導言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇環(huán)境倫理的核心問題，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內容能為您提供靈感和參考。

篇1

第一，信息資源管理理念對綜合檔案館公共文化功能定位的影響。在信息資源管理理念影響下，綜合檔案館應發(fā)揮好社會公共文化教育的功能。例如，近年來，有不少綜合檔案館以紀念建國周年、建黨周年、香港等為主題，舉辦了大型展覽活動。在這一定位下，綜合檔案館以現(xiàn)代信息技術為手段，開展檔案公共文化利用服務。例如：配備專職的咨詢服務人員，建立開放閱覽室，增設開放目錄柜，努力把綜合檔案館建設成為為社會公眾開放的并具有時代特色和文化氛圍的檔案館。

第二，信息資源管理理念對綜合檔案館社會信息保障服務功能定位的影響。檔案館的社會信息保障服務功能指的是，檔案館還應加強對文件的收集和傳播，加強檔案館之間檔案信息資源的共享，實現(xiàn)信息資源的整體價值，發(fā)揮其在信息傳遞方面不可替代的巨大作用。在這一定位下，綜合檔案館開展的業(yè)務服務，主要包括：檔案整理、建檔咨詢等內容；在技術服務方面，主要包括：檔案修裱、保護等內容；還開展了以拍攝檔案專題片和歷史文獻等為主要內容的社會信息提供服務。筆者認為在信息資源管理環(huán)境下，綜合檔案館的服務重點應該向社會大眾轉移，綜合檔案館的發(fā)展方向應該是追求公益共享的價值取向。

2、信息資源管理下綜合檔案館檔案利用存在的問題

檔案部門通過運用現(xiàn)代化信息技術來改變傳統(tǒng)的管理模式，以達到更加便利地將檔案信息資源轉化為可被社會充分利用的資源。在信息資源管理環(huán)境下，綜合檔案館檔案利用服務工作存在的主要問題包括檔案館重藏輕用、主動服務意識薄弱、館藏缺乏特色以及檔案管理的技術手段落后等。

2.1 主動服務意識不強

在綜合檔案館的定位下，檔案利用服務存在的主要問題包括：部分檔案館的內部組織管理，基本上是過去的封閉半封閉式的管理形式；保管利用部門只負責查閱檔案、庫房管理等各項工作，編制檢索工具、專題資料等工作落實不到位。

檔案利用工作的管理體制和服務模式，存在傳統(tǒng)、封閉狹隘的自我發(fā)展觀念，缺乏整體意識，這些問題使得檔案工作效益不高、檔案信息的利用效果不理想]。從我國目前的實際情況看，綜合檔案館還未發(fā)揮遍及提供公共文化以及社會信息的功能。傳統(tǒng)的紙質檔案時代，館藏情況嚴重限制了檔案利用工作的范圍，造成多數(shù)檔案館的檔案利用工作往往圍繞館藏而展開。

筆者發(fā)現(xiàn)，有些檔案館的工作人員仍將自己定位成被動的保管員，缺乏主動開發(fā)利用服務的意識。究其原因，這與檔案員長期以來形成的傳統(tǒng)思想是分不開的，很多人只重視為政府等組織機構服務。

筆者通過對中國科學院檔案館的參觀調研了解到，目前中國科學院檔案館還是傳統(tǒng)形式的檔案館，對館外人員的借閱檔案、查詢方面還是有一定的不便，需要開具介紹信；它主要是對系統(tǒng)內部人員的查閱，至今還不是對外開放式的提供利用服務模式。朝陽區(qū)檔案館檔案利用服務的方式是一種純手工的形式，借閱相關資料或是檔案也同樣需要出示證明。因此在信息化的社會環(huán)境下，如何使綜合檔案館擁有多元化的檔案信息資源，并能夠對社會公眾充分提供多樣化的檔案信息資源，這些問題需要我們給與思考、重視并予以解決。

2.2 館藏單一、缺乏特色且利用率低

調研發(fā)現(xiàn)，國內綜合檔案館“綜合”二字名不副實，而且，綜合檔案館沒有有序整合共享性檔案信息資源，檔案館僅限于為黨政機關服務，多為政務檔案，忽視了經(jīng)濟建設第一線的企事業(yè)單位，其它類別檔案很少，與百姓物質、精神生活直接相關的檔案內容也很少，檔案館利用服務沒有建立起走人民大眾路線的基礎，難以反映社會整體發(fā)展的歷史全貌]。

從檔案載體方面來看，大多檔案都是紙質形式，而反映社會生活的磁盤等載體的檔案卻很少。這些問題反映出目前綜合檔案館館藏內容缺乏特色，載體形式以及館藏結構單一等情況。以文書檔案為例，其難以表現(xiàn)出具有文化特征以及地方特色的形式。

2.3 技術滯后、設施不全

綜合檔案館在經(jīng)濟建設中，雖然其作用日益顯著，然而在利用各種先進的現(xiàn)代信息技術設備進行館藏資源建設、提供檔案信息資源服務等方面是很落后的，而且檔案管理的技術手段也很落后。這樣限制了檔案利用率的提高，并且難以滿足在信息資源管理環(huán)境下檔案信息的有效利用。例如：檔案部門孤立單一，檔案信息資源服務部門缺乏與其他組織的溝通與聯(lián)系。

篇2

《理解環(huán)境哲學》共有九章，可分為三個部分。在第一章中，兩位作者從討論氣候變化這樣具有極端復雜性的環(huán)境問題入手，將讀者導向對環(huán)境問題的哲學思考。從第二章起到第五章，作者循著倫理拓展主義的基本方法，分別討論了環(huán)境哲學中的各種代表性理論，包括代際倫理、動物倫理、以非人類生命為對象的個體主義環(huán)境倫理和整體主義的環(huán)境倫理。在第六章到第九章中，作者分別就自然性的寓意、環(huán)境哲學的世俗基礎、環(huán)境問題的根源、個人責任與社會管制等環(huán)境哲學中的核心問題和熱點論爭進行了深入的分析和探索。通過對基本概念、代表性理論和核心論爭的全面展現(xiàn)，該書為我們勾勒出一個清晰的環(huán)境哲學的框架，為沒有接觸過環(huán)境哲學的讀者提供了一個精彩的有關環(huán)境哲學的導論性讀本。同時如兩位作者在序言中所說，由于該書介紹了很多基本的哲學概念、邏輯術語，并且在整本書中對休謨、康德等經(jīng)典哲學家的相關思想進行了持續(xù)的討論和評述，因而在一定意義上也可當作一般哲學的入門讀物。此外，對環(huán)境哲學領域內諸多論爭的深入討論也對從事環(huán)境哲學研究的專業(yè)學者提出了挑戰(zhàn)。

第一章首先討論了全球氣候變化可能引發(fā)的各種影響，并由此引出現(xiàn)代環(huán)境哲學誕生的背景和一些基本概念。作者重點討論了他們所認為的環(huán)境哲學的核心難題（key puzzle），即如何將我們的道德關懷拓展到人類之外，同時又不損害表達和保護人類尊嚴的各種人權。由于人類展現(xiàn)出強烈的認為自己比其他任何物種具有更高的“道德重要性”的傾向，即便在生物學意義上亦是如此，因而作者指出，這種強烈的傾向給非人類中心主義者帶來了困境，也構成了環(huán)境哲學的核心難題。

第二章的主題是代際倫理，我們對后代人的義務。作者首先介紹了功利主義，包括整體效用和平均效用的區(qū)別。在仔細分析了根據(jù)功利主義原則可能推出的著名的帕菲特的“矛盾的結論”（repugnant conclusion）之后，作者討論了 “消失的受益人”（disappearing beneficiaries）的論證。這一論證主張，由于環(huán)境政策會影響到未來哪些人會實際存在，因此，對于那些最終無法來到這個世上的人而言，他們的境遇無所謂更糟，而對于那些實際存在的人而言，盡管他們會因為曾經(jīng)缺乏必要的環(huán)境政策而受到消極的影響，但仍然比那些根本來不到這個世界上的人要強，因而當代人對后代人沒有義務。事實上，很多國外的著作在涉及代際倫理時都會討論“消失的受益人”的論證，而每次在西方學者的著作中看到這種似乎是根據(jù)理性和邏輯進行的嚴絲合縫的推論時，我都會產(chǎn)生一種無法抑制的反感。令人沮喪的是，國內很多論文在介紹西方代際倫理的理論時也往往會花大量筆墨在這種貌似技術上十分復雜、邏輯上非常嚴密的論證上。我很高興看到兩位作者對這一論證進行了批駁。作者首先指出，諸如全球性氣候變化造成的實際危害后果可能是災難性的，由于當代人和以前的人們未能對氣候變化采取預防性措施，對于那些未來人而言，在這樣的環(huán)境下生活可能還不如沒有來過。第二種批駁在我看來更加有力，作者指出，“消失的受益人”論證忽略了一個基本的事實，即無論是否采取或采取了何種環(huán)境政策，未來總會有大量人口來到這個世界。很明顯，這些人會因為我們這些當代人沒有采取會對他們有益的環(huán)境政策而過得更糟，因而我們負有關懷他們的義務，至少負有這樣的最低義務，即不能把他們將要生活的環(huán)境搞得連基本的生存都無法滿足。

篇3

從思想政治教育的視角去研究探討大學環(huán)境道德教育具有較強的創(chuàng)新性。由劉增惠寫作的《大學環(huán)境道德教育研究:以思想政治教育為視角》（北京師范大學出版社，2015年11月出版）一書，緊緊圍繞高校思想政治教育工作，聚焦生態(tài)文明和環(huán)境保護等熱點問題，理論聯(lián)系實際，明確了高校在大學生環(huán)保意識建設上義不容辭的責任，為解決我國環(huán)境問題拓展了新視野和新途徑，體現(xiàn)了較強的理論意義和現(xiàn)實意義?？v觀全書，可以總結出以下三個突出特點：

首先，該書指導思想“明”，準確把握大學生思想政治教育工作的方向。開展大學生思想政治教育工作對于培養(yǎng)提高大學生政治素養(yǎng)及良好品格修養(yǎng)具有重要作用，而環(huán)境道德教育是高校思想政治教育的新發(fā)展。該書立足時展，在大學生思想政治教育中加入環(huán)境道德教育的內容，深化并拓展了大學生思想政治教育的內涵。作者將世界觀貫穿于全書，運用生態(tài)觀將大學思想政治教育與環(huán)境道德教育進行有效結合，為大學生環(huán)境道德教育的開展指明政治方向。此外，該書還詳述了生態(tài)觀產(chǎn)生的背景、馬克思對人與自然關系的思考、生態(tài)觀的闡釋等主要內容。其次，該書理論基礎“實”，為有效指導實踐提供理論指導。理論來源于實踐，最終指導實踐。該書十分注重對相關理論的闡釋，明確提出大學生環(huán)境道德教育要以環(huán)境倫理學為理論基礎。

基于此認識，作者積極對環(huán)境倫理學的產(chǎn)生與發(fā)展、主要流派與核心問題、基本原則等進行了的具體闡述，指出自然觀和環(huán)境哲學是環(huán)境倫理學的理論基礎，全書致力于構建起環(huán)境倫理學的理論構架和理論體系，促進理論與實踐的充分結合。如第七章，作者根據(jù)大學生環(huán)境道德教育的內容、環(huán)節(jié)、原則，歸納總結出具體可行、貼近實際的方法與途徑，增強了社會實踐的可行性。最后，該書對傳統(tǒng)的挖掘“深”，為弘揚傳統(tǒng)道德文明提供條件。該書深入挖掘和梳理了中國傳統(tǒng)文化中對環(huán)境倫理的表述，對我國“萬物一體”的自然觀和“民胞物與”的倫理情懷給予了充分關照。實際上，我國傳統(tǒng)文化博大精深，有很多可貴的而且可供現(xiàn)代社會精神文明建設參考借鑒的精神文化資源。該書獨具慧眼，一方面聚焦時展的環(huán)境熱點問題，一方面觀照歷史沉淀下來的傳統(tǒng)思維，充分挖掘傳統(tǒng)文化中關于環(huán)境道德的精華闡釋，并對其進行了精辟的解讀和具體的闡述，體現(xiàn)出作者對文化自覺和文化自信的認可。同時，對傳統(tǒng)倫理思想的進一步深入研究，對于弘揚我國傳統(tǒng)文化，有效開展大學環(huán)境道德教育發(fā)揮著積極、重要且不可替代的作用。

總之，該書主題鮮明、內容豐富、結構合理，既能夠抓住時代關注的熱點和重點，也能夠較好地結合自身實際工作，做到理論與實踐結合、傳統(tǒng)與現(xiàn)代結合、敘述與分析結合。該書在分析研判的基礎上得出方法途徑，將思想政治教育與環(huán)境道德教育充分融合，對于有效指導高校環(huán)境道德建設具有重要意義。

作者：于光 單位：白城師范學院法政學院

篇4

總書記在黨的十七大報告中明確提出“建設生態(tài)文明”、“使生態(tài)文明觀念在全社會牢固樹立”。生態(tài)文明的核心問題是人與自然的關系問題。如何解決人與自然的矛盾是人類一直在思考的問題。西方把自然作為人類認識和利用的對象的主客二分式思維模式不但無助于問題的解決，相反，正是導致全球生態(tài)危機的重要原因。中國古代不管是儒家，還是道家，其思維模式都是“天人合一”，把人與自然看成是一個整體，人是自然的一個有機組成部分。這種思維模式對解決當代人與自然的矛盾無疑是有啟發(fā)意義的。

一、老子的生態(tài)倫理思想

道是老子哲學的核心概論，他的全部思想體系都是由“道”而展開的。在老子哲學中，道有本根之義，又具有規(guī)律、規(guī)范、原則等含義，同時，道也是一種崇高的境界，是人的精神生活與自然存在所需要達到的理想狀態(tài)，是對萬物天性與人類本真狀態(tài)的回歸。

老子最早提出人在宇宙自然中的位置問題，并對人與自然的關系進行了深入的思考，主張道法自然、物我為一。而他的生態(tài)倫理思想正是建立在天人合一、物我一體的整體觀基礎之上的。他的生態(tài)倫理思想是以道生萬物、人天同源為其基本特征，將天地人視為一個有機的整體，強調人與自然萬物有著共同的本源和共同的法則。老子的生態(tài)倫理思想可以概括為如下幾個方面：

1、道生萬物，眾生平等。老子經(jīng)常用“萬物之母”、“眾妙之門”、“天地根”等來指“道”，這說明道在老子哲學中具有宇宙本根的含義。老子詳細描述了道生萬物的過程。他說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。盡管我們并不十分清楚這里的“一”、“二”、“三”具體指什么，但很顯然萬物的創(chuàng)生過程是一個復雜的過程。因為同為道所派生，從本源的角度看，萬物在地位上是平等的。老子并沒有給人在自然中以特別的地位。他說：“域中有四大，道大，天大，地大，王亦大”。萬物平等的思想還表現(xiàn)在道與萬物的不相離。道生成萬物后并不拋棄萬物，而是內在于萬物之中。“道”是萬物所由產(chǎn)生的根源，“道”是萬物得以存在的依據(jù)。換句話說，“道”對萬物的培育乃是通過內在于萬物之中作為萬物存在根據(jù)的方式實現(xiàn)的。老子說：“天得一以清；地得一以寧；神得一以靈；谷得一以盈；萬物得一以生；侯王得一以為天下正?！薄耙弧本褪恰暗馈薄＜热蝗f物得到的是同一個“道”，那么在體性上就是平等的。不僅如此，“道”本身也是與萬物平等的，道與天、地、人并列為域中四大。此外，道雖然有左右萬物的能力，但從不對萬物橫加干涉，而是“莫之命而常自然”。

2、道法自然，無為而為?！独献印酚性疲骸叭朔ǖ?，地法天，天法道，道法自然。”這里的自然不是實體自然，而是道的存在狀態(tài)。道與天地萬物均是自然，并非道外有自然，自然之外有道。道即自然，自然即道。道的無目的、無意識，正是宇宙萬物合目的合規(guī)律的充分必要條件。道之所以無目的，是因為它本身就是目的，只有它無目的，才能使天下萬物更合乎目的和必然規(guī)律。所以說，“道法自然”就是“道即自然”。道的存在狀態(tài)就體現(xiàn)為萬物的存在狀態(tài)，萬物按本來的樣子存在就符合道，自然即道。自然不僅是“道”的存在狀態(tài)和功能，也是創(chuàng)造生命的原則。這一原則對人而言，就是“無為”。老子常言“道常無為而無不為。”“無為”并非無所作為，而是順應“自然”之作為。道之“無為”至少有兩層內在關聯(lián)的意義：其一，就道之為的性質而言，道并非有人格意志的神物，并不對萬物進行主宰與左右，它生而不有，為而不恃，長而不宰；其二，就道之為的形式而言，道生化萬物只是順物之性，自然而為，而順性而行動，自然而作而為，與人固可謂之不行不動，不作不為。老子講天道最終還是回歸于人道，用天道來說明人道?！疤熘?，利而不害；圣人之道，為而不爭?！薄疤熘罁p有余以奉不足，人之道損不足以奉有余?！卑烟斓琅c人道比照著說，就是要人效法天道。天道自然無為，人也應該效法天道的自然無為，遵循事物內在發(fā)展的規(guī)律而不橫加破壞。

3、知足知止，少私寡欲。自然界是一個動態(tài)的平衡系統(tǒng)，系統(tǒng)中的每一分子為了維持自身的生存都必須與“他者”進行物質與能量的交換。人作為系統(tǒng)中的重要成員，為了維持自身的存在也要從自然中獲取物質生活資料。為了維持自然的和諧和生態(tài)系統(tǒng)的平衡，老子希望人類認識自然界的和諧（“知和”），把握自然規(guī)律（“知常”），有節(jié)制地從自然界中獲取必需的物質生活資料，“知足”，“知止”。所謂“知足”，就是滿足于必需的物質生活資料的獲得；“知止”，就是止于自然承受的限度。老子說:“甚愛必大費，多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以長久?！薄吧鯋邸?、“多藏”是說主觀上不知道滿足，其結果是超出事物的承受能力而導致“大費”、“厚亡”，最終危及的還是人類自身。老子告誡人們，如果人類不克制自己的欲望，無限制地從自然界中獲取，必將遭到自然界的報復，從而危及到人類自身的生存。如果人類克制自己的欲望，“少私寡欲”，只滿足于自身基本的生活需要，那么自然界的資源將取之不盡，用之不竭。老子以“道”作觀照，提出了回歸原初純厚而真實的自然之德，即“常德乃足，復歸于樸”。以“常德”來觀照自然，“不見可欲”、“不貴難得之貨”，返璞歸真，這對于維持人類與自然的和諧，保證自然生態(tài)的平衡，都具有十分重要的意義。

二、老子生態(tài)倫理思想對建設社會主義生態(tài)文明的啟示

總書記在黨的十七大報告中提出要“建設生態(tài)文明”。這是我們黨第一次在黨代會報告中提出“生態(tài)文明”的概念，說明黨對社會主義本質有了更深刻的認識。

生態(tài)文明，是指人類遵循人、自然、社會和諧發(fā)展這一客觀規(guī)律而取得的物質與精神成果的總和，是指人與自然、人與人、人與社會和諧共生、良性循環(huán)、全面發(fā)展、持續(xù)繁榮為基本宗旨的文化倫理形態(tài)。生態(tài)文明是對工業(yè)文明的超越，代表了一種更為高級的文明形態(tài)。生態(tài)文明只能是社會主義的。［1］發(fā)達資本主義國家最多只能使本國實現(xiàn)人與自然的和諧，他們不但不會承擔起全球的環(huán)境責任，還經(jīng)常以犧牲他國的環(huán)境為代價獲取本國的利益。只有社會主義才能最終承擔起全球的環(huán)境責任。

我國經(jīng)過近三十年經(jīng)濟的高速發(fā)展，人民生活水平得到顯著提高。但我國的經(jīng)濟發(fā)展水平與環(huán)境、生態(tài)現(xiàn)狀顯得很不和諧。資料顯示，我國能源綜合利用率僅為32%左右，工業(yè)排污是發(fā)達國家的10倍以上。在過去20多年里，GDP年均增長9.5%，其中，至少有18%是靠資源和環(huán)境的透支來實現(xiàn)的。

生態(tài)文明的核心問題是人與自然的關系問題。老子的生態(tài)倫理思想對我們建設社會主義生態(tài)文明有著重要的啟示意義：

1、樹立尊重自然、人與自然平等的思想。導致人與自然之間關系惡化的一個重要原因就是人一直把自然界當成人類征服的對象。中國古代的“制天命而用之”、“人定勝天”的思想和西方自笛卡爾以后的主體性思維一直主宰著近現(xiàn)代人思考人與自然之間的關系。人是主體，自然是客體，是人類認識和征服的對象。當人類對自然界的無限索取違背自然規(guī)律，超出一定限度，生態(tài)平衡被打破時，自然對人類報復的威力便顯現(xiàn)出來了。生態(tài)文明則認為，人是自然界的有機組成部分，不能脫離自然界而存在；應該樹立人與自然平等的思想，尊重自然，把自然視為自己的“他者”而不是自己的客體，常心存奧秘之感，愿意以倫理的態(tài)度對待自然，承擔起對自然的責任。老子認為萬物同源，與道為一，人只是四大（道大、天大、地大、王大）之一，這與人類中心主義形成了鮮明的對比。道雖然派生萬物，但道對萬物卻是“生而不有，為而不恃，功成而弗居”、“衣養(yǎng)萬物而不為主”。道并不因有功于萬物而要求萬物臣服于自己，這種無私、慷慨、平等的精神義蘊應是社會主義生態(tài)文明題中應有之義。

2、尊重自然規(guī)律，順其自然發(fā)展。老子的核心思想是自然無為。自然，是依事物的本性自由伸展的狀態(tài)；無為，則是順其自然而不含有人力之強加妄為的意思。但自然無為，并不一般地排斥人為，所排斥的只是違反自然而隨意的強加妄為的那種人為。老子認為:“知常曰明，不知常，妄作，兇。”“?！本褪鞘挛锇l(fā)展的規(guī)律。認識并遵循事物的規(guī)律而為是聰明的做法，不尊重自然規(guī)律的妄為必然會導致危害人類生存的結果。在科技高度發(fā)達的今天，人類對自然規(guī)律的認識遠遠超過了古人，但知常妄作的現(xiàn)象卻時有發(fā)生。老子的“妄作，兇”的警告應該成為生態(tài)文明觀念的核心內容。對已經(jīng)破壞的自然環(huán)境如何處理？老子給出的答案是：首先，“知止不殆”，立即停止對自然環(huán)境的繼續(xù)破壞。其次，自然無為。老子認為，萬物自身自然發(fā)展的狀況最好，如果萬一遭遇了破壞，最好還是通過萬物的“自化”、“自正”、“自樸”進行自我修復，不要輕易地加以干涉。第三，“輔萬物之自然”。對破壞嚴重、很難恢復的環(huán)境，老子提出“輔萬物之自然”，即根據(jù)自然規(guī)律有所作為，如退耕還林、植樹造林等。

篇5

全面社會責任管理是一場新的管理革命

相比較于目前教科書倡導的企業(yè)管理理論,也就是從根本上支撐股東利潤目標管理模式的管理理論,本文所提出的全面社會責任管理在企業(yè)管理的基本假設、解決的核心問題以及解決核心問題的基本范式等本質層面上都作出了完全不同的理解與探索。這些創(chuàng)新與探索如果能在實踐中進一步得到檢驗,將會推動世界管理理論的根本性變革。

提出了新的“理性人”假設

全面社會責任管理對企業(yè)管理的基本假設進行了變革。任何企業(yè)管理理論都必須對人性和企業(yè)本質作出假設。在對人性的假設上,傳統(tǒng)企業(yè)管理理論或者將人理解為具有完全理性的“經(jīng)濟人”,或者具有有限理性的“社會人”,或者現(xiàn)代管理的“復雜人”……這些假設背后無一不是將人視為經(jīng)濟動物,或者是成本費用,或者是收入來源,而不是將其視為具有不同能力、信息、資源和追求多元價值的現(xiàn)實的人。全面社會責任管理理論則是從現(xiàn)實中的人出發(fā),提出了新的“理性人”假設。這一假設意思是指每一個人,其都有多元的價值追求,包括追求經(jīng)濟、社會和環(huán)境的多重價值;每一個人由于成長經(jīng)歷、社會建構和社會位置的不同,都具有不同的能力、信息和資源;每一個人都具有決策理性,也就是說其在做決策時,總是會在決策的時點在他所知的可能選擇方案中,作出他所認為的最佳選擇。

全面社會責任管理理論認為人的“理性”是一種個體理性,它是指決策當事人的理性,是指決策當事人在決策時點的理性,是指決策當事人追求在決策時點認定的最大化效用的理性。正因為如此,決策當事人理性具有兩大顯著特點:一是在不同的決策時點,決策人的決策選擇標準具有可變性;二是在不同的決策時點,由于決策人和決策環(huán)境的變化,決策人的決策選擇能力可以發(fā)生變化。

按照新“理性人”假設,首先,由于人的追求是具體的、豐富的和多元的,因此企業(yè)運營中發(fā)生的人與人的交往關系,并不是唯一的市場交易關系或經(jīng)濟關系,而是實現(xiàn)多元價值的豐富的社會交往關系。其次,由于人在交往過程中存在著相互學習的過程,它的能力、信息、資源都會發(fā)生變化,也就是每一個社會交往主體的決策標準、決策能力和決策信息都會發(fā)生變化,而不是僅有市場價格機制決定的成本費用或收入。在對企業(yè)本質的假設上,傳統(tǒng)企業(yè)管理理論都明確地或隱含地假設企業(yè)是股東獲取利潤的生產(chǎn)組織,企業(yè)存在的目的是為股東創(chuàng)造最大化利潤。全面社會責任管理理論則認為企業(yè)作為社會功能的載體,是不同社會主體實現(xiàn)其多元價值追求的社會平臺。因此,企業(yè)有責任發(fā)揮和凝聚不同利益主體的社會價值創(chuàng)造潛能與合力,最大限度地創(chuàng)造企業(yè)發(fā)展的經(jīng)濟、社會和環(huán)境的綜合價值,增進社會福利。

強調創(chuàng)造經(jīng)濟、社會和環(huán)境綜合價值

全面社會責任管理是企業(yè)管理的核心問題的重新認識。傳統(tǒng)企業(yè)管理理論認為,企業(yè)管理的核心問題是如何在市場競爭中實現(xiàn)“贏”或者說充分實現(xiàn)企業(yè)的市場價值。因此,企業(yè)管理模式本質上都是在企業(yè)競爭優(yōu)勢理論指導下的追求財務價值最大化的具體方式和方法。而全面社會責任管理理論認為,企業(yè)管理的核心問題是促進社會資源的優(yōu)化配置或者說充分實現(xiàn)企業(yè)的社會價值,因此企業(yè)管理模式強調通過創(chuàng)建有效的利益相關方合作機制,激發(fā)和凝聚利益相關方創(chuàng)造社會價值的潛能與合力,最大限度地創(chuàng)造企業(yè)發(fā)展的經(jīng)濟、社會和環(huán)境的綜合價值。

管理范式有所革新

全面社會責任管理是對企業(yè)管理的管理范式的重新認識。傳統(tǒng)企業(yè)管理理論采用以維護股東價值為目標,以最大限度地創(chuàng)造財務價值為主線,以取得市場競爭優(yōu)勢為保障的管理范式,資源配置主要通過市場機制來實現(xiàn),必要時被動接受政府的宏觀調控,資源配置的對象只關注廣義的財務資源。

而全面社會責任管理理論采用的管理范式則是以實現(xiàn)社會價值為目標,以最大限度地創(chuàng)造綜合價值為主線,以創(chuàng)建利益相關方合作創(chuàng)造綜合價值機制為根本的管理范式。資源配置方式除尊重市場機制、政府調控機制的作用以外,還高度強調發(fā)揮利益相關各方的主動性、積極性和創(chuàng)造性,主動彌補市場失靈、政府失靈、社會失靈,推動市場機制、政府機制和社會機制更好地發(fā)揮作用,促進社會資源的優(yōu)化配置,資源配置對象包括利益相關方的經(jīng)濟、社會和環(huán)境的多元價值追求以及與此相對應的能力、資源和信息。

實踐探索領先于理論突破

實踐探索領先于理論突破是世界企業(yè)社會責任發(fā)展的普遍現(xiàn)象。世界企業(yè)社會責任管理實踐的發(fā)展大致經(jīng)歷了“社會壓力回應”、“社會風險管理”、“基于財務價值創(chuàng)造的社會責任管理”和“基于綜合價值創(chuàng)造的全面社會責任管理”模式四個階段。

在早期,面對消費者權益運動、環(huán)境保護運動、人權運動以及形形“特殊利益團體”所掀起的特定社會議題運動,企業(yè)為了增強其“合法性”和獲得生存所必需的資源,開始被動地采取措施對強大的社會壓力作出反應,因此這時的企業(yè)社會責任實踐主要是對社會壓力進行回應管理,并主要集中在慈善、環(huán)保、人權保護等特定議題上。

之后,隨著一系列社會問題和環(huán)境問題影響到許多企業(yè)的生存,特別是一些企業(yè)因產(chǎn)品質量不合格、運營造成大量環(huán)境污染等社會責任缺失而轟然倒塌時,社會問題、環(huán)境問題開始被企業(yè)看作運營過程中的重要風險,因此這時的企業(yè)社會責任實踐主要是對這些風險進行有效管理,確保企業(yè)免受社會和環(huán)境問題可能帶來的災難性影響,社會風險管理強調預防和融入企業(yè)發(fā)展戰(zhàn)略。

從20世紀80年代開始,特別是20世紀90年代以來,隨著競爭優(yōu)勢成為企業(yè)管理的核心關注點以及企業(yè)社會責任與企業(yè)財務績效之間關系研究的不斷深入,世界一流公司的社會責任管理實踐進入了所謂的戰(zhàn)略性社會責任管理階段,把企業(yè)社會責任融入核心業(yè)務流程和企業(yè)戰(zhàn)略部署,以獲取市場競爭優(yōu)勢,持續(xù)創(chuàng)造更多的財務價值。由于此種管理模式具有明顯的“工具性”特征,所以稱之為“基于財務價值創(chuàng)造的社會責任管理”。

近些年來,世界一流公司的社會責任管理實踐已經(jīng)發(fā)生了顯著的變化,管理動力已經(jīng)日益由純粹的社會議題驅動或狹隘的財務價值追求驅動轉向基于經(jīng)濟、社會、環(huán)境的綜合價值創(chuàng)造來驅動。它們立足促進社會資源的優(yōu)化配置的高度審視企業(yè)與社會、環(huán)境的關系,著眼于發(fā)揮自身的優(yōu)勢或其他社會組織的優(yōu)勢,形成可持續(xù)發(fā)展共識,凝聚可持續(xù)發(fā)展合力,最大限度地創(chuàng)造企業(yè)發(fā)展的社會價值,發(fā)揮不同社會主體的社會價值創(chuàng)造潛能,最大限度地增進社會福利,為增進地區(qū)和國家的整體競爭力,建設一個更美好、更和諧、可持續(xù)的社會積極探索管理模式,主動貢獻力量。這些難能可貴的實踐值得理論界人士的高度關注、及時總結和廣泛傳播,同時也需要理論界加快管理理論的突破,以進一步提高企業(yè)界推進全面社會責任管理的有效性。

根本突破需要深刻的觀念變革

已故的管理學教授蘇曼德拉?戈沙爾(Sumantra Ghoshal)曾經(jīng)指出,同物理學不同,管理學理論能夠“自我實現(xiàn)”,壞的管理理論正在毀壞優(yōu)秀的商業(yè)實踐。最大化股東價值和追求利潤最大化的管理信條在公司治理實踐中大行其道。它對倫理道德的視而不見在相當程度上否定了人的主觀能動作用。“實際上,我們已經(jīng)把管理學簡化成一種‘物理學’,人在其中即使有作用,也被認為是完全受經(jīng)濟、社會和心理的定律來控制?！蔽覀円獜摹艾F(xiàn)實中的人”和推動“人的全面發(fā)展”的價值追求出發(fā),正視每一個人作為獨特的“社會建構”所追求的多元價值和所擁有的獨特優(yōu)勢,創(chuàng)建利益相關方合作創(chuàng)造綜合價值的有效機制,推動管理理論和實踐的偉大變革。

篇6

一、文化與價值觀

文化是一種力量，是對歷史的記憶，也是對未來的選擇。如果說文化是一個國家與民族的心靈和大腦，那么，正確、積極、先進、崇高的價值導向和精神追求，則就是最能賦予這心靈和大腦以創(chuàng)造力的血脈與經(jīng)絡，并由此而為文化筑起永具活力的生命線。國家強大不獨有賴經(jīng)濟崛起，更有賴文化道德和精神價值的深厚強大。對于任何一個社會，如果沒有一種核心價值來凝聚共識，塑造認同，都是無法整合自身的。社會的核心價值正是通過這種文化的形態(tài)出現(xiàn)并對社會產(chǎn)生影響和輻射到社會的各個領域之中的。所以，一個社會的精神價值的形成和展開都依賴于自身的文化的影響力和輻射力。文化既是價值的理性載體，又是價值的感性呈現(xiàn)。

如同在整個社會文化中一樣，軍事文化的核心問題和根本問題是價值觀問題。一種軍事文化形態(tài)先進與否，歸根結底取決于其所蘊含和弘揚的軍人核心價值觀是否科學、是否高尚，是否與國家、民族和整個人類社會發(fā)展進步的方向相一致，是否體現(xiàn)了進步階級軍人應有的政治理想和倫理道德要求。主席指出，要圍繞強化官兵精神支柱，大力培育“忠誠于黨、熱愛人民、報效國家、獻身使命、崇尚榮譽”的當代革命軍人核心價值觀。應該說，當代革命軍人核心價值觀，“是在中國這個古代文明高度發(fā)達的國度里形成和傳承的一種具有我軍特色的時代精神”，蘊涵著“文化根本的深厚性、文化血脈的先進性、文化哲學的包容性和文化景觀的豐美性”（于永軍：2011）。軍人的核心價值觀折射著社會的核心價值體系，反過來說，軍人的核心價值觀又對社會核心價值體系的構建具有巨大的導向、示范和催化作用。

二、英語教學是培育當代革命軍人核心價值觀的重要途徑

當今時代，中國正在以最快速度融入到世界舞臺，并以現(xiàn)代化方式展現(xiàn)著自己五千年燦爛的文明以及改革開放后的蓬勃生氣。然而，市場經(jīng)濟和現(xiàn)代商業(yè)化所帶來的物質實利主義和世俗主義浪潮的強勢沖擊；現(xiàn)代生活方式多樣化衍生、文化多元化競爭所帶來的文化價值觀念和道德倫理的加速俗化；開放世界和異域文明與文化價值觀念的持續(xù)沖撞；以及，近代以來文化自我意識和本根信念的不斷降低與迷失，導致出現(xiàn)文化低俗、信仰匱乏、精神脆弱、倫理失范、道德沉淪的憂心局面，構成了社會的價值變化背景。因此，構建與培育軍校大學生核心價值觀不只是思想政治教育課程的任務,大學英語教學也是培育軍人核心價值觀，建設中華民族共有的精神家園，促進軍校大學生綜合素質和諧與均衡發(fā)展的重要途徑和環(huán)節(jié)。

目前,大學英語教學內容加速更新,教學手段越來越開放，學生獲取學習資料的途徑更加靈活使教學愈發(fā)體現(xiàn)出教學內容中價值多元化與教學主體多元化并存的特點。首先,大學英語課程是語言、文化相互滲透的綜合教學,作為主要教學內容的語言材料體現(xiàn)其所代表的英語國家和非英語國家的多元文化,必然透視出深植于多元文化背后的多元價值觀；其次,不同的教學主體(師生)對多元文化及其多元價值在認同程度上的差異，表現(xiàn)出他們對多元文化的多元理解,因而使教學活動呈現(xiàn)主體多元化的特色。多元文化、不同的思維以及文化認同的差異,都不同程度地影響大學英語教學的效果。如果教學中不能適時引導并糾正不科學的甚至是錯誤的價值觀,則會阻礙教學目標的實現(xiàn)。面對教學材料中表現(xiàn)的多元、異質文化及其展示的多元價值觀,教師應當應具備較高的政治覺悟和敏銳的洞察力，引導學生對之進行合理的批判、分析和揚棄。師生在教學中與多元文化進行溝通和對話，厘清不同價值觀,逐漸實施正確價值觀的引導，深入并促進語言和文化學習，更好地服務于新時期軍隊建設。

可以說,大學英語教學的實質就是綜合培養(yǎng)學生的知識、能力和思維的系統(tǒng)工程。軍校英語教學中的價值觀引導,就是教師要注重培養(yǎng)學生在語言實踐中的邏輯思維能力和批判分析能力，將引導與培養(yǎng)學生的核心價值觀有機地貫穿于培養(yǎng)學生語言知識、提高他們的語言運用能力、增強他們跨文化交流能力的一體化過程當中。

篇7

1人的生命安全倫理問題

這主要體現(xiàn)在轉基因食品的大量推廣上，目前轉基因食品在超市和廚房里占據(jù)了主導地位。轉基因生物體和轉基因食品是否會破壞食物中的營養(yǎng)成份、對人體是否有毒、是否會破壞抗體、是否會削弱免疫力等問題在科學上既無確證也無否證，但轉基因技術已經(jīng)在廣泛應用推廣，對人類生命安全造成了潛在的危脅。國際消費者協(xié)會認為，轉基因食品可能會引起過敏反應，影響人體抵御病毒的能力，而且這種不良后果，可能需要一定的時間才能反應出來。一些實驗室通過對動物進行實證，發(fā)現(xiàn)其嚴峻的負作用已經(jīng)顯現(xiàn)。

2環(huán)境和生態(tài)安全倫理問題

若那些經(jīng)基因工程改造過的細菌、病毒等微生物流散到自然環(huán)境中，可能會對其他生物和生態(tài)環(huán)境造成危害，甚至產(chǎn)生出新的病原，對人類生命安全構成新的危害和威脅。同時，轉基因生物進入生態(tài)環(huán)境后，也會改變自然界的正常遺傳體系，進而破壞其生態(tài)平衡和進化秩序。

3人的尊嚴和人體倫理問題

現(xiàn)代生物技術的發(fā)展存在著侵犯人尊嚴的問題，特別是對人類胚胎干細胞的提取和利用，導致人的細胞、組織、器官、胚胎都可能成為試驗操縱的對象和商業(yè)獲利的手段，嚴重侵害人的尊嚴?；蚪M檢測和基因診斷等生物技術手段的應用，以及基因治療、輔助生殖技術、器官移植等治療手段也均在不同程度上侵犯了人體基本權利和尊嚴。

4公正性和隱私權倫理問題

當下，“借用子宮”、“借用”、“母親”、“試管嬰兒”等生物高技術現(xiàn)象已有發(fā)生，依賴現(xiàn)代生物技術孕育的生命體從一開始就存在生命變異風險，同時其基因隱私信息也可能暴露無遺，帶來的后果是社會歧視、畸形成長及不正常的倫理道德關系，其生存和發(fā)展的公正性和隱私權均受到了侵犯。

發(fā)展現(xiàn)代生物技術的基本倫理原則

現(xiàn)代生物技術的發(fā)展引發(fā)了諸多現(xiàn)實問題，從倫理屬性上來說均可歸屬于生命倫理范疇，其核心問題是“該”與“不該”發(fā)展、“應當如何”發(fā)展和“實際如何”發(fā)展等倫理問題，其基本倫理原則是尊重人、不傷害人、有益于人、公平對待人等倫理問題［4］。生命倫理學的出發(fā)點是“不傷害人”，落腳點是解決“應當如何”的問題，“應當如何”包含有“應當”可持續(xù)發(fā)展、“應當”公平發(fā)展、“應當”共有責任等倫理原則。只有在遵守這些倫理原則的基礎上，發(fā)展現(xiàn)代生物技術才能造福人類、有益人類，同時使現(xiàn)代生物技術規(guī)避安全問題，形成良性的可持續(xù)發(fā)展態(tài)勢。

1不傷害原則

現(xiàn)代生物技術是人類認識和改造自然的結果，其目的是為人類服務的，是滿足人類需要的實踐活動，應該是有利于人的生存和發(fā)展的，絕不能因為眼前利益、經(jīng)濟利益驅使和極少數(shù)人的需求而傷害整個人類。不傷害原則的倫理規(guī)范包括3方面:①不傷害人的生物屬性，即不傷害人的本原基因，不能對人的基因進行跨物種基因重組和提取重組;②不傷害人的社會屬性，現(xiàn)代生物技術揭示了生命的本質和奧秘，于是生命檢測技術、輔助生殖等技術也得到應用，人的隱私權、自受到侵犯，自然傷害到人的社會屬性;③不傷害人的生存和發(fā)展，這主要是指大量轉基因技術、酶工程等在食物上的應用可能使人的生命安全受到威脅。不傷害原則是現(xiàn)代生物技術倫理的根本原則，是現(xiàn)代生物技術研究和推廣活動所必要的道德義務，包括“不應該造成、應該阻止、應該消除惡和傷害，應該盡力提升好”［5］。它可約束和調節(jié)研發(fā)主體的行為，把“不傷害人”作為最基本的倫理道德準則。

2可持續(xù)發(fā)展原則

至今為止，人類賴以生存的地球已面臨越來越嚴重的威脅，資源枯竭已是世界性難題。在這一背景下，現(xiàn)代生物技術將發(fā)揮不可替代的重要作用，新物種的研發(fā)和新型綠色能源的替代緩解了人類資源壓力。然而，現(xiàn)代生物技術緩解地球資源是有限的，甚至具有潛在破壞性。現(xiàn)代生物技術研發(fā)活動是一種人工技術，打破了物種之間的界限及生物進化中的自然秩序，跨越了物種之間的天然屏障，創(chuàng)造了新的生物體，重塑了自然界的生命，使自然生物鏈時刻處于復雜紊亂中，人的生存環(huán)境和整個地球生態(tài)系統(tǒng)處于重新融合和調節(jié)中，影響著人類社會可持續(xù)發(fā)展。因此，人類對其的主觀能動性要有所限制，在改造自然和人類自身的時候要進行理性選擇和倫理分析，不能脫離可持續(xù)原則創(chuàng)造新的生物體，不要偏離倫理道德關系改造生存環(huán)境。在遵循自然規(guī)律的基礎上發(fā)展現(xiàn)代生物技術，使技術的發(fā)展、人類的安全和自然的保護三者統(tǒng)一，才能達到人類發(fā)展的可持續(xù)性。

3公平發(fā)展原則

篇8

生活世界的客觀事實與運行機制對環(huán)境問題的產(chǎn)生與解決起著決定性的作用，即使對環(huán)境的負面影響確實存在（基于生活世界的客觀事實與內在機制），也是環(huán)境道德教育與宣傳所難以改變的，甚至某種程度的法律與制度亦難差強人意。人們是通過生產(chǎn)生活方式來影響自然的?！叭祟惢顒訉ψ匀唤绲挠绊懭Q于社會勞動的組織方式、它的目的或目標，取決于社會產(chǎn)品的分配和使用方式，取決于人類對自然的態(tài)度與知識水準。”［4］8因此，任何局外人看起來很愚蠢的似乎是“集體自殺”或“慢性自殺”的行為，都有真實內在的利益驅動，行為者也是在成本－收益的決策機制下活動的。對于行為者來說，行動的成本或風險由群體共同分擔（分攤到自己的成本微乎其微），行動的收益卻歸于自己，是一個正確而有效的決策。不加分析地以“集體”與“自殺”等措辭對此進行批評，“盡管聽起來如此戲劇性，實際上以此輕描淡寫”，因為“成為殺害的犧牲品的自我不必與殺害的自我同一”［5］250。因此，這些充滿道德義憤的批評難以觸及環(huán)境問題的內在癥結。作為生活世界之基本事實的生產(chǎn)生活方式不僅是客觀存在的，而且還具有路徑依賴的重要特征，只有改變生產(chǎn)生活方式及其經(jīng)濟－技術架構，才能夠改變人們對環(huán)境的影響。以筆者家鄉(xiāng)的山林為例，二三十年前為了保護山林水土，政府的教育宣傳與處罰懲戒很有力度，更聘有護林員專職保護。但是，村民們蓋房建屋需要木材，做飯取暖依賴柴火，采伐樹木的行為經(jīng)常發(fā)生。經(jīng)過二三十年的發(fā)展，遷往鎮(zhèn)上居住的村民日益增加，留守村民大多用上了煤氣等替代燃料，根本不再需要揮汗如雨地上山撿拾柴火甚至砍伐樹木。如今山林旺盛生長，野兔山雞狐貍等重新出現(xiàn)，水土流失情況也大有好轉。這一改善的根本原因，在于生活世界的根本性變遷：修建房屋主要依賴于鋼筋水泥等建材，日常生活依賴于電力與煤氣（天然氣）。事實上，絕大多數(shù)的人們并未接受過環(huán)境倫理教育，現(xiàn)在依然對之非常陌生。與此形成鮮明對比的是，非洲的原始熱帶森林如今面臨相同困境。由于醫(yī)療水平的提高與糧食供應（援助）的增長，導致人口數(shù)量日益增長；當?shù)厝嗣裰饕蕾嚹咎孔鳛槿剂?，因而砍伐原始森林就地制造木炭。如果不能改變日常生活的燃料來源，無論外部世界如何呼吁對熱帶森林的保護，都很難改變本地生活世界的基本事實與內在機制：對每一個本地家庭來說，生火做飯比保護森林更為重要。就個人必須做出的現(xiàn)實選擇而言，只有安然度過今天才能計劃明天，森林將來是否存在是一個相當遙遠的問題，并不比眼前這一頓飯更為重要。因此，如果沒有替代能源選擇，單純地加強對原始森林的行政保護，只不過是推高了木炭的風險成本與銷售價格，讓鋌而走險的人通過偷伐原木制造木炭賺取更多的利潤。

二、環(huán)境價值－利益相關者的博弈關系

以問題與應用導向的環(huán)境倫理學必須進入生活世界，因為“應用倫理學的問題，不經(jīng)任何抽象，就是活生生地擺在我們每個人面前的最緊迫的問題。它不是最一般、最根本的，而是最現(xiàn)實、最緊迫的問題”［6］。這些最現(xiàn)實、最緊迫的問題幾乎都是現(xiàn)實社會生活中的價值選擇、利益沖突與權益保障問題。環(huán)境倫理學要體現(xiàn)實踐價值、突破應用困境，就需要切入具體環(huán)境問題中的生活世界語境，對環(huán)境問題中價值－利益相關者（valuesandinterestsstakeholderrelations）之間的內在關系與動態(tài)博弈進行分析與闡明，努力超越環(huán)境倫理傳統(tǒng)20吉首大學學報（社會科學版）第34卷話語的“抽象問題意識、宏大敘事的話語模式與最終奠基的價值理想”［7］，對環(huán)境問題中的價值選擇與利益沖突進行實證分析，澄清環(huán)境問題中價值－利益相關者的博弈關系。環(huán)境問題的生產(chǎn)機制與現(xiàn)代社會的經(jīng)濟運行結構是一體兩面的，其結構性要素主要有：科學技術與資本的結合、價值的全面重估、消費社會的意識形態(tài)與生活實踐。在全球化進程的推動之下，以資本與工業(yè)作為現(xiàn)代性的維度，圍繞著產(chǎn)品與服務的生產(chǎn)與消費，現(xiàn)代社會已經(jīng)形成了世界規(guī)模的“生產(chǎn)－消費－廢棄”經(jīng)濟運行機制，生產(chǎn)與消費的經(jīng)濟生活鏈條無遠弗屆。在這一運行機制中，企業(yè)―市場－消費者關系是最為核心的關系，企業(yè)是整個運行機制的發(fā)動機，企業(yè)不僅生產(chǎn)消費品，而且消費者也大多是企業(yè)的雇員。在人們所熟知的環(huán)境問題與環(huán)境事件中，被批評與抗議、最后被追究道德與法律責任的也主要是企業(yè)。這樣，就形成了以企業(yè)－市場－消費者關系為核心的相關價值－利益主體及其相互關系，即不僅股權人、經(jīng)營者與消費者，社區(qū)、政府、環(huán)境保護主義者等也是價值－利益相關者（value－intereststakeholders）。在環(huán)境相關事件的博弈過程中，可以區(qū)分出如下三種基本的價值－利益相關者關系。

（一）從環(huán)境倫理的道德話語現(xiàn)象與價值對立格局來看，環(huán)境道德價值的主張者與環(huán)境利益依賴者（被認為是環(huán)境惡化的責任者）之間存在簡單的抽象對立這一簡單明了的對立關系，是人們在日常輿論中所知曉的主要環(huán)保運動形態(tài)。在這種簡單的對立關系中，體現(xiàn)了將“責任的論戰(zhàn)構成為法庭”［5］256的泛道德化思維方式，激起了相當多的爭論、義憤與譴責，塑造了普通公眾心中的環(huán)保印象。事實上，在具體環(huán)境事件中只有極少情況屬于這種簡單對立，如國際綠色和平組織對濫捕珍稀海洋動物的抗議與阻止，環(huán)保人士對某些珍稀動物與原始生態(tài)的保護行動等等。這樣的事件實際上距離普通人的日常生活世界比較遙遠，并未觸及真正整體生態(tài)環(huán)境的惡化機制，僅僅作為象征性的環(huán)境保護宣傳與規(guī)范意義。同時，這種典型的善惡對立的環(huán)境倫理話語方式與思維方式，使得人們以極其簡單的思維方式看待環(huán)境事件中的善惡關系（goodguya－gainstbadguy），不利于構成對話與交流。這種簡單的善惡對立的思維方式掩蓋了復雜環(huán)境問題中的利益－價值關系。

（二）在上述明確的善惡對立的道德話語現(xiàn)象之下，潛藏著一種更加深刻的利益－價值沖突，即經(jīng)濟價值（生產(chǎn)與生活方式）與非經(jīng)濟價值（自然的生態(tài)與美學價值）的對立與沖突就目前來看，以采伐、獵取與捕殺某些珍稀或者瀕危動植物資源，確實是某些群體的生產(chǎn)生活方式（經(jīng)濟生活與傳統(tǒng)文化的價值），而其他群體立足于自然的生態(tài)或美學價值來阻止這種行為，也對這些生產(chǎn)生活方式與文化價值傳統(tǒng)的持續(xù)存在構成了威脅，如美國對太平洋西北海岸原生林與花斑貓頭鷹等瀕危生態(tài)與動物的保護，對伐木工人的就業(yè)與生活構成了嚴峻挑戰(zhàn)：“為什么生物多樣性有‘好處’，好到足以犧牲就業(yè)？”［8］135這一沖突問題是不容忽視的，即生態(tài)價值與審美價值的主張者（valueadvocators）能否干涉相關環(huán)境問題的經(jīng)濟價值（生產(chǎn)者與消費者）的依賴者，換言之，哪種價值具有較高效力？裁決的標準是什么？如前文所舉之非洲熱帶原始林的問題。對于全世界來說具有重要生態(tài)與美學價值的熱帶原始森林，對本地居民來說是燃料的來源（生存資料）。如果保護某種生態(tài)資源，意味著對依賴這種資源為生的群體的生產(chǎn)生活方式和文化傳統(tǒng)的中止，那么誰的要求更為合理呢？事實上，在對具有生態(tài)與審美價值的自然事物進行保護的過程中，大多存在著上述對立與沖突，除非能夠妥善協(xié)調自然事物的生態(tài)和美學價值與依賴這種自然事物為生的人群的經(jīng)濟文化價值之間的關系，否則多么正義與強烈的價值主張也無力改變另一群體的生產(chǎn)生活與文化傳統(tǒng)?！皬沫h(huán)保主義者的角度來看，問題的核心是原生林；從伐木工人的角度來看，問題的核心是就業(yè)。……我們不需要尋找惡人……保護森林將需要廢止一種生活方式，這種生活方式在我們不久前的過去是值得尊敬和有價值的。它會引發(fā)一系列不可避免的問題?！保?］146－147這也是綠色和平組織艱難對抗日本捕鯨活動的根本原因。

（三）在環(huán)境問題中最為廣泛地存在的價值－利益相關者關系是經(jīng)濟利益相關者之間的對立與沖突，即生產(chǎn)者、消費者與環(huán)境風險承擔者之間的利益關系在這種關系中，核心問題是現(xiàn)代生產(chǎn)過程不應忽略的環(huán)境成本（外部成本）并未進入企業(yè)成本核算體系，事實上，產(chǎn)品生產(chǎn)的環(huán)境成本被完全外在化了，這樣就形成了一種“私人收益，公共成本”的私人利益－大眾風險的支付矩陣。這一支付矩陣是工業(yè)革命以來（甚至人類文明以來）未被明言的對待自然的基本態(tài)度：“自然界對經(jīng)濟來說既是一水龍頭，又是一個污水池”［4］296。在研發(fā)、生產(chǎn)與消費者的利益博弈中，消費者希望物美價廉，但不希望接受環(huán)境惡化的后果；生產(chǎn)者希望將環(huán)境成本外在化以壓縮產(chǎn)品成本，以獲得競爭優(yōu)勢。雖然雙方都不愿意接受環(huán)境惡化的后果，但在這一支付格局中，生產(chǎn)者從環(huán)境惡化中獲得更大的收益。以當前人類社會的經(jīng)濟制度與法律約束情況來看，將環(huán)境成本內在化的法律與制度約束還不夠成熟有效，監(jiān)督難度與處罰成本都很高，必然造成嚴重的經(jīng)濟負擔（環(huán)境成本進入核算，必然影響產(chǎn)品銷售）。因此，“水龍頭成了私人財產(chǎn)；污水池則成了公共之物”［4］296，這種不利于生態(tài)環(huán)境的局面還將持續(xù)一段時期。這種廣泛地存在于日常經(jīng)濟生活運行機制中的價值－利益關系，隱藏著解決環(huán)境問題的內在困難與重要契機?，F(xiàn)代世界的環(huán)境問題奠基于現(xiàn)代化的生活方式，沒有人能夠擺脫，因此出現(xiàn)了責任歸因困難的現(xiàn)代困境，“對于它個人的決策幾乎是不可能存在的，這僅僅是因為一個簡單的原因：毒物和污染與工業(yè)世界的自然基礎和基本生活過程糾纏在一起”［9］45。在此過程中，責任歸因的因果鏈條漫長而復雜，貫穿于整個開發(fā)－生產(chǎn)－消費的全過程，“在這個責任鏈中，沒有哪個環(huán)節(jié)承擔單獨責任，每個環(huán)節(jié)都是責任的一部分，而這部分的責任又不得不與這個環(huán)節(jié)對整個行為所承擔的責任相聯(lián)系”［5］73。責任鏈中的責任分配問題與環(huán)境問題的復雜因果鏈條相聯(lián)系，意味著環(huán)境問題的責任歸因成為難以把握的難題，從而形成了所謂“有組織地不負責任”的現(xiàn)代困境。

三、環(huán)境問題中的激進主義與現(xiàn)實選擇

以上分析的環(huán)境問題的價值－利益相關者之間的關系，也就是當前環(huán)境困境的社會經(jīng)濟根源。從上述三種主要的價值－利益相關者關系及其存在的客觀基礎與路徑依賴，可以看出生產(chǎn)生活方式（制度約束與技術架構）如果不發(fā)生重大變化，人們的經(jīng)濟利益關系沒有重大改變，現(xiàn)行生產(chǎn)生活方式對環(huán)境的負面影響不會有實質改變，環(huán)境保護的前景不容樂觀。以非人類中心論的環(huán)境道德理想為旗幟的環(huán)境倫理，實際上是屬于德性倫理的思維方式，將環(huán)境保護的希望寄托在價值觀念與道德情感的革命性變化之上，高估了道德對人類行為方式的影響，忽視了社會現(xiàn)實與經(jīng)濟結構的強大制約。

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[中圖分類號]B82-09　[文獻標識碼]A　[文章編號]1007-1539(2012)03-0023-08

“體面”，通俗地理解即既有美麗的“體”，也有榮耀的“面”。所謂體面勞動，也就是既有美麗的“體”、也有榮耀的“面”的勞動。馬克思沒有明確提出、具體闡析體面勞動的概念及其內涵。但實際上，體面勞動是馬克思勞動倫理思想的重要內容與實踐形態(tài)。其基本內容包括三大方面，即勞動者因勞動應體面，有勞動才體面，勞動者的勞動應是體面的勞動。馬克思指出，剝削制度是勞動者因勞動不體面，無勞動更不體面，勞動者從事的勞動是不體面的勞動的根本原因。現(xiàn)階段，實踐體面勞動對于就業(yè)壓力大、勞動關系復雜的我國是一個巨大的挑戰(zhàn)。這使得“回到馬克思”，深入挖掘其體面勞動觀的倫理內涵、積極實踐其倫理要求成為一種必然且應然的選擇。

一、體面勞動基本內涵的倫理揭示

體面勞動(Decent Work)是國際勞工組織(ILO)為應對經(jīng)濟全球化背景下嚴峻的勞工問題而專門提出的一個概念。其形成過程大致是：1994年國際勞工大會主張經(jīng)濟應是人道的經(jīng)濟，應將國際貿易規(guī)則與基本勞工標準相聯(lián)系；1998年國際勞工大會通過《關于工作中基本原則和權利宣言》，進一步明確規(guī)定要消除強迫勞動，保障結社自由，承認集體談判的權利，廢除童工，消除就業(yè)歧視。在此基礎上，1998年第87屆國際勞工大會報告首次提出“體面勞動”(Decent Work)這一概念。關于體面勞動的基本內容，國際勞工組織概括為：保障人們的就業(yè)條件及在工作中免受歧視或騷擾；勞動者的收入能夠滿足基本經(jīng)濟、社會和家庭的需要；勞動者享受充分的社會保障，可以直接或間接地表達實施勞動權利和參與勞動管理的意愿。從國際勞工組織的解釋看，所謂體面勞動，其基本內涵可概括為兩大方面：勞動者的勞動是體面的勞動，勞動者有勞動才體面。無疑，國際勞工組織的分析的確揭示了“體面勞動”的一些基本內涵。但是所謂“體面”總是針對具體人而言的體面，使人體面的原因雖然復雜而多樣，但要而言之，借荀子的“義榮”、“勢榮”說，無非是因“義”或因“勢”而“榮”，即體面。勞動是勞動者進行的活動，體面勞動的主體自然只能是勞動者。因此，勞動者因勞動應“榮”，也應是體面勞動的一個基本內涵。

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科學技術的進步推動著構建和諧社會的腳步，沒有科學技術的社會是滯后的，但是科學技術并不是萬能的，如果對其運用不當，那么造成的后果將是我們無法預計的，所以科學技術的發(fā)展要在一定的倫理約束下才能為人類生存和發(fā)展起到積極的作用。

一、科學倫理掀起的歷史進程

第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)時，化學成果被用作戰(zhàn)爭、毒氣彈等化學武器屠殺了無數(shù)的無辜人民?？茖W家們強烈反對科學成果被用于殺人，倡導“科學要為人道做貢獻”，反對化學武器和細菌武器。50年代-80年代這一階段，針對地球生態(tài)環(huán)境被破壞，人類面臨危險的生存環(huán)境，引發(fā)了科學倫理問題以及科學家所面臨的社會責任。到了90年代開始重點轉向信息技術和網(wǎng)絡空間的倫理問題；生物技術、基因技術、遺傳工程等生命倫理問題。

如今，科學家和全體公民一道，為合理公正地解決而作出了不懈的努力，盡管每個重大問題都未能完善徹底地解決，但畢竟成績斐然。人類在不斷的追求中完善自我，人類的道德境界將更高遠更開闊，和諧是人類追求的至上目標。

二、目前熱議的科學倫理研究現(xiàn)狀

科學倫理問題是從直觀的、外顯的逐漸演進為隱含的、內在的，倫理問題在更加復雜化和專門化的同時也變得更為意義深遠。目前來講，我國理論界涉略到科技倫理問題的研究已經(jīng)涉及每一個重要領域，內容復雜不失熱點。

（一）生態(tài)倫理問題。生態(tài)文明是人類文明繼續(xù)發(fā)展的倫理需要，進一步強調人與自然的相互協(xié)調、共同發(fā)展，倡導生態(tài)倫理、生態(tài)文明。但是這一共識的爭論仍然持續(xù)不斷，這種爭論的焦點主要集中在：第一，探討生態(tài)倫理的理論前提。有人在“人類中心主義”的層面上，主張以人的尺度為價值評價標準，強調人的生存權利與生存價值。第二，關于生態(tài)倫理的本質的探討。從“生物中心主義”或“自然中心主義”的前提出發(fā)，生態(tài)倫理是人與自然之間所存在的倫理關系。但更多的學者則認為，人與自然之間的關系歸根到底是一種價值關系，而不存在什么倫理關系。

（二）網(wǎng)絡倫理問題。這是近年來信息技術發(fā)展和互聯(lián)網(wǎng)延伸而引發(fā)的關于信息技術負面影響的倫理問題。譬如，有人從網(wǎng)絡的運行和使用層面提出，網(wǎng)絡技術的興起引發(fā)了道德邊緣化、人際疏遠、隱私侵犯等問題。總體而言，人們主要是以現(xiàn)有的倫理觀念去審視網(wǎng)絡技術所帶來的各種道德問題。實際上網(wǎng)絡倫理問題，追溯根本還是人的倫理問題，時代進步、科技發(fā)展，需要我們對人及人倫之道作出進一步的思考和認識，確立與網(wǎng)絡技術發(fā)展相適應的倫理觀念。

（三）生命倫理問題。這是隨著近年來生命科學的迅猛發(fā)展，而引起人們的極大關注和激烈爭論的問題。隨著生命科學技術的不斷發(fā)展，也給我們的社會帶來了許多前所未有的倫理難題，無形之中就要求生命倫理學的研究跳出原有的框架，要從全新的角度去研究現(xiàn)代生命科學發(fā)展帶來的倫理難題?？茖W技術的應用消融了人類的多樣性、復雜性和整體性；科學技術會導致人倫關系混亂、性別比例失調，以及個人和群體的歧視與侮辱、種族主義的沉渣泛起等問題。有學者指出，從技術的可能性上來看，通過基因工程使人類得以優(yōu)化的方案在今天還是一個遙不可及的夢想，實際上是一種低估了自然界的高度復雜性的盲目樂觀。即使我們具有這種技術條件，我們也沒有權利對未來人類的遺傳特征進行人為的干預?？晌覀兙烤乖撊绾稳ダ斫馊说纳c存在？新型的倫理規(guī)范到底應該是什么，生命科學的研究和應用從而消除其諸多的負面效應呢？目前尚未有明確而具體的回答。

三、把握時代脈搏，解決科學倫理爭論問題的創(chuàng)新提議

近些年來科技不斷發(fā)展，也在不斷的進步，因此由此而來的就是關于科學倫理的爭論問題。本文通過運用多元的調查研究方法對科學倫理問題的分析和研究，提出了一下幾點：

（一）要對實踐和科研進行有效區(qū)分。在任何一個社會中，對科學的基礎性研究都需要加強，而不應該被削弱。而且我們也越來越能感受到科學的基礎性研究是極具重要性的。實際上，我們必須能夠冷靜的分析出一項研究成果對人類具有怎么樣的影響，是有利還是有害？通過科學研究才能得到最真實的答案，而僅僅依靠先驗的判斷是不能達到這個目的的，而且通常也會出現(xiàn)大量的誤差。因為人的知識本身是存在盲區(qū)的，而且也不能做到完全的理性。所以我們必須依靠實踐來完成。

（二）對感性和理性性具有效的區(qū)分。在這個問題上，我們就以克隆技術為例，來進行分析?？茖W的不斷發(fā)展，隨之產(chǎn)生了克隆技術，但同時也對生命倫理提出了挑戰(zhàn)?？v觀歷史，人類社會的每一次發(fā)展都是在用理性對抗感性的情感。生命的形式就是不斷發(fā)展，而人們對生命的認知也是在不斷加深的。而科學研究就是讓人們的認識不斷深化的基本手段之一。在我國一些生態(tài)主義者認為不論是克隆動物，還是克隆植物，在他們的眼里都是不道德的行為，都是對生命的不尊重，對生命的褻瀆。那么由此也可以看出，他們的觀點在情感上顧慮并不能成為阻礙生命研究的理由，因為克隆技術并沒有被徹底的終止。

（三）正視科學創(chuàng)新和科學倫理的關系?？茖W倫理并不是指代科學家的倫理責任和社會責任，因為一旦涉及到了科學家的倫理責任，那么就給科學研究劃定了范圍和，也意味著給科學研究和科學創(chuàng)新劃定了范圍、設置了障礙。在以前我們也犯過很多的錯誤，把很多科學發(fā)現(xiàn)當成了不好的東西，當做所謂的唯心主義而大肆批判。比如我們對控制論、對相對論、對共振論、以及對量子力學的批判，我們至今我們都會影響深刻，記憶猶新吧。我們并不能做到?jīng)]有錯誤，只能盡力去減少犯錯誤的幾率，總結經(jīng)驗和教訓，避免重蹈覆轍。

參考文獻：

[1]楊通進：走向深層的環(huán)保[M].四川人民出版社，2000年10月