)作為信仰的人不少，但認(rèn)為儒教不是宗教，談不上信仰不信仰的人還是多于以儒學(xué)為信仰的人。這也可以充分地說明儒學(xué)的本質(zhì)不是宗教，但有宗教性，可以作為信仰，但不能因信仰而背離理性，或者說理性和信仰兼?zhèn)?，而以理性為主，信仰為輔。

因此，關(guān)于儒教的發(fā)展道路，我自己的看法是這樣：中國文化發(fā)展的基本方向不能走宗教的道路，應(yīng)該以儒學(xué)傳統(tǒng)作為基礎(chǔ)性的資源，以儒為主，兼容諸教，整合多元文化，構(gòu)建21世紀(jì)中華民族的思想文化體系。中國文化的主導(dǎo)方向只能是“學(xué)”而不是“教”，是人文理性而不是宗教信仰。為什么儒學(xué)發(fā)展不能走宗教化的道路？理由有：

第一，儒學(xué)一直是中國傳統(tǒng)文化的主體，儒學(xué)的發(fā)展演變一直是中國文化發(fā)展演變的主流。盡管在中國歷史上，有本土的道教，外來的佛教、伊斯蘭教、基督教以及很多小的宗教，在某些歷史階段儒學(xué)甚至失去了社會生活的相當(dāng)一部分領(lǐng)域，但儒學(xué)一直能夠把握住國情，有深厚的民眾基礎(chǔ)，有政治上的支持，在與各種宗教文化的斗爭、交流、會通過程中，一直處于多元會通，居中制衡的地位，并且從總體上規(guī)定了包括各種宗教文化在內(nèi)在的中國文化的整體面貌，使中國文化沒有發(fā)展成宗教為主的文化形態(tài)，這一點(diǎn)應(yīng)該為絕大多數(shù)人所認(rèn)可。

第二，儒學(xué)所產(chǎn)生的上古文化根源中就有宗教性，再加上后來受到各種宗教的影響，使得儒學(xué)發(fā)展演變過程中，也不免帶上某種宗教性質(zhì)，但這只是儒學(xué)的次要的性質(zhì)，并不是其本質(zhì)所在。具體地說，儒家自創(chuàng)立以來并沒有否定中國上古的巫史文化傳統(tǒng)，但儒學(xué)之所以成為儒學(xué)就在于它是以“史”思想進(jìn)路超越和升華了“巫”這一傳統(tǒng)，并與其處于一定的張力之中，形成了以道統(tǒng)政之外神道設(shè)教（以道統(tǒng)教）的思路，由此也就演變出了儒家獨(dú)特的“教統(tǒng)”——融宗教（精神層面）、教化（社會領(lǐng)域）和教育（學(xué)校系統(tǒng)）為一體、兼顧內(nèi)外、合一天人的傳統(tǒng)。我們常常說的所謂“儒教”并不是一個宗教，而是先秦儒學(xué)在秦漢時期與政治結(jié)合和落實到社會過程中發(fā)生的部分變異。儒學(xué)的本質(zhì)是人文理性和倫理道德，儒教是儒學(xué)具有宗教性層面的一種物化形態(tài)。

第三，國家的宗教政策是自由的、寬容的，但決不提倡宗教，不利用宗教，更反對任何形式的封建迷信和反人類、反社會的。有的學(xué)者提出了在對待儒學(xué)的問題上也可以實行“一國兩制”，即出于對港、澳、臺同胞精神信仰的尊重，不限制在統(tǒng)一以后這三個地區(qū)的學(xué)者把儒家作為宗教來對待，而大陸學(xué)者仍然主要把儒學(xué)作為哲學(xué)來對待（劉宗賢、蔡德貴主編：《當(dāng)代東方儒學(xué)》，人民出版社2003年版，第464頁）。但是，我們應(yīng)該認(rèn)識到海外華人文化圈中的（如新、馬、印尼等國家）孔教、儒教活動是儒學(xué)邊緣化的結(jié)果，是他們在異域多元宗教文化環(huán)境中的生存需要，應(yīng)該表示同情、理解和支持，為他們提供豐富的思想文化資源，使儒學(xué)不斷發(fā)揚(yáng)光大于世界。

第四，從整個人類社會的發(fā)展來看，已經(jīng)進(jìn)入了以理性為主導(dǎo)的、以人為本的時代，世界上絕大多數(shù)發(fā)達(dá)的國家都是政教分離，實行民主和法治，建設(shè)豐富多彩的世俗文化，以滿足人們的廣泛需求，當(dāng)然也有許多國家宗教還起著不可忽視的作用，但畢竟只是維持人們的一種情感需求和精神滿足。而且，宗教是一個雙刃劍，其有積極的東西，也有不可控制的因素，如果處理不好，最容易產(chǎn)生難以預(yù)料的結(jié)果。所以，既沒有必要過分夸大宗教的作用，也要看到宗教始終有消極的作用。

篇4

【中國分類號】G43

一、國學(xué)概念

“國學(xué)”一詞最早出現(xiàn)在清朝末年。隨著1840年的，西方資本主義列強(qiáng)的堅船利炮炸開閉關(guān)鎖國的清王朝大門開始，歐美西方文化潮水般地涌入中國。當(dāng)時國人稱西方文化為“西學(xué)”，與之相對應(yīng)的中國傳統(tǒng)文化便被稱為“國學(xué)”。最近這幾年，“國學(xué)”一詞經(jīng)常在一些報紙、雜志、電視等各媒體中會見到，各種各樣的國學(xué)院、國學(xué)研究所、國學(xué)堂相繼出現(xiàn)。國學(xué)熱的出現(xiàn)和升溫，說明我們國人對國學(xué)的博大精深以及認(rèn)同感進(jìn)一步增強(qiáng)。

國學(xué)的定義無外乎兩種，一種是國學(xué)的經(jīng)世致用，一種是國學(xué)就是中國傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)文化。雖然他們對國學(xué)的認(rèn)知并不一致，但是他們對中國歷史和中華文化的認(rèn)同是一致的。國學(xué)，顧名思義，是一個國家、一個民族的文化與學(xué)術(shù)。國學(xué)在民族文化中具有一種潛在的情感色彩和價值評價，是與民族的、國家生存和發(fā)展息息相關(guān)的。國學(xué)的根本要義是對古人思維成果和高尚精神的再現(xiàn)，經(jīng)學(xué)以及諸子百家之學(xué)皆歸于其中。“國學(xué)”記錄以往，開啟后來，豐富中華文化?！皣鴮W(xué)”的核心問題還是中國傳統(tǒng)文化，它是一種中國傳統(tǒng)文化的象征。

二、國學(xué)在語文教科書的地位、意義及作用

語文教材作為語文課程的物質(zhì)載體，為文化的傳承提供了堅實的物質(zhì)基礎(chǔ)。對語文教材選文的文化傳承功能做過較為深入思考的有很多作家與學(xué)者，朱自清就是其中的一位，他是從文言作品學(xué)習(xí)的角度來思考該功能的。他強(qiáng)調(diào)文言作品的學(xué)習(xí)：“我可還主張中學(xué)生應(yīng)該誦讀相當(dāng)分量的文言文，特別是所謂古文，乃至古書。這是古典的訓(xùn)練，文化的教育。一個受教育的中國人，至少得經(jīng)過古典的訓(xùn)練，才稱其為受教育的中國人。”語文教材，特別是當(dāng)中經(jīng)典的選文，應(yīng)該肩負(fù)起培育文學(xué)、文化素養(yǎng)的重任。

1、國學(xué)在語文中可以給學(xué)生傳遞一種文化價值觀

國學(xué)經(jīng)典凝聚著古人思想、生活、語言的精華，具有很高的思想價值和審美價值。國學(xué)經(jīng)典中包含的道理，是幾千年來的文化積淀。這就是我們的學(xué)生在朗讀、背誦國學(xué)經(jīng)典時，收獲到的不只是對其外在語言、表現(xiàn)形式的學(xué)習(xí)和把握，更重要的是通過國學(xué)經(jīng)典的語言表述，在學(xué)生腦海中建立起對其中所蘊(yùn)涵的思想、情感的價值判斷基礎(chǔ)。

2、國學(xué)在語文中可以培養(yǎng)學(xué)生鑒賞、借鑒能力

從國學(xué)經(jīng)典教材中學(xué)習(xí)領(lǐng)會到內(nèi)在思想蘊(yùn)涵、藝術(shù)韻味和邏輯欣賞的能力。培養(yǎng)學(xué)生的鑒賞能力，可以拓展學(xué)生的辨別思維能力，提高學(xué)生藝術(shù)思想，和綜合素質(zhì)的提高有著積極地指導(dǎo)作用。借鑒能力是語文能力中一種較高的能力體現(xiàn)，主要是指學(xué)生對已學(xué)知識或技能的轉(zhuǎn)化和吸收。借鑒能力具有模仿的性質(zhì)，但又有較高價值的創(chuàng)新，是學(xué)生學(xué)習(xí)知識和技能的重要方面，也是學(xué)習(xí)知識的根本目的之一。

3、國學(xué)在語文中可以讓學(xué)生積累豐富的知識，充實寫作素材

中國古代社會的倫理、文化、歷史、天文、地理、古今人物等常識，應(yīng)有盡有，當(dāng)中諸多知識和道理的組合都是條理有序，義理、典故穿插出現(xiàn)，使人讀起來饒有興味。并且這些都富于深厚的歷史文化內(nèi)涵，其所關(guān)注的都是蒼生百姓、社稷江山等重大社會人生問題，其境界之大，視野之開闊，關(guān)注之深切，都是非常值得今天學(xué)生閱讀的。這些國學(xué)內(nèi)容不僅可以讓學(xué)生學(xué)習(xí)傳統(tǒng)文化知識，有些典故還可以在寫作中應(yīng)用和體現(xiàn)。

由此可見，國學(xué)內(nèi)容在語文教科書中具有不可替代的地位，其意義和作用也是不可忽視的。

三、國學(xué)在語文教科書的體現(xiàn)

現(xiàn)在的中學(xué)生名著讀的越來越少，人文教育嚴(yán)重缺乏。一個學(xué)生自小學(xué)到高中，接受十二年的語文系統(tǒng)學(xué)習(xí)，卻沒有學(xué)會讀書。據(jù)調(diào)查，有相當(dāng)?shù)膶W(xué)生不讀文學(xué)名著，只看教科書和參考書。經(jīng)典文化是人文素養(yǎng)的主要來源，最近幾年的中學(xué)語文課本增加了不少文學(xué)名篇和古文閱讀篇目，在一定程度上拓寬了學(xué)生獲得傳統(tǒng)文化的途徑。尤其在古詩文方面。人民教育出版社編寫出版的中小學(xué)語文課本，在古詩文方面已有較好的體現(xiàn)。但是從教科書選文的總體上看，臺灣語文課本國學(xué)內(nèi)容更為豐富。大陸語文教材范文選編要求“文質(zhì)兼美”，概念比較籠統(tǒng)，臺灣國文教材范文選編提出的“語文訓(xùn)練、精神陶冶、文藝欣賞兼具”則緊貼“培養(yǎng)語文能力、增進(jìn)文化常識、提高思想水平”的教學(xué)任務(wù)，讓教材、教學(xué)和任務(wù)構(gòu)成完備的體系。所入選的范文以傳統(tǒng)的儒家思想、儒家文化為文化背景，囊括社會、政治、歷史、文化、文學(xué)、藝術(shù)、自然、科技等。其編排和選文，對教師的教學(xué)和學(xué)生的國文學(xué)習(xí)，充分發(fā)揮了作為“學(xué)習(xí)資源”、“學(xué)習(xí)工具”的功能。

四、國學(xué)的教育價值

語文課程，對傳承和弘揚(yáng)民族的傳統(tǒng)文化，具有獨(dú)特的學(xué)科優(yōu)勢和不可推卸的責(zé)任。國學(xué)的根本要義是對古人高尚精神的再現(xiàn)，我們要通過國學(xué)教育來傳播國學(xué)，通過教育來復(fù)興國學(xué)。國學(xué)內(nèi)容不僅體現(xiàn)了語文的課程性質(zhì)，其文學(xué)和文化的成分，更是形成與發(fā)展學(xué)生語文素養(yǎng)的豐厚資源，是實現(xiàn)語文課程目標(biāo)的不可或缺的途徑之一。此外，還具有眾多的當(dāng)代教育價值，最為顯著的，是它對中華的認(rèn)識價值、對民族精神的傳承以及人格精神的培育價值。

如《弟子規(guī)》、《三字經(jīng)》、《百家姓》、《千字文》這些蒙養(yǎng)教材，四書五經(jīng)，管子、老子和莊子、墨子、荀子、韓非子、孫子這些人留下的典籍，還有儒、墨、道、法四家的若干基本觀點(diǎn)等等。這些都是古人留給我們的寶貴財富。尤其四書五經(jīng)，可以說是經(jīng)典中的經(jīng)典，是我們應(yīng)該知道的國學(xué)基本知識。所有的這些當(dāng)時都是為了學(xué)習(xí)為人和處事的。全部“四書”給了我們進(jìn)德、修業(yè)和修己的功能，是取之不盡用之不竭的寶貴財富。

參考文獻(xiàn)

[1]李榮勝.國學(xué)是什么[M].華夏出版社,2011

[2]蔡富清編選:《朱自清選集》第二卷,河北教育出版社,1989

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中圖分類號：B014 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1671-6248（2015）04-0090-05

當(dāng)中國傳統(tǒng)文化還處于向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型之中時，西方文化的發(fā)展轉(zhuǎn)而又達(dá)到了一種“后現(xiàn)代狀況”；在現(xiàn)代新儒家正忙于清理作為中國傳統(tǒng)文化典型代表的儒家文化之內(nèi)容、體系、功能等障礙之時，卻迎頭趕上了“主體死亡”的世界性文化歷史潮流，傳統(tǒng)儒學(xué)的發(fā)展于是陷入了一個雙重的窘境之中，傳統(tǒng)儒學(xué)究竟應(yīng)當(dāng)如何發(fā)展，這無疑成為時下新儒家亟待解決的問題。

一、現(xiàn)代性雙重境遇下新儒學(xué)的發(fā)展契機(jī)

人類社會的世界歷史化進(jìn)程并不只是在現(xiàn)代社會才開始發(fā)生，就西方社會而言，早在基督教神學(xué)文化流行之時，基督教神學(xué)文化就曾大規(guī)模地提升西方人的世界歷史觀念；然而在現(xiàn)代條件下，新的世界歷史化進(jìn)程在現(xiàn)代性觀念下再次現(xiàn)身，這一發(fā)源于西方的現(xiàn)代觀念不可避免地依其本身的界定而自居為“中心”，并對“中心”之外的“他者”似有抹除之意，對民族性、地域性的歷史文化形成殖民之勢。對于當(dāng)下中國文化的發(fā)展情況而言，儒學(xué)的發(fā)展正處于這一威脅之下而陷入無從選擇的困惑之中。

在儒學(xué)文化的現(xiàn)展問題上，理解與認(rèn)識現(xiàn)代性的歷史與其本質(zhì)是一個關(guān)鍵前提。分析西方社會的發(fā)展史，我們會發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代性是率先在西方社會環(huán)境下發(fā)生的“事件”，并隨之在成長的過程中生成了一種似乎具有普適能力的示范性，它的示范性作用囊括了現(xiàn)代化過程中人們生活的方方面面，現(xiàn)代性的底蘊(yùn)和特質(zhì)顯現(xiàn)于它對于“主體性”的崇尚以及其所訴諸的方式?！爸黧w性”本身內(nèi)涵客體的維度和主體的維度，在這一特殊的歷史時段之初，西方學(xué)者在“科技以人為本”的名義下，借助技術(shù)理性對外在世界的征服效果印證了他們對“主體性”理想的崇尚；然而由于技術(shù)理性的擴(kuò)張，作為“主體性”解放標(biāo)志的個體空間卻與其解放的原動力之間形成了一種緊張的關(guān)系，而緩解這一緊張關(guān)系的手段之一本應(yīng)該是針對技術(shù)理性的反思。但是，在現(xiàn)代性思維慣性下卻造成主體本身的肢解，甚至“主體”被宣布死亡。如福柯所言，主體只不過是一種現(xiàn)代的發(fā)明，而且可能是一種即將走向盡頭的發(fā)明，在主體的終結(jié)之刻，就像抹去“畫在海邊沙灘上的臉”[1]。在現(xiàn)代性這樣一個未竟事業(yè)的途中又逢上“現(xiàn)代之后”的狀況。

后現(xiàn)代主義的突出表現(xiàn)為與現(xiàn)實主義、現(xiàn)代主義相區(qū)別的“差異性”[2]。西方人自啟蒙運(yùn)動以來，以推崇理性、向往科學(xué)、追求社會進(jìn)步為標(biāo)尺，這一全新方式被視為是現(xiàn)代思想的表達(dá)；而后現(xiàn)代主義相對于現(xiàn)代主義的“差異性”，突出表現(xiàn)為以理性主義和啟蒙精神之崩潰為特征，按照大衛(wèi)?雷?格里芬的理解，個人主義、人類中心主義、父權(quán)制、機(jī)械主義、經(jīng)濟(jì)主義、消費(fèi)主義、民族主義和軍國主義等等，都是現(xiàn)代性的內(nèi)容；與此相左，后現(xiàn)代主義表現(xiàn)為對現(xiàn)代主義的反叛，它昭示著一種批評的態(tài)度，它力圖徹底掃蕩現(xiàn)代主義中陳舊的形而上學(xué)觀念，徹底肅清主觀與客觀、真實與虛構(gòu)、中心與邊緣、形式與內(nèi)容的界線，從而以達(dá)到消解傳統(tǒng)視界內(nèi)高雅與通俗、歷史與故事、哲學(xué)與文學(xué)、科學(xué)與藝術(shù)等諸多對立的目的。后現(xiàn)代主義因而獲得了內(nèi)容上的反科學(xué)、反藝術(shù)、反歷史、反道德的標(biāo)簽，也獲得了思維模式上的反傳統(tǒng)、反體系、反形而上學(xué)的標(biāo)簽。

從“人是萬物的尺度”[3]的古典理論發(fā)展到“人的死亡”的后現(xiàn)代主義理論，西方思想在思維邏輯內(nèi)發(fā)生了革命性的逆轉(zhuǎn)，在現(xiàn)代性本身所衍生出的這些新觀念使世界歷史被直接拋入了一種“后現(xiàn)代狀況”。正如齊格蒙特?鮑曼所預(yù)料的，成為現(xiàn)代的過程之于人的歷史而言乃是主體的發(fā)現(xiàn)與失落的巨大漩渦，它使我們擁有一切之時又痛失一切，以擢升主體為初衷的現(xiàn)代化最終卻以主體為革命的對象。

在這一宏大的時代歷史觀念下，這種發(fā)源于西方的現(xiàn)代性潮流與一種還處于從農(nóng)業(yè)文明向工業(yè)文明過渡的社會文化形態(tài)不可避免地發(fā)生激烈的沖突。對于當(dāng)下中國傳統(tǒng)儒學(xué)的發(fā)展而言，西方人所塑造的現(xiàn)代觀念的流行化趨勢增加了文化殖民的風(fēng)險。但另一方面，當(dāng)代新儒家?guī)缀鯚o一不意識到，儒學(xué)文化生態(tài)的未來發(fā)展無法繞過現(xiàn)代性這一境遇，儒學(xué)發(fā)展問題的實質(zhì)其實就是儒學(xué)的現(xiàn)代化問題，對于現(xiàn)實來說，那就是如何在現(xiàn)代與后現(xiàn)代雙重境遇下拓新儒學(xué)理論空間，以解決諸如文化發(fā)展中的理論設(shè)計與現(xiàn)實基礎(chǔ)的切合、科學(xué)性與人文性之平衡、世界性與民族性之關(guān)系等問題。

二、現(xiàn)代新儒學(xué)對現(xiàn)代性的批判性審查

法國現(xiàn)代學(xué)者安托瓦納曾經(jīng)把現(xiàn)代性的特質(zhì)概括為一系列的悖論，并似乎絕望地斷定，現(xiàn)代之路是一條不斷背叛自身初衷的里程，猶如從一個死胡同走向另一個死胡同。因而，如果從世界歷史的角度來看，我們很顯然可以發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代性不僅僅只是當(dāng)下中國所面臨的問題，也是現(xiàn)代世界所面臨的問題，只是西方世界率先遭遇了它，并且至今仍無法脫身其中。所以，現(xiàn)代性就成為現(xiàn)代化這個社會歷史過程的根本特征。隨著世界歷史化進(jìn)程的步履加快，它已跨越了地域、國家、民族甚至文化的界限而成為一種世界歷史現(xiàn)象。作為一種世界歷史現(xiàn)象的典型印象，現(xiàn)代性的演化過程在社會文化系統(tǒng)內(nèi)表現(xiàn)為傳統(tǒng)思想在失去其現(xiàn)實基礎(chǔ)后的尋根之路，這一過程同時涵蓋了現(xiàn)代社會內(nèi)部的諸多矛盾，如對傳統(tǒng)的態(tài)度、對科學(xué)性與價值性的取舍、對民族性與世界性之關(guān)系的權(quán)衡等問題。

中國文化的百年發(fā)展無疑成為現(xiàn)代性這一世界歷史進(jìn)程的一部分，以儒學(xué)發(fā)展為主流的傳統(tǒng)文化走向式微，進(jìn)而在掌握話語權(quán)的西方文化的漸進(jìn)中幾乎被倭化為一種“中心”之外的異域文化，中西文化的激烈沖突不時使人們對中國的傳統(tǒng)文化產(chǎn)生懷疑。然而，在透視西方文化的發(fā)展邏輯后不難發(fā)現(xiàn)，古希臘以來的傳統(tǒng)邏輯在經(jīng)過現(xiàn)代性的發(fā)酵之后，其倡導(dǎo)的初衷卻與其邏輯發(fā)展的結(jié)果南轅北轍，西方人倡導(dǎo)的啟蒙精神最后帶來的卻是人與歷史的同時“終結(jié)”，這不能不讓人倍感不安。在這一意義上進(jìn)一步對比中西文化發(fā)展的邏輯，我們似乎可以獲得這樣一個印象：在走向現(xiàn)代的歷程中，西方文化在追求嚴(yán)肅的科學(xué)性邏輯中損毀了自身；與此相對，中國儒學(xué)恰是因為其現(xiàn)有體系無力改造與容納科學(xué)性的內(nèi)容而逐漸失去吸引力的，它似乎不曾發(fā)生過那種西方式的毀滅。因此，中國傳統(tǒng)文化要完成自己的發(fā)展使命，必須機(jī)智地去思考科學(xué)性與價值性的問題，處理好民族性與世界性的關(guān)系，在類似這些理論關(guān)系的改造拓新之上，“傳統(tǒng)的”才能合理地成為“現(xiàn)代的”。

近代以來，盡管儒學(xué)理論已經(jīng)進(jìn)行了百余年的反思和求解，但我們至今還處于這一過程之內(nèi)?；仡櫄v史可以發(fā)現(xiàn)，中國傳統(tǒng)儒學(xué)的結(jié)構(gòu)性坍塌是從舊的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和社會關(guān)系迅速瓦解開始的。首先是之后一系列對外戰(zhàn)爭的失敗打破了傳統(tǒng)儒家文化在心理上的優(yōu)越性，進(jìn)而皇權(quán)的猝然引退又使傳統(tǒng)儒家文化更是失去了一部分政治基礎(chǔ)。在這個不斷變換的歷史境遇下，對社會發(fā)展敏感的知識分子逐漸形成了對傳統(tǒng)文化傳承的憂慮，中西文化的沖突、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的斷裂、純粹性的理想與多樣性的現(xiàn)實差距、科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)與價值尺度的矛盾等等問題無不成為其思考的中心，這一思想求索的過程也成為現(xiàn)代新儒家之自我轉(zhuǎn)化的過程。

在這一求解的過程中誕生的現(xiàn)代新儒學(xué)已經(jīng)經(jīng)歷了多個階段的發(fā)展與躍遷，其共同之處在于堅信中國傳統(tǒng)文化的活力與生命性，堅持傳統(tǒng)的儒學(xué)所蘊(yùn)含的人文精神對于醫(yī)治現(xiàn)代性癥候的價值，對發(fā)展儒學(xué)以救贖“無根”的現(xiàn)代人寄以熱切的希望。因而，現(xiàn)代新儒學(xué)鮮明地肯定民族文化與民族精神的本位性，強(qiáng)調(diào)“心性之學(xué)”是了解中國文化傳統(tǒng)的基礎(chǔ)。但與古典儒學(xué)不同的是，現(xiàn)代新儒學(xué)不再是以農(nóng)業(yè)社會和皇權(quán)政治為背景，而是以率先被西方所制造出的現(xiàn)代性為背景。深受西方現(xiàn)代文化浪潮席卷之勢的影響，尤其是與西方社會的發(fā)展?fàn)顩r相比，中國社會整體上陷入了物質(zhì)生產(chǎn)效率、社會政治制度、精神信仰理念等多領(lǐng)域的潰敗，這使得現(xiàn)代新儒學(xué)認(rèn)識到“西學(xué)為用”的必要性，也意識到現(xiàn)代性將是社會歷史發(fā)展的潮流和走向；但同時，現(xiàn)代新儒家也意識到，即使不以中國文化為中心視角來考量，現(xiàn)代性本身就存在著難以調(diào)和的矛盾。所以，現(xiàn)代性視域下的新儒學(xué)也呈現(xiàn)出一種頗為復(fù)雜的思想形態(tài)。

在新儒學(xué)拓新的進(jìn)程中，對西方現(xiàn)代性問題的批判構(gòu)成其不可或缺的一個環(huán)節(jié)?，F(xiàn)代新儒學(xué)在洞穿西方文化的發(fā)展邏輯之后，透徹地意識到“西學(xué)”可以“為用”，但不可為“體”，而恰恰是中國傳統(tǒng)儒學(xué)能夠承載現(xiàn)代性問題下的失落之“體”。因而，新儒學(xué)著力分析批判“西學(xué)”之“體”的失落，此問題表現(xiàn)在多個方面，而最為核心的一方面就是人生意義的顛覆，“崇高不再”，亦即西方人話語方式中的“存在的虛無化”[4]，人生不再具有轟轟烈烈的意義。這不僅是中國儒學(xué)所不能接受的，西方文化也不期望遭遇到這樣無奈的結(jié)果。我們知道，自文藝復(fù)興以后，西方文化以“啟蒙”為核心的人文精神占據(jù)了西方文化的中心位置，然而“啟蒙”的邏輯結(jié)果卻是其初衷的反面，人與歷史同時走向“終結(jié)”的結(jié)果讓人倍感悵然。

新儒學(xué)對現(xiàn)代性的悖論有著清楚的認(rèn)識，以康德的“三大批判”為標(biāo)志，西方文化“認(rèn)識論”情結(jié)催化了西方人的“科學(xué)主義”論，繼之以“工具理性”代替了“實踐―交往理性”[5]，從而繼續(xù)造成對“崇高”的進(jìn)一步威脅，使“生活世界”技術(shù)化、工具化?，F(xiàn)實的生活頃刻間化為可訴諸于線性法則的純粹物質(zhì)化存在，過去與未來同時空場，歷史失去了時間的緯度而被平面化，空間中所容納的卻只有物質(zhì)的碎片。

新儒學(xué)明確意識到西方文化所訴諸的邏輯本身存在著致命的缺陷，踐行這一邏輯的結(jié)果是現(xiàn)代社會種種危機(jī)的根源，盡管一次次工業(yè)技術(shù)革命帶來史無前例的物質(zhì)性繁榮，但人本身卻從他生存的自然環(huán)境和社會背景中剝離出來，進(jìn)而又被物質(zhì)化、符號化，如此一來，人不僅走到自然反面，也走到人自身的反面。鑒于這一批判的視角，新儒學(xué)在總體文化精神上對西方的現(xiàn)代性表明了其質(zhì)疑的態(tài)度：“西方名數(shù)之學(xué)雖昌大，而其見道不真。民族國家雖早日成立，而文化背景不實。……近代精神，乃步步下降，日趨墮落?！挥袌詮?qiáng)之形下成就，而無真實之文化背景者，雖曰日益飛揚(yáng)，實則日趨自毀耳?！盵6]

三、儒學(xué)體系與內(nèi)容之現(xiàn)代化轉(zhuǎn)換的可能性

新儒學(xué)對現(xiàn)代性的批判性審查結(jié)果表明，西方人所選擇的發(fā)展邏輯應(yīng)該是有問題的，但新儒學(xué)并沒有排斥現(xiàn)代化發(fā)展的道路，不僅如此，新儒學(xué)在通過對大歷史的觀察中肯定了現(xiàn)代性是世界歷史的潮流，是社會歷史發(fā)展過程中繞不開的課題。并且，率先接觸現(xiàn)代性問題的西方工業(yè)化社會還可以為我們當(dāng)下社會現(xiàn)代化的發(fā)展道路提供前車之鑒。

在此形勢下思考并設(shè)計新儒學(xué)未來發(fā)展的路徑，不僅要求我們要保持對現(xiàn)代性的問題意識，也要求我們以一種跨文化的視界把中國傳統(tǒng)儒學(xué)的發(fā)展放在世界歷史的范圍內(nèi)來考查。因而，發(fā)展拓新的新儒學(xué)明確地提出了學(xué)習(xí)西方之長的必要性與緊迫性，這突出表現(xiàn)為現(xiàn)代新儒學(xué)對西方社會科學(xué)文化，尤其是西方人本主義思想的青睞，因而新儒學(xué)強(qiáng)調(diào)向西方學(xué)習(xí)、吸納以科學(xué)民主為代表的西方現(xiàn)代文化之長，在這一點(diǎn)上，新儒家一般都能夠在“西學(xué)為用”的基本觀點(diǎn)上達(dá)成共識，但在西方文化的甄別、吸收問題上，卻存在著異域文化的本土適應(yīng)性問題，這是一個涉及處理文化的民族性與世界性的關(guān)系問題；另外，在“他山之石，可以攻玉”的跨文化發(fā)展方面，又存在著“何以為用”的問題，這些問題無一不是新儒學(xué)拓新道路上的障礙，我們從現(xiàn)代新儒學(xué)在接受“科學(xué)精神”與“民主精神”的態(tài)度上可窺一斑。

在文化現(xiàn)代化這一世界歷史背景下，新儒家接受了此類現(xiàn)代性問題的挑戰(zhàn)，并由此提出了“內(nèi)圣開出新外王”新主張，期望從“仁心”之內(nèi)推演出現(xiàn)代社會所流行的科學(xué)與民主思想，并從“良知本體”演繹出適合現(xiàn)代人的人文主義精神，為科學(xué)精神與民主思想在現(xiàn)代中國文化中確立內(nèi)在的根據(jù)?，F(xiàn)代新儒學(xué)還試圖在傳統(tǒng)文化核心的范圍內(nèi)探求打通“知性”與“德性”亙古以來的壁壘，以避免“德性之后”的無政府狀況。

與對西方現(xiàn)代性的批評相聯(lián)系，現(xiàn)代新儒學(xué)在理論拓新中明確表明自身的理論定位：立足于傳統(tǒng)儒學(xué)思想的成就和文化根基，在接受現(xiàn)代性問題作為世界歷史過程內(nèi)的必然命題下，尋求一種超越西方現(xiàn)代文化并獨(dú)具中國地域特色的現(xiàn)代文化何以可能。以熊十力、梁漱溟、張君勱、馮友蘭等人為代表的現(xiàn)代新儒家主要是從傳統(tǒng)儒學(xué)的角度指出了西方現(xiàn)代性問題的關(guān)鍵與實質(zhì)，初步論證了東西文化在現(xiàn)代情境下互通有無的可能性。經(jīng)過幾代人的努力，尤其是以成中英、劉述先、杜維明、余英時為代表的新儒家所創(chuàng)建的現(xiàn)代新儒學(xué)，對超越現(xiàn)代性何以可能的問題有著更為清晰的論證方向，這一批新儒家清楚地自覺到“現(xiàn)代的偏向”是必須加以扭轉(zhuǎn)的。

鑒于現(xiàn)代新儒家對現(xiàn)代性問題的自覺，現(xiàn)代新儒學(xué)的理論拓新也就自然圍繞這些理論問題而展開，現(xiàn)代新儒學(xué)通過其一系列的學(xué)術(shù)理論闡明了其核心精神與基本立場。新儒家首先把“生存存在論”作為其整個理論的基點(diǎn)。脫離現(xiàn)實生存狀態(tài)的任何形而上學(xué)是無法適應(yīng)當(dāng)今現(xiàn)代社會狀況的，因而，現(xiàn)代新儒學(xué)的任何理論須臾不能脫離現(xiàn)代人的實際生存狀態(tài)，它應(yīng)該是作為“生命的學(xué)問”、“生活的學(xué)問”現(xiàn)身于形而上學(xué)的領(lǐng)地而不應(yīng)該是“純粹的”那一種，為現(xiàn)實關(guān)系中處于“煩”、“畏”、“死”[7]狀態(tài)下的個體提供價值尺度與存在意義之本體是非常必要的。在這一點(diǎn)上，現(xiàn)代新儒學(xué)摒棄了西方學(xué)者立足于技術(shù)理性之手段上的價值取向，把如何安頓生活態(tài)度、生命意義作為其理論趣味和核心指向，崇尚邏輯的技術(shù)理性至多只能歸依到“知性”的領(lǐng)地而最終須在“德性”的領(lǐng)地中圓滿，如“良知自我坎陷”之說，“知性”主體與“德性”主體并非天然統(tǒng)合，而統(tǒng)合的前提之一就是克服技術(shù)理性對存在意義 “合乎邏輯”的蔑視。

因而，現(xiàn)代新儒學(xué)進(jìn)一步的工作就是在“生存存在論”的高度上以生活至上、生命至上的價值理性來糾偏無孔不入于現(xiàn)代社會的技術(shù)理性，開創(chuàng)以認(rèn)知世界主客體合一、生活世界人與自然合一為理念的超越純粹知識論形態(tài)的現(xiàn)代認(rèn)識論。為此，現(xiàn)代新儒學(xué)拒絕直接借用西方文化中一些廣為流傳的概念，因為在其看來，概念本身就是一個歷史文化生成體，沿用西方文化的現(xiàn)場概念就勢必倭化另一種異域文化，同樣，現(xiàn)代新儒學(xué)也拒絕移植西方文化既有“體系”，現(xiàn)代新儒學(xué)不必按部就班地按照西方學(xué)者所謂的本體論、認(rèn)識論、倫理學(xué)等體系來整合。不過，在方法論上現(xiàn)代新儒學(xué)倒是期望能夠契合西方人創(chuàng)作的現(xiàn)代方式以增強(qiáng)其理論技巧。如當(dāng)代儒學(xué)大師杜維明認(rèn)為，儒學(xué)傳統(tǒng)要想在現(xiàn)代得以延續(xù)，展開文化間的對話就是一種必須的選擇，不過這個對話必須是在超越西方現(xiàn)代性層面上展開的，對話的對象不需預(yù)設(shè)任意限制，游刃于不同對話體內(nèi)，謹(jǐn)慎吸取哲學(xué)人類學(xué)、文化人類學(xué)、比較文化學(xué)、比較宗教學(xué)、知識社會學(xué)等跨學(xué)科研究方法?，F(xiàn)代新儒家寄希望勾勒出一種能夠揚(yáng)棄技術(shù)理性的價值理性為本位的、既有地域特色又與現(xiàn)代世界兼容的、“生生而和諧”的現(xiàn)代化文化藍(lán)圖。

現(xiàn)代新儒學(xué)在拓新發(fā)展中，不僅究其外部因素也注重內(nèi)省，在一個倚重理性精神的現(xiàn)代世界里，如果單單倡導(dǎo)純粹的德行精神，則勢必會被現(xiàn)代社會排斥在“主流”之外。因而，現(xiàn)代新儒學(xué)需要給予認(rèn)知主體一個合法的地位，即主體如何“顯發(fā)”、知識何以“圓融”，這個環(huán)節(jié)很類似西方認(rèn)識論中所闡述的合法知識何以可能的問題，如康德對“先天綜合判斷何以可能”所作的論證。

現(xiàn)代新儒學(xué)要實現(xiàn)這一目標(biāo)就必須把持住中國文化的核心精神，并依其本身之要求伸展其文化理想，“以自覺其自我之為一‘道德實踐的主體’，同時，當(dāng)求在政治上能自覺為一‘政治的主體’，在自然界、知識界成為‘認(rèn)識的主體’及‘實用技術(shù)的活動之主體’”[8]。就如何在以儒學(xué)為主體的傳統(tǒng)文化氛圍內(nèi)確立科學(xué)精神的命題上，現(xiàn)代新儒家提出了一系列“內(nèi)圣”而“外王”的理論構(gòu)想，如熊十力的“性智開出量智”說、牟宗三的“理性的架構(gòu)表現(xiàn)”說與“良知自我坎陷”說等等。在“仁心”或“良知”之下，本體融入現(xiàn)象之內(nèi)，德性統(tǒng)攝知性，現(xiàn)代新儒學(xué)追求的“通哲學(xué)、道德、宗教以為一”之路的暢通方成為可能。

現(xiàn)代新儒家理論努力構(gòu)成了文化現(xiàn)代化的一部分，也使傳統(tǒng)文化深入到現(xiàn)代性問題的核心。

四、結(jié)語

中國傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代性境遇中遭遇窘境的現(xiàn)象并非孤立，西方人自啟蒙時代以來創(chuàng)造出“新的”世界體系之時，難題也就隨之而來，直至今日；由啟蒙所發(fā)動與倡導(dǎo)的理性觀念下，導(dǎo)致了全球化、消費(fèi)主義、權(quán)威的消解以及知識的商品化等等（后）現(xiàn)代性問題。在黑格爾之后，一個體系統(tǒng)治的時代結(jié)束了，重建一個沒有體系的形而上學(xué)體系（亦成為后形而上學(xué)）正在當(dāng)下的西方世界進(jìn)行著。在世界歷史的視野下，新儒家理論努力構(gòu)成了后形而上學(xué)的一部分。尤其是在西方中心主義彌漫的文化氛圍下，現(xiàn)代新儒學(xué)作為一種地域文化所面臨的發(fā)展困境是可想而知的，但我們也看到，現(xiàn)代新儒學(xué)已經(jīng)以其特定的方式關(guān)涉到了人類文化形態(tài)發(fā)展的未來，在人類文化向前轉(zhuǎn)進(jìn)的歷史進(jìn)程中，現(xiàn)代新儒學(xué)所提供的文化發(fā)展模式至少可以為未來的社會文化形態(tài)演變提供一種基本的選擇。

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[5]哈貝馬斯.作為意識形態(tài)的技術(shù)與科學(xué)[M].李黎，上宮儀，譯上海：學(xué)林出版社，1999.

篇6

文化是時代的產(chǎn)物，是文明發(fā)展的特征。通過傳承和弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化能夠了解前人的思想動態(tài)，了解前人的生活方式。文化是國家發(fā)展的軟實力，是人們的精神食糧，而職業(yè)院校是承擔(dān)教育工作的重要場所，因此在思政教學(xué)中弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化也是時展所需。文化的弘揚(yáng)和發(fā)展與民族的發(fā)展是緊密相連的，沒有文化作為支撐，民族就無法發(fā)展。所以當(dāng)今時代倡導(dǎo)樹立文化自信，弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，在職業(yè)院校中將弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與思政教學(xué)相融合能夠促進(jìn)傳統(tǒng)文化的持續(xù)穩(wěn)定發(fā)展。

一、中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化對思政教育的價值

（一）中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化為思政教育提供了豐富的教學(xué)資源

中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是中華民族發(fā)展過程中的產(chǎn)物，不僅反映了中華民族的民族精神，而且反映了中華民族的發(fā)展歷程，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在發(fā)展過程中不斷豐富和完善，因此中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化具有豐富的內(nèi)涵。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的內(nèi)容豐富，涉及范圍廣，不僅包含哲學(xué)、教育學(xué)，還包含文學(xué)和藝術(shù)。我國的傳統(tǒng)文化以儒家文化為主線，強(qiáng)調(diào)“己所不欲，勿施于人”，強(qiáng)調(diào)“自強(qiáng)不息”，強(qiáng)調(diào)“中庸”和“天人合一”。這些思想都是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的產(chǎn)物，并且能夠應(yīng)用到諸多領(lǐng)域，在傳統(tǒng)教學(xué)模式下，雖然職業(yè)院校思政教育都是以教材為基礎(chǔ)的，研究教材上的理論知識，但是部分教材內(nèi)容融入了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化因素。因此中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與職業(yè)院校思政教材和教學(xué)內(nèi)容是相通的，在職業(yè)院校思政教學(xué)過程中，教師可以借助中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化豐富思政教育的教學(xué)內(nèi)容，拓展職業(yè)院校學(xué)生的思維方式，幫助職業(yè)院校的學(xué)生在接受思政教育的同時提升文化素養(yǎng)，自覺承擔(dān)起弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的職責(zé)。

（二）中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化能夠提高思政教育的教學(xué)成效

職業(yè)院校思政教育的重要內(nèi)容是，讓學(xué)生樹立正確的思想觀念，在接受思政教育之后，能夠了解社會主義主流文化的內(nèi)涵，認(rèn)同并弘揚(yáng)社會主義主流文化。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中蘊(yùn)含著豐富的愛國精神[1]，因此，在愛國層面，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與職業(yè)院校思政教育有異曲同工之處。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承時間較長，發(fā)展歷史悠久，其中包含了諸多愛國情感，與此同時，在國家危難之際，涌現(xiàn)出眾多民族英雄，出現(xiàn)了很多可歌可泣的愛國故事。職業(yè)院校教師在講解文化故事、學(xué)習(xí)文化知識時，能夠讓學(xué)生了解中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的發(fā)展歷程，了解中華民族在發(fā)展過程中遇到的苦難，以及祖國人民在面對國家危難時刻的奉獻(xiàn)精神。與此同時，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與我們的日常生活息息相關(guān)，教師在弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化時可以與學(xué)生的實際生活相結(jié)合，進(jìn)而引起學(xué)生共鳴，激發(fā)學(xué)生的愛國情懷。

（三）中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化能夠促進(jìn)的發(fā)展

學(xué)習(xí)和發(fā)展，將與實際相結(jié)合，在日常生活中應(yīng)用是職業(yè)院校思政教育的重要教學(xué)內(nèi)容之一。在中國化的過程中吸收了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的優(yōu)勢，將中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的積極因素融入理論中[2]。職業(yè)院校思政教育大多是以理論為教學(xué)重點(diǎn)，因此，在教學(xué)過程中，教師應(yīng)汲取中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與的相似之處進(jìn)行融合，進(jìn)而促進(jìn)的發(fā)展。強(qiáng)調(diào)“以人為本”“榮辱觀”，這與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的“勤政愛民”“天下興亡，匹夫有責(zé)”的理念息息相關(guān)。因此弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化能夠促進(jìn)發(fā)展，能夠凸顯中國化的主要特征。的理論性較強(qiáng)，而中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化蘊(yùn)含了諸多歷史故事，所以將中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與相結(jié)合，在一定程度上能夠幫助學(xué)生更好地理解，進(jìn)而提高對的學(xué)習(xí)興趣，促進(jìn)的持續(xù)發(fā)展。

二、中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教育融入思政教育的迫切性

（一）部分職業(yè)院校學(xué)生思想意識薄弱

很多職業(yè)院校學(xué)生都沒有意識到中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教育在思政教育中的重要性，甚至部分學(xué)生沒有意識到思政教育是學(xué)習(xí)生涯中的必修課程。再加上現(xiàn)階段網(wǎng)絡(luò)比較發(fā)達(dá)，職業(yè)院校學(xué)生獲取資源的途徑較多，同時也會受到網(wǎng)絡(luò)上諸多信息的影響，因此部分學(xué)生思想意識薄弱，缺乏正確的價值觀。首先，部分學(xué)生缺乏傳統(tǒng)的美德觀。在互聯(lián)網(wǎng)時代背景下，碎片化學(xué)習(xí)和閱讀已經(jīng)成為職業(yè)院校學(xué)生獲取知識的重要方式[3]。但是碎片化信息不利于幫助學(xué)生創(chuàng)建系統(tǒng)的思維。傳統(tǒng)文化內(nèi)涵豐富，思政教育理論充盈，如果放任學(xué)生利用碎片化的學(xué)習(xí)方式開展學(xué)習(xí)，則不利于學(xué)生吸收中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的知識，也不利于提高職院校思政教育的教學(xué)成效。其次，部分學(xué)生的發(fā)展意識薄弱。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化不僅要培養(yǎng)學(xué)生的愛國精神，同時還要培養(yǎng)自強(qiáng)不息、努力奮斗、穩(wěn)定成長的意識。但是由于受到外部環(huán)境的影響，部分職業(yè)院校的學(xué)生存在不自信、學(xué)習(xí)懈怠等問題，所以在職業(yè)院校思政教育過程中，可以融合中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中努力奮斗的因素，讓學(xué)生在和平年代也能夠充分發(fā)揮愛國主義精神，以自強(qiáng)不息為理念，不斷地提升自身能力。

（二）職業(yè)院校思政教育環(huán)境有待優(yōu)化

首先，部分職業(yè)院校對思政教學(xué)重視程度不高。職業(yè)院校是培養(yǎng)應(yīng)用型人才的重要場所，大部分職業(yè)院校都將精力放在如何提高院校的注意力上，而忽略了思政教育。從課程安排上看，思政教育的課時遠(yuǎn)遠(yuǎn)少于其他課程的課時，與此同時，從考試層面看，思政教育的考試相對寬松，甚至部分職業(yè)院校采用開卷的方式進(jìn)行考試，所以不涉及掛科或者不及格等問題。因此學(xué)生對思政教育的重視程度也不高。其次，思政教育是與時展緊密相連的，但是部分職業(yè)院校思政教育的教材更新速度較慢，教學(xué)工具也相對落后，因此不利于提高思政教育的教學(xué)效率。

（三）傳統(tǒng)文化在思政教育中應(yīng)用不足

首先，部分職業(yè)院校沒有認(rèn)識到中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與思政教育之間的關(guān)系，因此在教學(xué)過程中將中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與思政教育相分離。最典型的特征就是職業(yè)院校思政教育中中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的占比較少，在課程設(shè)置上過于重視教材中的教學(xué)技能，片面地追求理論教學(xué)而忽視對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的傳播和發(fā)展，沒有中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化作為支撐，職業(yè)院校思政教育教學(xué)成效也很難提高。其次，部分職業(yè)院校在弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化時與學(xué)生的實際生活相剝離，以至于在教學(xué)過程中所選取的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化知識無法引起學(xué)生的共鳴，因此在開展思政教育過程中，學(xué)生會感覺思政教學(xué)比較枯燥，會對思政教育失去學(xué)習(xí)興趣。

三、職業(yè)院校思政教育工作新思路

（一）將弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與思政教材相結(jié)合

中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與思政教育息息相關(guān)，因此職業(yè)院校要想讓中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在思政教育中充分發(fā)揮作用，就必須將弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與思政教材緊密結(jié)合。首先，職業(yè)院校教師必須充分了解思政教材中包含哪些內(nèi)容，然后找到思政教材中與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的相通點(diǎn)。比如，在中華民族危急存亡時刻，中華兒女挺身而出，紛紛保護(hù)自己的國家，即使淪為半殖民地半封建社會，他們也依舊與帝國主義作斗爭，并最終取得勝利。而在現(xiàn)階段，國際形勢相對復(fù)雜，每一個公民都有保護(hù)國家的責(zé)任，都應(yīng)該發(fā)揮自己的力量去維護(hù)國家的利益。職業(yè)院校教師可以將中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的愛國因素和愛國故事與當(dāng)今時代的發(fā)展相結(jié)合，激發(fā)學(xué)生的愛國熱情，通過這種教學(xué)方式不僅能夠弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，同時還能夠培養(yǎng)學(xué)生的愛國精神，讓學(xué)生在社會主義現(xiàn)代化建設(shè)中貢獻(xiàn)自己的力量，也讓學(xué)生能夠自覺承擔(dān)起實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的重任[4]。最后，要學(xué)習(xí)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的政治思想。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中涉及很多政治理念，教師在弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的過程中，可以將傳統(tǒng)文化中的政治理念與當(dāng)今時代下黨的方針政策相結(jié)合，進(jìn)而幫助學(xué)生樹立正確的政治理念。

（二）充分發(fā)揮傳統(tǒng)文化的熏陶功能

中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化作為民族發(fā)展的軟實力，能夠在潛移默化中影響學(xué)生的思想和思維方式。因此職業(yè)院校教師在開展思政教育的過程中要充分發(fā)揮中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的熏陶功能。首先，在弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化時，不能單純地依賴教材，還要為學(xué)生引入課外讀物，比如《論語》《孟子》等經(jīng)典著作中既蘊(yùn)含了治國理念的方針政策，也包含了為人處世之道。學(xué)生在品讀經(jīng)典的過程中，就能夠接受著作中的思想理念，接受著作中的文化熏陶，從而塑造自身的思想價值，讓學(xué)生的精神面貌煥然一新。但是在實際的教學(xué)過程中發(fā)現(xiàn)，部分職業(yè)院校的學(xué)生由于初次接受職業(yè)院校的教育，因此對現(xiàn)有的生活不太適應(yīng)，不知道如何與人相處，此時可以給學(xué)生推薦一些經(jīng)典著作，讓學(xué)生在閱讀過程中學(xué)習(xí)為人處世的方法，提升自己的思想境界。其次，職業(yè)院校思政教育具有靈活性，除了課堂教學(xué)之外，職業(yè)院校的教師還可以利用各類交流平臺為學(xué)生傳遞思政教育的相關(guān)內(nèi)容，讓學(xué)生在課余時間也能夠接受思想政治教育。職業(yè)院校主要是為社會輸送應(yīng)用型人才，因此專業(yè)課占比較大，思政教育課時的占比較小，但是職業(yè)院校的學(xué)生基本上都有手機(jī)，職業(yè)院校內(nèi)部會有相應(yīng)的網(wǎng)絡(luò)平臺，思政教師可以將優(yōu)質(zhì)的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化故事上傳到相應(yīng)的平臺，讓學(xué)生在課間閱讀，通過這種方式既弘揚(yáng)了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，同時也讓學(xué)生在潛移默化中接受了思政教育。

（三）充分發(fā)揮傳統(tǒng)文化的導(dǎo)向功能

文化作為一種精神力量，能夠引導(dǎo)人的行為，因此在職業(yè)院校思政教學(xué)過程中，職業(yè)院校教師要充分發(fā)揮傳統(tǒng)文化的導(dǎo)向功能，通過弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化來引導(dǎo)學(xué)生的行為，通過案例教學(xué)法來發(fā)揮中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的導(dǎo)向功能。無論是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化還是思政教學(xué)，內(nèi)容都與學(xué)生的實際生活息息相關(guān)。在教學(xué)初期，職業(yè)院校教師可以為學(xué)生尋找典型的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化案例，讓學(xué)生分析案例中的事件、人物、結(jié)果，以及所體現(xiàn)的思想，通過研究案例的方式讓學(xué)生深刻了解中華文化的內(nèi)涵[5]。與此同時，案例研究與理論學(xué)習(xí)相比，更具有探索性，學(xué)生基本上不會產(chǎn)生厭倦的心理，而是在讀故事的過程中學(xué)習(xí)到知識。學(xué)生在研究案例的過程中，也會被案例主人公的行為感染，進(jìn)而在日常生活中面對相似的問題時，也會模仿案例主人公的行為，不做有損國家利益的事。教師選擇的案例要具有時代性，要與時俱進(jìn)，結(jié)合當(dāng)下熱點(diǎn)內(nèi)容。一方面學(xué)生可以通過手機(jī)、學(xué)校網(wǎng)站等渠道了解時政熱點(diǎn)，所以難度相對較低，另一方面要重點(diǎn)研究熱點(diǎn)，讓學(xué)生意識到無論是思政教育，還是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，都與實際相結(jié)合，都能夠應(yīng)用到解決實際問題的過程中。

（四）充分發(fā)揮中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的教育功能

中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的教育功能主要體現(xiàn)在能夠教化人的思想，約束人的行為。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化內(nèi)涵尤為豐富，其中節(jié)日是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要組成部分，在職業(yè)院校教師開展思政教學(xué)過程中可以以節(jié)日為切入點(diǎn)，通過讓學(xué)生了解中華民族的傳統(tǒng)節(jié)日，了解各個節(jié)日的習(xí)俗和特征。在教學(xué)過程中發(fā)現(xiàn)部分學(xué)生對節(jié)日的內(nèi)涵認(rèn)識并不豐富，比如提到清明節(jié)，學(xué)生首先會聯(lián)想到放假，但是清明節(jié)是祭祖的重要節(jié)日，而且有掃墓、踏青等習(xí)俗。在思政教育過程中，將傳統(tǒng)文化的相關(guān)知識融入其中，能夠讓學(xué)生了解節(jié)日的內(nèi)涵，同時也能教育學(xué)生要尊敬長輩、敬重祖先。

四、結(jié)語

中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與職業(yè)院校思政課程有相通之處，因此，在弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的過程中，可以將中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵與思政教學(xué)內(nèi)容進(jìn)行有機(jī)結(jié)合。借助中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵優(yōu)化教學(xué)方式，豐富教學(xué)內(nèi)容，提升思政教學(xué)質(zhì)量，幫助職業(yè)院校學(xué)生樹立正確的價值觀，讓學(xué)生在日后的學(xué)習(xí)和工作中，能夠利用中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化以及思政教學(xué)中的相關(guān)內(nèi)容去解決實際問題。

參考文獻(xiàn)：

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篇7

五千年中華文明，我國古代的勞動人民創(chuàng)造了豐富多彩的物質(zhì)財富和精神財富，傳統(tǒng)文化作為最為寶貴的財富，經(jīng)過長期的積淀，深深扎根在中國這塊廣袤的大地上，它深深地影響了中國的政治、經(jīng)濟(jì)、文化、軍事等社會生活中的各個方面。

一、繼承中國傳統(tǒng)文化是提高國民素質(zhì)的需要

中國傳統(tǒng)文化有著多方面的豐富內(nèi)涵，它的優(yōu)良部分，是人類寶貴的精神財富，并且是一切新的更高的文明的再生源之一。中國傳統(tǒng)文化的豐富內(nèi)涵，主要體現(xiàn)在這樣幾方面：自強(qiáng)不息的奮斗精神；知行合一觀，重視人的精神生活；有愛國主義精神，愛國主義；追求真理；團(tuán)結(jié)互助。把傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化對立起來，傳統(tǒng)文化并非一潭死水，而是一個動態(tài)系統(tǒng)。人類在自己的社會實踐中創(chuàng)造傳統(tǒng)文化，并在實踐中革新與豐富傳統(tǒng)。對傳統(tǒng)文化決不能采取一概否定的態(tài)度，而必須實事求是，具體問題具體分析，在實踐中加以檢驗，清除那些過時的東西。從民族文化與世界文明的辯證關(guān)系看。世界文明并非是某一個國家民族作用的結(jié)果，而是全世界人民共同創(chuàng)造的。中國古代的四大發(fā)明曾經(jīng)給世界文明以重大貢獻(xiàn)。當(dāng)代西方許多的中國古代文化熱，也表明中國傳統(tǒng)文化至今仍在發(fā)揮作用。

繼承中國傳統(tǒng)文化，進(jìn)行愛國主義教育，有利于增強(qiáng)民族自信心和自豪感。愛國，是中國傳統(tǒng)文化的一個極為重要的主題。中國古人提出的“以公滅私，民其允懷”，“國而忘家，公而忘私”，以及人們所熟知的“岳母刺字”等民間傳說，都是在倡導(dǎo)一種為國家、為群體獻(xiàn)身的精神。因此，素質(zhì)教育中滲透中國傳統(tǒng)文化，將會激發(fā)愛國熱情，增強(qiáng)愛國情感。

傳統(tǒng)文化在現(xiàn)實生活的繼承與發(fā)展，上下五千年來，我們的傳統(tǒng)文化歷經(jīng)了多少次浩劫與磨難，但卻薪火相傳永不滅，這就表明了傳統(tǒng)文化也有其普遍的意義。對任何一個民族來說，傳統(tǒng)文化不是可有可無的，現(xiàn)代生活不可能建立在虛無之上。否定傳統(tǒng)文化也就等于否定歷史，人為地把自己的根割斷。傳統(tǒng)文化作為一種精神力量，是精神支柱，精神上無所依托是可怕的。

英國文化學(xué)家懷特認(rèn)為，文化是一個連續(xù)的統(tǒng)一體，文化發(fā)展的每個階段都產(chǎn)生于更早的文化環(huán)境?？梢哉f，一個國家的發(fā)展史，就是一部文化史。民族精神也是傳統(tǒng)文化孕育的果實。否定傳統(tǒng)文化，就必然抹殺了民族精神。馬克思指出：“人們自己創(chuàng)造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過去繼承下來的條件下創(chuàng)造?！币l(fā)展，就是要對傳統(tǒng)文化進(jìn)行重新地闡釋，賦予新的內(nèi)涵，使其擺脫傳統(tǒng)文化的弊端，更加適應(yīng)現(xiàn)實生活。

二、中國傳統(tǒng)文化對于現(xiàn)實生活的意義

第一，心力與民族精神。中國傳統(tǒng)文化之所以能夠薪火相傳，之所以能成為四大文明古國中唯一的遺留，其包容性不可小視。這種包容性是超越時空界限、超越民族的。以愛國主義為核心的，兼有“大一統(tǒng)”精神的民族精神，構(gòu)成了中華民族特有的向心力和凝聚力，形成了民族認(rèn)同感。傳統(tǒng)文化有這樣的力量，用一只無形的手，將人們聯(lián)系起來，形成一股合力，將民族的感情化成一個牢固的整體。

第二，傳統(tǒng)文化是一種發(fā)展動力。中國傳統(tǒng)文化以儒家文化為核心，兩千多年來，盡管后期逐漸成為束縛思想的工具，但其也曾經(jīng)為我國經(jīng)濟(jì)、政治和科技的發(fā)達(dá)、發(fā)展做出過重大的貢獻(xiàn)。

愛國主義與忠：社會成員愿意為了國家利益、集體利益而犧牲個人利益，這有利于國家的發(fā)展。不過，需要注意的是，不提倡愚忠。家庭與孝：家庭式社會組成的最基礎(chǔ)部分，而且家庭是社會的雛形，在進(jìn)行家庭教育的過程中，對社會精神、文化活動中起到一定的傳承作用。自我奮斗：《易經(jīng)》：“天行健，君子以自強(qiáng)不息?！边@種自我的奮斗意識以及自強(qiáng)不息的精神，有利于激勵個人創(chuàng)業(yè)、創(chuàng)造、突破、創(chuàng)新，也有利于激勵整個社會發(fā)展。

第三，人格的塑造與價值觀的形成。中華民族的傳統(tǒng)文化是以儒家思想為核心的，而不是道家。儒家提倡的入世精神，面對社會的不公，選擇的是憤世。而不是道家，提倡出世精神，選的是棄世。這種積極入世的精神，有利于書里更加積極的生活觀念。

中國文化向來關(guān)注的是現(xiàn)實人生。不會像西方那樣，認(rèn)為自己有原罪，認(rèn)為自己這輩子是來贖罪的，是為了下輩子能在天堂過上好的生活。我們最多考慮的這輩子的事情。傳統(tǒng)文化的所思所想、所做所為都與社會現(xiàn)實和社會實踐有著密切聯(lián)系。在這一種文化的熏陶下，中國人形成了十分務(wù)實的精神以及生活態(tài)度。

第四，品德、道德理念和天人合一。《易經(jīng)》：“地勢坤，君子以厚德載物。”傳統(tǒng)的道德從孝悌引發(fā)出來的社會倫理關(guān)系仍在發(fā)生極大作用。天人合一，這是一種對于生態(tài)理論、協(xié)調(diào)人與自然關(guān)系的重要理論。這種理論化解了傳統(tǒng)觀念中人與自然對立的思想，努力促成了人與自然和諧一致的思想。這才有了七十五位諾貝爾獎獲得者在巴黎發(fā)表聲明：如果人類要在21世紀(jì)生存下去，必須回頭到2500年前去，汲取孔子的智慧。

三、中國傳統(tǒng)文化管理思想的借鑒

中國傳統(tǒng)文化之所以能夠綿延五千年而不絕，是由其自身適應(yīng)所處的社會環(huán)境和其所具備的時代特點(diǎn)決定的。是既恬靜、和平又積極進(jìn)取的文化，而包容、承順則成了此種文化的核心特征。也正因為中華文化能夠承順前代、包容外來，所以她才能夠綿延五千年而不衰。在這五千年的文化長河中，傳統(tǒng)文化管理思想總結(jié)為：其一是宏觀管理的治國學(xué)，所謂的治國學(xué)就是探討治國方略；另一類是治生學(xué)，就是探討人生哲理、修身養(yǎng)性的思想。中國傳統(tǒng)文化中認(rèn)為，一個人要想成家立業(yè)乃至治國平天下，沒有好的修養(yǎng)是辦不到的，下面從儒、道、佛、兵、法學(xué)管理思想借鑒角度加以分析：

第一，儒家管理思想的借鑒。中國文化建立在人與人的協(xié)調(diào)關(guān)系上，持之以恒地進(jìn)行著一個“禮運(yùn)大同”的運(yùn)作，從而構(gòu)造一個理想的“大同世界”的社會環(huán)境。其思想盤根錯節(jié)，追本溯源，則與儒道釋有關(guān)。

儒家思想蘊(yùn)育于“仁愛”?！叭收摺辈荒塥?dú)善其身，必須兼濟(jì)天下，要為天地立心，為民立命。兼善則必須泛愛，“老者安之，朋友信之，少者懷之?！边@老安少懷的志愿正表現(xiàn)了“仁者”的胸懷。

儒家認(rèn)為，社會為個人的集合體，有群體的存在方有個體的活動?！凹核挥鹗┯谌恕?，故修己與愛人成為經(jīng)世哲學(xué)。儒家言愛，由親而疏，由小而大，由近而遠(yuǎn)，適合人性而又富有人情味?！耙患胰?，一國興仁；一家讓，一國興讓?！焙喲灾寮宜枷雮?cè)重倫理道德，目的在于建立人與人的協(xié)調(diào)關(guān)系。

儒家思想是中國傳統(tǒng)文化的主流，孔子和孟子是儒家主要代表人物。儒家管理思想的核心是“仁”。論語中講“為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁，仁者人也，親親為大”，體現(xiàn)在管理思想上便形成以人為中心的基本精神，其本質(zhì)是“治人”儒家思想把生產(chǎn)管理的主體――人，推到管理的前沿，符合現(xiàn)代管理思想以人為本的要點(diǎn)。

第二，道家管理思想的借鑒。道家思想其最終目的在于尋“道”，是一種玄默深藏心企自然的哲學(xué)。何謂“道”，即自然之本源。應(yīng)用于世，則主張崇尚自然，天人合一，知行合一，真善一體。這種涵蓋天地，兼容并包，強(qiáng)調(diào)有機(jī)整體的運(yùn)思方式，目的在于建立人與自然的協(xié)調(diào)關(guān)系。

道家的創(chuàng)始人是老子。老子姓李，名耳，字聃，春秋時楚國人。他曾做過周朝的守藏室的史官，職位低微，但卻能看到周朝收藏的許多文獻(xiàn)，這對老子思想的形成起著至關(guān)重要的作用。

老子的唯一著作是《道德經(jīng)》，也稱《老子》，只有5000多字，但言簡意賅、觀點(diǎn)明確、論證嚴(yán)謹(jǐn)。在中國哲學(xué)史上，老子第一個把道作為哲學(xué)的最高范疇。老子哲學(xué)中的管理思想博大精深，涉及管理原則、管理環(huán)境、管理策略和管理者自身修養(yǎng)等多個方面，其中“無為而治”是老子管理思想的核心。

第三，佛家管理思想。佛家的思想主張清心寡欲，見性成佛，與心的覺悟來認(rèn)識宇宙與人生的究竟，目的在于建立人與精神的協(xié)調(diào)關(guān)系。儒、道、佛三種思想涇渭分明，但從實際看來，又都是以人為本，關(guān)愛生命，讓人的價值，讓人的生命得到一種升華，實難絕對劃分清楚。三教合流，互不排斥，這也是形成中國文化提倡百家爭鳴，兼收并蓄，不拘一格的開放特性，因有王道文化之稱。不可否認(rèn)，以上這些思想至今仍葆有生命力而具有現(xiàn)實的意義。特別是與孔子為代表的儒家思想，其積極因素仍然風(fēng)采依然，不失為萬世師表。

第四，兵家管理思想的借鑒。兵家文化在中國起源于春秋時代，對中國傳統(tǒng)文化的形成與發(fā)展也起到了重要作用。其主要代表作是《孫子兵法》。該著作是我國春秋時期杰出的軍事家孫武所著。孫武是春秋末期齊國人，古代第一個形成戰(zhàn)略思想的偉大人物。后被吳王闔閭拜為上將，率軍伐楚，大獲全勝?！秾O子兵法》在軍事上的貢獻(xiàn)世界各國是公認(rèn)的，可與二千二百年后德國著名軍事家克勞塞維茨的《戰(zhàn)爭論》相媲美。軍事離不開管理，管理又可從軍事中借鑒寶貴的經(jīng)驗。

第五，法家管理思想的借鑒。我國的法治思想起源于先秦法家，后經(jīng)演變形成體系。法家堅持以法為中心，主張法治，反對人治，主張“尚法不尚賢”，認(rèn)為管理成功與否關(guān)鍵在于是否有健全的法規(guī)制度作為保障。韓非是法家思想的集大成者，是戰(zhàn)國末年韓國的貴族，著有《韓非子》一書，現(xiàn)存五十五篇。韓非總結(jié)前代法家思想實踐，提出了完整的君主專制中央集權(quán)的政治管理理論，對于現(xiàn)實管理也有非常重大的借鑒意義。

四、中國傳統(tǒng)文化在現(xiàn)實生活中的適應(yīng)性和凝聚力

第一，“有機(jī)整體”的思維方式形成了“大一統(tǒng)”的政治思想。中國傳統(tǒng)文化產(chǎn)生的多樣性、包容性決定了他的廣泛適應(yīng)性和同化能力。在長期的封建社會里，仕以“平天下”為己任，民以“天下太平，四海歸一，安居樂業(yè)”為思想境界。它包容了現(xiàn)實主義、理性主義思想，以“仁”為核心的民本主義思想，重人輕天、以人為本的思想，德治主義思想，愛國主義思想，積極救世思想，以及“知其不可為而為之”的精神等等。不可否認(rèn)，“大一統(tǒng)”思想，以全局為重，維護(hù)整體利益，這對構(gòu)筑中華各民族的大團(tuán)結(jié)，對穩(wěn)定國家的統(tǒng)一，起到了不可估量的作用。

第二，傳統(tǒng)的道德觀念，抑制和減少了人與人之間的矛盾沖突，穩(wěn)定了社會秩序。中國傳統(tǒng)道德文化有一個共同的基調(diào)：“崇高的道德生活比物質(zhì)生活更為重要，道德的價值高于一切。人生一世，首先要做一個正派的人，有道德修養(yǎng)的人?！睆?qiáng)調(diào)重義輕利的風(fēng)尚，不以貧賤為恥的精神，言行一致的作風(fēng)，修己以安百姓的品質(zhì)，使中華民族一直保持著良好的道德的風(fēng)尚，成為舉世聞名的禮儀之邦，功不可沒。

第三，人際關(guān)系的“群體意識”，具有很強(qiáng)的凝聚力和向心力。傳統(tǒng)文化渴望建立和諧美滿的人際關(guān)系，它對人際關(guān)系的和諧，群體力量的發(fā)揮，民族文化心理的融合，無疑具有積極的作用。

篇8

關(guān)鍵詞：鳳翔泥塑、民俗、色彩、四色、五行色、現(xiàn)代設(shè)計

鳳翔泥塑歷來被認(rèn)為具有鄉(xiāng)土味，民俗感，艷麗花哨，華美而奪目等特點(diǎn)，即（土、俗、艷、花）。它是陜西民俗藝術(shù)品的代表，因其獨(dú)特性而蜚聲于海內(nèi)外。按照其形象特點(diǎn)，鳳翔泥塑基本上可以分成三個大類：1、泥“?；睢保饕且詣游镌煨蜑橹?，題材主要是12生肖等。2、掛片，有虎頭、戲獅、神蛙、麒麟送子、臉譜等，3、立人，主要是神話故事和歷史故事里的人物。十二生肖的形象含有吉祥寓意，過什么年就以什么生肖為主，祝愿一年平平安安，紅紅火火?；㈩^、神蛙等掛片繼承了原始的圖騰崇拜，具有驅(qū)邪避兇的意義。神話故事以及歷史人物的造像是用來膜拜的，總之都是民間信仰的實化物件，本來就沒有多少生活的實用價值。它是人們的一種信仰寄托，含有當(dāng)?shù)厝粟吋軆吹母胁?，從造型和色彩都是反?yīng)了民間藝人的精神世界外化的產(chǎn)物。

鳳翔泥塑的色彩十分艷麗，花哨又不失大氣，莊重。大概可以分成四色泥塑，單色泥塑，和素面泥塑。在交通發(fā)達(dá)，文化多元化的今天，鳳翔六營村的泥塑藝人接受了外來文化的多重影響洗禮，已經(jīng)推陳出新和逐漸美化了他們的作品，使其更具時代美感。但是，這三種色彩形式仍是泥塑作品的主流。

彩色泥塑的四色主要是桃紅，翠綠，大紅，金黃，這些植物性狀的染料色澤十分鮮艷，用在泥塑上也很區(qū)分鮮明而且華麗異常，取一定量放進(jìn)碗里，加入水和骨膠。水的用量要與顏料調(diào)成飽和，邊加熱變攪合，水沸騰之前要停止加熱，水開后顏色會沉底和發(fā)黑。顏色要調(diào)得干凈鮮艷，上色的時候首先是紅色，再上綠色，這兩色是主色；而后是桃紅色，最后是黃色。在上色的過程中藝人通過加水改變顏色的濃淡，使用淡紅和淡綠來豐富色彩的明度變化。四種顏色上完后，藝人們還會點(diǎn)染裝飾作品，根據(jù)造型的變化，增加生動性和裝飾美感，根據(jù)動物的形象特征，會使用醮干的毛筆在某些部位進(jìn)行點(diǎn)染，利用力度的不同，使毛發(fā)具有層次感，這種表現(xiàn)手法可以增加色彩的多樣性，使作品更飽滿、靈動、鮮活。最后為了防止顏色脫落和增加亮度，還會給彩繪上一層清漆。整個上彩過程要求精細(xì)而繁雜，一絲不茍的描繪手法則說明藝人們的手藝精湛和這種傳統(tǒng)藝術(shù)的歷史傳留是多么重要。

據(jù)當(dāng)?shù)厮嚾苏f，九十年代初期，鳳翔泥塑由四色發(fā)展成六色，在大紅，桃紅，翠綠、鮮黃的基礎(chǔ)上增加了橘黃和紫藍(lán)色，這說明鳳翔泥塑的色彩在固有色的基礎(chǔ)上是有創(chuàng)新和豐富多彩的，不是一成不變的。而恰巧紅和綠，橙和藍(lán)是兩對互補(bǔ)色，這兩對互補(bǔ)色使得泥塑的色彩過于飽滿，泥塑的色彩形象變得模糊和消弱，沒有四色時的鮮明奪目了。因此又改回成四色，減色法使得泥塑作品在視覺上符合的大眾地審美口味，具有傳統(tǒng)特色，又不失時代感。

除了這些植物性的顏料，丙烯顏料也在使用，特別是金色，銅色的應(yīng)用增加了泥塑的美感，有人將虎的掛片由以前黑白色刷成檸檬黃，以黑色描邊，簡單大方而美觀；將戲獅刷成淡綠色，用白色點(diǎn)染，顯得清新可愛。正統(tǒng)的四色大紅、翠綠、桃紅、金黃依舊是鳳翔泥塑的主流色彩，他們代表的是傳統(tǒng)，大氣和靈魂。這種色感是幾千年來人們對生活和藝術(shù)的總結(jié)和體會。

早期鳳翔泥塑的色彩比例是紅占五，綠占三，白占二，黑占一。這可能是因為受鳳翔木板年畫的影響，鳳翔木板年畫中的主色是大紅，翠綠，桃紅，和鮮黃。但其通常拿其中一色作為主色調(diào)，其他為輔色，這樣做可以是顏色總體看起來，十分雅觀。后來，許多藝人們的作品出現(xiàn)色調(diào)平均，紅，桃紅，黃，綠的比重均化，白色使用的面積加大，這樣做使得作品看起來不會過于飽滿，更加色彩豐富。例如，掛虎的主色調(diào)是桃紅，紅色、綠色的面積較少，這樣使作品的色調(diào)看起來整體雅觀，又不失生動靈活。這件作品啟發(fā)我們在做現(xiàn)代設(shè)計作品時，在吸收傳統(tǒng)民間美術(shù)作品養(yǎng)分不要忘記思考其創(chuàng)作理念的科學(xué)性和先進(jìn)性，要用的巧，用的美，用的有內(nèi)涵，對于傳統(tǒng)元素的借鑒是提煉和升華，不是生搬硬套，和模仿。

鳳翔泥塑的色彩以鮮艷、濃重、飽滿、裝飾對比感強(qiáng)烈為主要特色，四種顏色組合搭配在一起和諧統(tǒng)一，不顯突兀。這離不開黑與白兩色的巧妙運(yùn)用，對整體的調(diào)和作用。簡單來說，鳳翔泥塑主要的表現(xiàn)手法是用黑色的線勾勒邊緣形狀，再用彩色來填色塊，黑色、白色調(diào)和大紅和大綠的不穩(wěn)定之感，浮艷的四色搭配被收攏成為一個鮮明，靚麗的整體，使鳳翔泥塑這件美好的民間藝術(shù)品為大眾的審美觀所接受，散發(fā)出一種異樣的極致魅力。

在鳳翔泥塑的彩繪圖案中，多以花卉紋飾為主，在掛片泥塑上，花卉紋樣分布在額頭、眼睛以及下巴的兩邊，呈對稱形式。色彩多是大紅和桃紅，綠色在花卉周圍，起點(diǎn)綴作用。在立式泥塑中，花卉多分布在額頭和身體兩側(cè)，顏色以桃紅色為主。耳朵、雙足、尾巴和眼睛多使用大紅色；而綠色起的是調(diào)和、點(diǎn)綴作用。使這兩種顏色不會因為相近而使人產(chǎn)生視覺疲勞。較小面積的金黃色加以點(diǎn)綴，提亮了作品。這種恰到好處的做法，賦予了它生動與靈魂。為什么鳳翔泥塑長期以來形成紅、黃、藍(lán)、綠為主的色彩模式，這離不開忠厚老實的勞動人民對生活的感悟與熱愛，天空的色彩是藍(lán)色的，土地是黃色的，莊稼是綠色的，太陽是紅色的，這些與他們的生活息息相關(guān)、日日相見，從中提取色彩元素，似乎是信手拈來的和必然的。反應(yīng)的是簡單又樸實的人生觀和世界觀。

求美、求全、求吉是勞動人民對生活的美好心愿，中華民族傳統(tǒng)的文化背景和審美意趣，長期以來形成了民間色彩的固定模式。其形象已經(jīng)不僅僅是眼睛對其色彩的感知，具有了更主觀的涵義，即人的感彩。是祝愿、是期盼和向往，是圓滿、團(tuán)聚、和美，是健康、吉祥、和長壽。這也是鳳翔泥塑色彩的第二個特點(diǎn)，它具有象征性和人性化。

我國古代長期以來受傳統(tǒng)的儒家文化思想影響，已經(jīng)形成了主要的色彩觀念。并且做出很多哲學(xué)、倫理的思考，對色彩有著明顯的情感偏愛。把五行金、木、水、火、土作為解釋宇宙和生命生存及發(fā)展、循環(huán)的論述屢見不鮮。白、青、黑、紅、黃與金、木、水、火、土對應(yīng)表示五方，西、東、北、南、中。用以區(qū)分四季，春為青，夏為赤，秋為白，冬為黑。在我國古代也作為身份尊卑貴賤的重要象征。赤、黃、青作為正色，把白與青之間的碧色，赤與黑之間的紫與總（淺紅）、絳紅、黃黑之間的騮黃等作為間色?；实蹓艛嗔它S色，皇帝就等同于天上的太陽；高級官員則壟斷了紫色和紅色。老百姓沒有了使用的權(quán)利（這只不過是古代的陋習(xí)罷了）。五行色由官方到民間的推廣，主要是因為：1、中央到地方的推行及滲透。由于逐級傳達(dá)，廣播民間，形成一種固定的制度。2、四方人士各取所需，揚(yáng)此抑彼，廣泛發(fā)展形成地方特色。3、兩極對立分化，統(tǒng)治階級的政策法規(guī)長期以來影響和制約著普通勞動人民的思想觀念。儒家文化思想觀念也是鳳翔泥塑色彩運(yùn)用的又一個顯著特點(diǎn)。此外，佛家、道家的文化與色彩觀也對鳳翔泥塑的傳統(tǒng)色彩觀念的形成起著影響作用。

在現(xiàn)代平面設(shè)計作品中借鑒鳳翔泥塑的色彩元素，可以產(chǎn)生獨(dú)特、新穎的視覺傳達(dá)效果同時又突出了作品的民族特征和文化涵養(yǎng)。當(dāng)然“借鑒”絕對不是抄襲，設(shè)計師必須以自己的審美標(biāo)準(zhǔn)對它進(jìn)行發(fā)展創(chuàng)新、摒棄糟粕吸取精華、重新建構(gòu)，使其作品的設(shè)計元素產(chǎn)生互補(bǔ)，使自己的作品色彩和諧，色彩變俗為雅，符合大眾的審美要求。這樣才能創(chuàng)造出既保留傳統(tǒng)文化意蘊(yùn)活力又有現(xiàn)代藝術(shù)氣息的設(shè)計作品來。

“艷不俗，淡適宜?！泵耖g色彩雖然艷麗花哨，但卻并不俗不可耐，她在艷麗中不落俗套，花哨中不先輕佻，是大方和沉穩(wěn)的。正因為這樣，鳳翔泥塑在歷經(jīng)了歲月的洗禮后，依然能夠獨(dú)放異彩，為人民大眾所喜愛鳳翔泥塑的色彩，記錄著六營村這個區(qū)域歷史性的色彩搭配心理，已經(jīng)形成了其固定的模式；它不是現(xiàn)代色彩所能取代的，這種民俗色彩一般都有其特有的寓意，源于自然和生活的積淀。它能從視覺上打動受眾，所以在平面設(shè)計中對其加以應(yīng)用往往可以使作品的色彩構(gòu)成具有一定的文化內(nèi)涵和吉祥寓意。這樣的設(shè)計是一種對傳統(tǒng)文化的尊重，使作品同時具有時代生活性，對比強(qiáng)烈和歷史文化色彩。民俗的就是世界的，體現(xiàn)科學(xué)的文化藝術(shù)觀念。

設(shè)計的主要原則是“以人為本”，要求現(xiàn)代設(shè)計是以滿足人的生存、生活、心理的需求，和自我價值的實現(xiàn)而服務(wù)的。未來設(shè)計的發(fā)展方向?qū)歉嗟厝说淖晕矣^念和意向的表達(dá)為訴求點(diǎn)。這與民間美術(shù)的手藝人的觀念表達(dá)具有著共同點(diǎn)。這個特征使得現(xiàn)代設(shè)計藝術(shù)與民間手工藝為聯(lián)系更加密切。設(shè)計要有中國特色，要走中國化道路，肯定離不開肥沃地、廣大地中國傳統(tǒng)文化和藝術(shù)的土壤，離開了本土便無法存活和發(fā)展（真是世界上所有民族文化的共通點(diǎn)）。向民間美術(shù)求藝取經(jīng)，摒棄糟糠，擺脫盲從，發(fā)掘精華.是中國的設(shè)計實現(xiàn)偉大復(fù)興的光明之路。（作者單位：咸陽師范學(xué)院設(shè)計學(xué)院）

基金項目：咸陽師范學(xué)院2010年申報院級專項科研基金項目《鳳翔泥塑虎藝術(shù)語言研究》，項目編號：10XSYK114

參考文獻(xiàn)：

[1] 左漢中，中國民間美術(shù)造型[M].長沙，湖南美術(shù)出版社，2006

篇9

［中圖分類號］G650［文獻(xiàn)標(biāo)識碼］A［文章編號］1009－5349（2011）04－0196－02

引言

近幾年，中國各教育機(jī)構(gòu)外籍教師的數(shù)量明顯增加。人們普遍以為外籍英語教師發(fā)音標(biāo)準(zhǔn)，對英語國家的文化也有著深刻的理解與體會，因此任由他們來組織教學(xué)。然而，實踐證明，在中國由外籍英語教師組織的課堂教學(xué)并不一定都是生動有趣，且富有成效的。眾多調(diào)查結(jié)果表明，由于中外文化存在著巨大的差異，外籍教師與中國學(xué)生期望的理想課堂存在著很大差異，從而導(dǎo)致課堂上出現(xiàn)了種種溝通障礙。（文虹，2007:94）本文以中美教師與學(xué)生課堂教學(xué)互動為例，使用Hofstede文化價值四維度來分析中美課堂師生不同交際模式背后的深刻文化因素，并提出相應(yīng)的教學(xué)改革措施。

一、Hofstede的國家文化模型與其在教學(xué)互動中的體現(xiàn)

Hofstede確定了民族文化的四個價值維度，其分別為：（1）權(quán)力距離；（2）個人主義與集體主義；（3）不確定性規(guī)避；（4）男性化傾向與女性化傾向。而在教師與學(xué)生的教學(xué)互動過程中，這四個價值維度亦有著明顯的體現(xiàn)。

（一）權(quán)利距離

權(quán)力距離是指不同國家的人與人之間的平等程度，（張曉玲，2009:28）以及其社會成員對權(quán)力分配不均等的接受程度。（魏書敏、劉君雯，2010:33）高權(quán)距意味著其社會成員對于由權(quán)利與財富引起的階層差異有很高的認(rèn)同度。這些社會一般趨向于遵從等級制度體系。低權(quán)距文化則認(rèn)為組織內(nèi)部成員應(yīng)該相互尊重，平等相處。

譬如，在崇尚高權(quán)距的中國課堂上，教師是教學(xué)活動的中心，教師傳授給學(xué)生知識與智慧。除非被教師邀請回答問題，學(xué)生并不應(yīng)主動發(fā)起對話。在這樣的教學(xué)文化中，教師受到了尊重，學(xué)生不能公開抵觸或批評教師。然而，在低權(quán)距的美國課堂上，教師與學(xué)生的討論，甚至是爭辯，都被視為有著積極作用。學(xué)生也可自由打斷教師的講課，并要求教師解釋他們的問題。再者，對權(quán)距的不同接受程度也使中美學(xué)生對教師課堂教學(xué)有著不同的期望。中國學(xué)生期望教師去糾正自己學(xué)習(xí)過程中的錯誤，主張接受教師的權(quán)威；而美國教師認(rèn)為，學(xué)生應(yīng)該具備一定的“學(xué)術(shù)能力”，教師只應(yīng)在其學(xué)習(xí)過程中給予相應(yīng)的指導(dǎo)與意見。

（二）個人主義與集體主義

個人主義與集體主義反映了社會對于個人成就不同的認(rèn)同程度（張曉玲，2009:28）以及社會成員之間不同的人際關(guān)系。個人主義文化突出自我意識，強(qiáng)調(diào)個人目標(biāo)與獨(dú)立，推崇相互競爭；而集體主義文化被稱為“我們”的文化。其認(rèn)為個人的身份應(yīng)以與群體成員的身份關(guān)系為基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)成員對群體的忠誠以及與其他成員的和諧相處。

例如，在崇尚個人主義的美國課堂上，教師很注意培養(yǎng)學(xué)生學(xué)習(xí)的主動性與積極性，并鼓勵學(xué)生展開競爭，爭奪第一。在教學(xué)過程中，教師很強(qiáng)調(diào)培養(yǎng)學(xué)生的自學(xué)及批判能力、邏輯思維能力等等。而對于“丟面子”的考慮相當(dāng)少。而在強(qiáng)調(diào)集體主義價值取向的中國課堂上，學(xué)生們更愿意與組員合作，為共同的目標(biāo)而奮斗，其個人成就并未得到充分肯定。甚至為了所謂的“面子”，學(xué)生更不敢表現(xiàn)自我，取得認(rèn)可。

再者，作者認(rèn)為，美國學(xué)生的學(xué)習(xí)動機(jī)更傾向于內(nèi)在動機(jī)，而中國學(xué)生的學(xué)習(xí)動機(jī)更傾向于外在動機(jī)。內(nèi)在動機(jī)強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)者對所學(xué)知識本身的興趣。具有內(nèi)在學(xué)習(xí)動機(jī)的學(xué)生，具有很強(qiáng)的求知欲，也勇于接受挑戰(zhàn)，克服困難。而具有外在學(xué)習(xí)動機(jī)的學(xué)生卻認(rèn)為學(xué)習(xí)只是為了達(dá)到某種特定的目的（比如，找到一個好的工作或博得別人的贊賞等等）。因此，在學(xué)習(xí)過程中，有內(nèi)在動機(jī)的學(xué)生更容易因為困難而退縮。

（三）不確定性規(guī)避

不確定性規(guī)避體現(xiàn)了不同社會對于不確定因素及含糊概念的容忍程度。在高不確定性規(guī)避的社會里，人們對于不確定或模糊因素會感到焦慮、不安。為增加事物發(fā)展的可預(yù)見性，人們會指定各種規(guī)章制度。而在低不確定性規(guī)避的社會中，人們能欣然接受事物發(fā)展的不確定性因素，對模糊概念與異端思想表現(xiàn)出較大的容忍程度。

古德曼認(rèn)為，高不確定規(guī)避文化下的教學(xué)有著高度的組織性。（余衛(wèi)華，2006：627）譬如，在中國，無論學(xué)生還是教師，都喜歡有條理教學(xué)。教師通過制定精確的教學(xué)目標(biāo)、教學(xué)進(jìn)度以及詳細(xì)的課程安排，力圖避免教學(xué)中出現(xiàn)的任何問題。而在教學(xué)過程中，學(xué)生也極其重視知識理解與應(yīng)用的準(zhǔn)確性。相反，在低不確定性規(guī)避的美國，學(xué)生更喜歡自由自在的學(xué)習(xí)。他們敢于質(zhì)疑，勇于探索也使其學(xué)習(xí)更為有效。此外，中美學(xué)生在課堂上的焦慮程度也反映出其對不確定性因素的容忍程度?？偟恼f來，在課堂上，中國學(xué)生不愿意主動回答問題，因為他們認(rèn)為老師總是只期待正確答案。而美國學(xué)生喜歡各抒己見，喜歡通過探討的方式發(fā)現(xiàn)真理。

（四）男性化傾向與女性化傾向

在男性化傾向的社會里，主導(dǎo)價值觀強(qiáng)調(diào)競爭、成就與成功。（魏書敏、劉君雯，2010:33）而在女性化傾向的社會中，主導(dǎo)價值觀更強(qiáng)調(diào)社會成員之間的團(tuán)結(jié)，和諧與相互關(guān)愛。

例如，在美國，教師鼓勵學(xué)生樹立自信心，與同伴相互競爭，并公開表揚(yáng)優(yōu)勝者。因此，為了證明自己的實力，學(xué)生也會拼盡全力。然而在中國，學(xué)生并不希望在課堂上表現(xiàn)得太出色。因為他們認(rèn)為，在課堂上表現(xiàn)出色是種炫耀。他們更喜歡小組合作，喜歡與他人建立友好、和諧的關(guān)系。

二、教育實踐差異之深刻根源

從以上討論可以看出，教育實踐與民族文化息息相關(guān)。在崇尚低權(quán)距、個人主義、低不確定規(guī)避性、男性化價值傾向的美國，學(xué)生崇尚自我表達(dá)、平等、獨(dú)立和競爭。而在高權(quán)距、集體主義、高不確定規(guī)避性和女性化價值取向的中國，學(xué)生尊重師長，推崇合作，維護(hù)和諧。那么，追根究底，迥異的教學(xué)實踐又有著什么樣的深刻根源呢？

作者認(rèn)為，中國儒家思想與其集體主義、高權(quán)距與女性化傾向文化息息相關(guān)。而西方基督教文化與西方人崇尚的個人主義、低權(quán)距與男性化傾向文化緊密相連。眾所周知，仁和禮是儒家道德思想和社會教育的基石?！叭省睆?qiáng)調(diào)人與人之間和諧、順暢的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)團(tuán)體的凝聚力，而“禮”的思想又承認(rèn)社會的階級結(jié)構(gòu)。（姚寶榮，2007:184）可見，儒家文化孕育著中國特色的集體主義、高權(quán)距和女性傾向文化。相反，基督教思想?yún)s認(rèn)為，集體利益應(yīng)屈從于個人利益。早在文藝復(fù)興時期，人們也強(qiáng)調(diào)人人平等與個人成就，并推崇個性解放和個人自由（賈玉新，2003：160 ）。這便解釋了西方文化中的個人主義、低權(quán)距與男性化傾向的文化因素。

三、結(jié)語

通過以上分析，可以看出，課堂教學(xué)互動與民族文化特征息息相關(guān)。在中國，作為教師應(yīng)積極了解教學(xué)實踐背后的深刻文化根源。作者結(jié)合Hofstede的四個價值維度來為中國教學(xué)實踐提出以下建議：

第一，為了有效縮短中國師生之間的權(quán)力距離，教師應(yīng)當(dāng)充分利用我國民族文化中的女性主義文化特色。教師應(yīng)真誠善待學(xué)生，關(guān)愛學(xué)生，并與其建立友好關(guān)系。同時，教師應(yīng)積極鼓勵學(xué)生與自己積極交流，避免教學(xué)中以教師為中心，并適時培養(yǎng)良好、競爭的學(xué)習(xí)氣氛。

第二，教師應(yīng)合理地利用體現(xiàn)在中國學(xué)生身上的集體主義文化取向，應(yīng)善于鼓勵學(xué)生在進(jìn)行團(tuán)隊合作的過程中，積極表現(xiàn)自我；同時，教師可以通過表揚(yáng)的手段，有效地提高學(xué)生的自信心，避免學(xué)生在課堂上的焦慮和自卑。

【參考文獻(xiàn)】

[1]文虹.EFL課堂中的跨文化溝通障礙分析[J].廣東技術(shù)師范學(xué)院學(xué)報,2005(5).

[2]張曉玲.霍爾斯戴德的文化價值理論[J].山西高等學(xué)校社會科學(xué)學(xué)報,2009(2).

[3]魏書敏,劉君雯.從Hofstede的文化視角看中國文化對大學(xué)生創(chuàng)新能力的影響[J].黑龍江高教研究,2010,(12).

篇10

引言

作為一名初接觸藝術(shù)的學(xué)生，經(jīng)過了四年對建筑室內(nèi)設(shè)計理論知識的熏陶和專業(yè)實踐的練習(xí)和認(rèn)識，更加激發(fā)了我對室內(nèi)設(shè)計自己這個本專業(yè)的學(xué)習(xí)熱情和研究興趣。室內(nèi)設(shè)計是在現(xiàn)代主義建筑運(yùn)動的直接推波助瀾下誕生，并在20世紀(jì)六七十年代之后才作為一門獨(dú)立的專業(yè)在世界范圍內(nèi)得以確立。一個成功的室內(nèi)設(shè)計師，在他的室內(nèi)設(shè)計作品中，既要滿足最基本的功能要求，更要體現(xiàn)審美的內(nèi)涵，是功能與審美的完美統(tǒng)一。而要使室內(nèi)設(shè)計實現(xiàn)具有鮮明的民族特色和地域文化特色，就要求現(xiàn)代設(shè)計師對我們寶貴的傳統(tǒng)文化進(jìn)行深入理解鉆研和研究，并把傳統(tǒng)文化精髓成功傳承借鑒其中，這一點(diǎn)是現(xiàn)代我們每個設(shè)計師的使命和任務(wù)。

一、關(guān)于室內(nèi)設(shè)計和中國傳統(tǒng)文化相關(guān)概念論述

1.現(xiàn)代室內(nèi)設(shè)計的概念和國內(nèi)外發(fā)展

根據(jù)我本科四年對專業(yè)的學(xué)習(xí)和理解，一個成功的室內(nèi)設(shè)計就是很好的滿足了功能要求和精神需求的室內(nèi)環(huán)境。同時，它要根據(jù)建筑物所要求的相應(yīng)標(biāo)準(zhǔn)，運(yùn)用一定的技術(shù)手段和美學(xué)原理，來達(dá)到滿足人們的物質(zhì)和精神生活需要。這里的功能要求很容易理解，就是滿足人們的使用需要，實現(xiàn)其價值；而精神需求則包括一個地方的歷史文化積淀、建筑風(fēng)格形式以及所處的環(huán)境和氣氛等等方面。

雖然現(xiàn)代室內(nèi)設(shè)計在設(shè)計界還是作為一門新興的學(xué)科，僅僅是近數(shù)十年的事，但是它的發(fā)展已經(jīng)歷了漫長的過程。從人類文明伊始的時期，人們就有意識地對自己生活、生產(chǎn)活動的室內(nèi)進(jìn)行安排布置，甚至美化裝飾，營造出他們理想的室內(nèi)環(huán)境氣氛。在我國國內(nèi)，設(shè)計界在室內(nèi)設(shè)計剛成為獨(dú)立的專業(yè)時，就倡導(dǎo)設(shè)計文化要保持和發(fā)揚(yáng)民族的地方文化特色，民族的才是世界的。在國外，許多著名的建筑都體現(xiàn)了對傳統(tǒng)文化和精神功能的需求。例如歐洲中世紀(jì)和文藝復(fù)興以來，哥特式、古典式、巴洛克和洛克克等風(fēng)格的各類建筑及其室內(nèi)裝飾均日臻完美，藝術(shù)風(fēng)格更趨成熟。

2.中國傳統(tǒng)文化的含義

中國傳統(tǒng)文化是中華文明演化而匯集成的一種反映民族特質(zhì)和風(fēng)貌的民族文化，是民族歷史上各種思想文化、觀念形態(tài)的總體表征，是指居住在中國地域內(nèi)的中華民族及其祖先所創(chuàng)造的、為中華民族世世代代所繼承發(fā)展的、具有鮮明民族特色的、歷史悠久、內(nèi)涵博大精深、傳統(tǒng)優(yōu)良的文化。它是中華民族幾千年文明的結(jié)晶，除了儒家文化這個核心內(nèi)容外，還包含有其他文化形態(tài)，如道家文化、佛教文化等。

然而我們對于傳統(tǒng)文化，要有新的概念，人類昨天社會實踐活動所創(chuàng)造的一切文明成果，對于今天而言，都是傳統(tǒng)文化；今天人類社會實踐活動所創(chuàng)造的文明成果，對于明天而言，也是傳統(tǒng)文化。所以，傳統(tǒng)文化不等于落后。而聰明智慧的人類在創(chuàng)造文化的過程中，早已經(jīng)把那些落后的糟粕淘汰；而對于像中國的仰韶文化、古埃及文化等等讓我們嘆為觀止的人類文化精華，對于我們的生活和科研都產(chǎn)生了重大影響和發(fā)揮了重大的作用，都被我們小心翼翼的保留下來了。

二、在室內(nèi)設(shè)計中對傳統(tǒng)文化的傳承和借鑒

提到文化，它作為人們精神文明面貌的代言人，反映了各個歷史時期人們的思想進(jìn)步和轉(zhuǎn)變歷程。而在中國傳統(tǒng)文化幾千年的歷史發(fā)展進(jìn)程中，儒、佛、道三家占據(jù)了主導(dǎo)地位。中國文化的繁榮和發(fā)展離不開他們?nèi)叩南嗷ザ窢幒腿诤希⑸钌钣绊懼鵁o數(shù)歷史和當(dāng)代的中國設(shè)計作品。體現(xiàn)在室內(nèi)設(shè)計中，儒家的中庸之道在當(dāng)今的很多品牌的房地產(chǎn)室內(nèi)設(shè)計中尤其典型和突出。現(xiàn)代社會，隨著人們物質(zhì)水平的提高和進(jìn)步，人們對居住環(huán)境的精神需求達(dá)到了一個更高的要求和境界，跟們更加推崇環(huán)保和天人合一的理念和審美境界，這樣就更加要求設(shè)計師在滿足了人們基本的需求后，把設(shè)計重點(diǎn)放在設(shè)計手法、技巧和氛圍的營造上。利用人工造出自然之美，使人與自然親密和諧統(tǒng)一；而室內(nèi)設(shè)計中對道家文化的傳承和借鑒，主要體現(xiàn)在室內(nèi)的空間設(shè)計上。利用各種技巧和手段使空間虛實相生、變化多端，同時引入室外景色。利用空間隔斷和裝飾手法，增加室內(nèi)空間感和開闊感。另一方面還體現(xiàn)在意境空間的營造上；佛教重視精神上的超脫和自由，主要體現(xiàn)在古典與現(xiàn)代、中式與西式的各色家具的略帶沉穩(wěn)卻又不顯老氣設(shè)計風(fēng)格中。

任何一件設(shè)計作品都一定程度的體現(xiàn)了人們對美好生活的向往和追求，體現(xiàn)在現(xiàn)代室內(nèi)設(shè)計中更是如此。室內(nèi)空間的造型、裝飾和陳設(shè)都有其特定的文化含義和精神追求，由此形成了風(fēng)格各異的現(xiàn)代室內(nèi)設(shè)計。它是一個民族精神追求和文化內(nèi)涵的集中體現(xiàn)。在室內(nèi)設(shè)計中對中國傳統(tǒng)文化的傳承和借鑒主要體現(xiàn)在以下幾個方面：

1.思維借鑒，創(chuàng)意無限

我國傳統(tǒng)文化的思想核心就是儒、佛、道三家的文化，強(qiáng)調(diào)事物的辯證統(tǒng)一以及自然觀上的“天人合一”。這種思想形成了中國特有的思維方式，利用這種思維方式我們可以看到現(xiàn)代著名的科學(xué)發(fā)現(xiàn)從中國傳統(tǒng)文化中汲取的思維方法和精華。

其中意象思維尤為突出。這種創(chuàng)造性的思維著重從特殊性里把握普遍真理，應(yīng)用到設(shè)計中就會形成新的創(chuàng)意。這種潛意識的思維可以超越任何阻礙，增進(jìn)人與人之間更高層次的彼此交流和溝通。我們的設(shè)計師在進(jìn)行設(shè)計時，如果能時刻做到把中國的傳統(tǒng)文化，包括自然觀和哲學(xué)觀應(yīng)用進(jìn)去，產(chǎn)生的效果和成就往往是出人意料和相當(dāng)成功的。創(chuàng)意也會源源不斷的涌進(jìn)設(shè)計師的頭腦。

2.運(yùn)用傳統(tǒng)符號進(jìn)行裝飾，形式、內(nèi)涵完美結(jié)合。

中國具有典型文化內(nèi)涵的圖形和紋飾文化源遠(yuǎn)流長，早在距今7000―5000年的中國仰韶文化，留給我們的學(xué)者豐富多彩的彩陶圖案，其中最為著名和引起無數(shù)猜想的有魚紋、鳥紋和蛙紋等動物形態(tài)，造型逼真，栩栩如生，至今仍是無數(shù)專家學(xué)者和美術(shù)院校的師生研究的重點(diǎn)。還有許多成語典故、人物傳說更是廣為流傳。這些都可以稱之為中國文化的文化符號。它們肩負(fù)著凝重的歷史怎人敢以及未來強(qiáng)大的蓬勃生命力。這種功能與精神、形式與內(nèi)涵的完美結(jié)合也許要用現(xiàn)代的設(shè)計語言進(jìn)行重新的詮釋。作為營造傳統(tǒng)的文化室內(nèi)環(huán)境的有效裝飾元素和手法。通常采用抽象簡約、符號拼貼和移植與嫁接這三種裝飾手法，達(dá)到傳統(tǒng)文化進(jìn)一步延續(xù)與發(fā)展，使新舊、古今結(jié)合，并讓傳統(tǒng)藝術(shù)和文化在室內(nèi)設(shè)計中得到廣泛的傳承和借鑒。

3.運(yùn)用陳設(shè)藝術(shù)，開拓性靈意境。

在這里，我把陳設(shè)藝術(shù)稱之為室內(nèi)設(shè)計的“靈魂”并不為過。陳設(shè)藝術(shù)是由于歷史、地域、宗教、文化、經(jīng)濟(jì)、習(xí)俗、環(huán)境等因素的差異而形成的，陳設(shè)藝術(shù)以其千姿百態(tài)的形式在空間

與人之間傳遞著某種特定的氛圍和情感，它在我們的生活中的地位和作用至關(guān)重要并擔(dān)當(dāng)起了重要的歷史使命。陳設(shè)藝術(shù)同樣以實用性的功能滿足為基礎(chǔ)，并最終達(dá)到室內(nèi)裝飾的靈魂的效果，它所呈現(xiàn)出來的莊嚴(yán)典雅和瀟灑飄逸的風(fēng)格充分體現(xiàn)了人性化設(shè)計，使人看上去賞心悅目，并很好地陶冶情操。對于現(xiàn)代室內(nèi)設(shè)計，在氣氛和意境的烘托上，陳設(shè)藝術(shù)起到了畫龍點(diǎn)睛的作用：同時陳設(shè)藝術(shù)通過一些特定的表現(xiàn)手法能夠傳遞傳統(tǒng)，使陳設(shè)品超越其本身的美學(xué)界限而賦予室內(nèi)空間以精神價值。

在我們所接觸的中國傳統(tǒng)文化中，都不止一次的表達(dá)了對自然的崇尚和親近自然的態(tài)度和理念，而“天人合一”理念的提出正是自然情懷的集中體現(xiàn)和表達(dá)。古人把他們順應(yīng)自然、喜愛并親近自然的情懷表現(xiàn)在很多的設(shè)計中，而在室內(nèi)設(shè)計中的表現(xiàn)尤其突出和精彩。一方面表現(xiàn)在室內(nèi)空間的處理上，室內(nèi)不再到處是冷冰冰的家具和日常用品，而是把大量大自然的景觀移植到室內(nèi)來，使室內(nèi)更加精巧、和諧和完整。常用的設(shè)計手法主要有室內(nèi)不再做成密閉的空間，而是借助于窗戶、門等結(jié)構(gòu)的變換形成對外開放的空間，體現(xiàn)人與自然的緊密和諧共生的關(guān)系；另一方面體現(xiàn)在室內(nèi)陳設(shè)的應(yīng)用上，把更多的自然景觀的元素應(yīng)用在室內(nèi)，就是在室內(nèi)養(yǎng)殖綠色植物和盆景。有很多盆景都有其特定的象征寓意和室主人的情感表達(dá)，這一點(diǎn)和中國傳統(tǒng)室內(nèi)陳設(shè)設(shè)計有異曲同工之妙。我們現(xiàn)代室內(nèi)設(shè)計傳承并借鑒，并把它達(dá)到了最高的境界。

結(jié)語

經(jīng)過對室內(nèi)設(shè)計這門專業(yè)幾年的學(xué)習(xí)和研究，我發(fā)現(xiàn)我國的傳統(tǒng)文化在室內(nèi)設(shè)計方面的應(yīng)用還很少。還不能做到充分體現(xiàn)我國的傳統(tǒng)文化內(nèi)涵和精髓。主要問題體現(xiàn)在沒有重視室內(nèi)環(huán)境獨(dú)有的特點(diǎn)和要求，對建筑形式與內(nèi)部空間的整體統(tǒng)一沒有給予充分重視，同時對傳統(tǒng)文化盲目照抄照搬、追趕潮流，并一味的追求經(jīng)濟(jì)效益和價值。這些都是我們現(xiàn)在室內(nèi)設(shè)計中存在的不容忽視的問題。認(rèn)識到不足才能有更大的發(fā)展和進(jìn)步空間。這對任何一名中國設(shè)計師來說可謂是任重而道遠(yuǎn)。我們要牢牢珍惜和把握偉大祖先留給我們的源遠(yuǎn)流長、博大精深的中國傳統(tǒng)文化，并盡一切努力責(zé)無旁貸地發(fā)揚(yáng)與傳承它，同時傳統(tǒng)與現(xiàn)代相結(jié)合，真正做到二者的緊密結(jié)合和相互融入，在對傳統(tǒng)文化的傳承和借鑒中形成現(xiàn)代與傳統(tǒng)完美結(jié)合的室內(nèi)設(shè)計風(fēng)格，讓更多成功的中國室內(nèi)設(shè)計走上國際舞臺走向世界。

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