導(dǎo)言：作為寫(xiě)作愛(ài)好者，不可錯(cuò)過(guò)為您精心挑選的10篇人類(lèi)學(xué)研究方法，它們將為您的寫(xiě)作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內(nèi)容能為您提供靈感和參考。

篇1

方李莉所著《中國(guó)陶瓷史》不同于過(guò)往的陶瓷史書(shū)寫(xiě)方式，是一部采用物質(zhì)文化研究方法，滲透完全的藝術(shù)人類(lèi)學(xué)意識(shí)的舂容大雅之作。這部《中國(guó)陶瓷史》以史的線性序列作為著述的結(jié)構(gòu)，以物質(zhì)文化研究的方法論作為主導(dǎo)，用人類(lèi)學(xué)的方法進(jìn)入研究，用豐富的考古資料成就了這部不同凡響的中國(guó)瓷的著述。其《傳統(tǒng)與變遷――景德鎮(zhèn)新興民窯業(yè)田野考察》亦采取人類(lèi)學(xué)方法進(jìn)行田野考察，展示了從陶瓷技藝的變遷到窯業(yè)的變遷，從窯業(yè)的生產(chǎn)到窯工的日常生活。人類(lèi)學(xué)是一門(mén)具有整體性眼光的學(xué)科，往往采取跨學(xué)科方式來(lái)觀察與研究對(duì)象。方李莉研究中采取了人類(lèi)學(xué)研究方法來(lái)研究陶瓷這門(mén)具有“歷史性與地方性手工藝人們的社會(huì)群體活動(dòng)” [6]，并且采用一種復(fù)雜的動(dòng)態(tài)的方式研究陶瓷“傳統(tǒng)在現(xiàn)代化中的復(fù)活和重構(gòu)。 ”[7]此外，因人類(lèi)學(xué)是一門(mén)注重田野調(diào)查的綜合性學(xué)科。因此，她無(wú)論是對(duì)田野資料還是歷史資料，均采取了歷史比較、文化淵源考證以及文化對(duì)位方法論，進(jìn)行整體研究。她提出，在研究一個(gè)器物過(guò)程中，不能拿標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量某一個(gè)地方性知識(shí)。而是要在 “具體生活方式的充分描述上，旨在通過(guò)最細(xì)致的觀察，提供有關(guān)某一生活方式的全面圖景。 ”[8]

中國(guó)人類(lèi)學(xué)家提出“從實(shí)求知”及“走向田野”的思想。方李莉承襲了師門(mén)的研究作風(fēng)，進(jìn)入田野實(shí)實(shí)在在地調(diào)查與分析。她對(duì)于知識(shí)與田野的關(guān)系有很好的論述，她主張人類(lèi)知識(shí)不能止步于書(shū)本，而更重要的是關(guān)注其“真實(shí)的生活空間中” [9]。過(guò)去歲月歷史中留下的理論以及今日當(dāng)下社會(huì)的理論，均需要從實(shí)踐中來(lái)進(jìn)行重新認(rèn)識(shí)，唯有如此才會(huì)有更接近事實(shí)的深切體會(huì)。另外，她認(rèn)為新理論往往取之于生活的直接一手資料，而書(shū)本理論的間接資料是需要通過(guò)今日社會(huì)生活來(lái)考證。她主張中國(guó)學(xué)者要了解真實(shí)的中國(guó)社會(huì)，則需要建構(gòu)中國(guó)自己的完整的藝術(shù)人類(lèi)學(xué)理論。而具有價(jià)值的理論需要從從實(shí)踐中來(lái)，從田野中來(lái)。她深刻認(rèn)識(shí)到理論“原本就存在于我們的生活中” [10]。方李莉?qū)τ诂F(xiàn)實(shí)總是具有敏銳的

觸角，她對(duì)學(xué)術(shù)具有一種現(xiàn)實(shí)責(zé)任感，她認(rèn)識(shí)到人類(lèi)世界目前正處于社會(huì)的激烈轉(zhuǎn)型期，人類(lèi)發(fā)展需要多樣性的世界智

慧和經(jīng)驗(yàn)，“而中國(guó)智慧和中國(guó)經(jīng)驗(yàn)，在當(dāng)今世界是非常重要的。 ”[11]因此，她用一個(gè)個(gè)的扎扎實(shí)實(shí)的中國(guó)個(gè)案研究，面對(duì)現(xiàn)實(shí)，提出問(wèn)題，找尋問(wèn)題的答案，提出閃亮的思想。

二、在器物之外：細(xì)膩的物質(zhì)文化研究

器物背后隱含的深層社會(huì)結(jié)構(gòu)并攜帶著豐富的文化觀念，美國(guó)人類(lèi)學(xué)家博厄斯所說(shuō)處于文化之中的人，“行為均決定于他手中的傳統(tǒng)材料。 ”[12]歷史研究方法在近生了革命性變遷，學(xué)者們漸漸地從圣者的言論與象牙塔中走出來(lái)，而是把人文的研究情懷轉(zhuǎn)向了社會(huì)各階層的廣泛人群。因此，社會(huì)底層的人文也如同圣者的理論一樣，進(jìn)入研究文本，于是普通人的信仰、思維與文化結(jié)構(gòu)進(jìn)入文字中。人類(lèi)的事象紛紛落入學(xué)者們的目光中，從時(shí)令、技術(shù)、人群到曾經(jīng)瑣碎的日常生活。學(xué)者們紛紛采用物質(zhì)文化研究方法，展開(kāi)了對(duì)于形形物質(zhì)的細(xì)枝末節(jié)的研究。這種歷史意識(shí)也滲透到方李莉的陶瓷研究之中，她把目光從器物拓寬到匠和藝。越過(guò)孤立的器物之外，結(jié)合時(shí)令、技術(shù)、人群方方面面的因素，分析器物技藝特點(diǎn)，并延伸到技術(shù)背后的非物質(zhì)的因素。譬如瓷工的生活、窯業(yè)生產(chǎn)方式等。同時(shí)，她將研究對(duì)象從物衍生到人，通過(guò)對(duì)陶工的制瓷活動(dòng)來(lái)揭示陶瓷史的另一種豐富的側(cè)面。

法國(guó)年鑒學(xué)派影響了近代歷史研究。近年來(lái)，柯律格、彼得 ?伯克（Peter Burke）、林?亨特（ Lynn Hurt）、娜塔莉 ?澤蒙 ?戴維斯（ Nataliz Zemon Davis）、羅伯特 ?達(dá)恩頓（Robert Darnton）等許多學(xué)者的著述滲透了人類(lèi)學(xué)意識(shí)，以歷史為田野，以普通人的日常生活進(jìn)入研究。方李莉的著述也深刻地?cái)y帶著人類(lèi)學(xué)學(xué)科的意識(shí)與方法，深入到器物背后的社會(huì)與文化語(yǔ)境，譬如在研究陶瓷紋樣時(shí)，她重視分析文化內(nèi)涵發(fā)生的內(nèi)在文化動(dòng)因。在《中國(guó)陶瓷史》中，她分析了唐代城市的新布局與手工藝的發(fā)展、科舉制度與文人生活、茶文化的興起、外來(lái)人口與文化交融對(duì)于器物的影響。中國(guó)文化學(xué)者往往容易滑入中國(guó)文化“道”與“器”分離研究，方李莉的藝術(shù)學(xué)與人類(lèi)學(xué)嚴(yán)格的專(zhuān)業(yè)訓(xùn)練背景，使得她對(duì)人類(lèi)的“造物”行為及其文化觀念有著深刻的理解。方李莉指出器物日常器用其實(shí)就是“文化的載體和象征物” [13]。因此，她將器用研究置于器用的文化之中，不但研究器，還研究器用其道。通過(guò)將器用置于整體性研究之中，找尋器物背后存在的“整套的中國(guó)文化價(jià)值觀及中國(guó)社會(huì)的變遷史” [14]。因此，她的文本采取了一種典型的細(xì)膩的物質(zhì)文化研究方法。

三、在歷史的深處：濃厚的歷史意識(shí)

器物不僅是人類(lèi)的人工產(chǎn)品，也表達(dá)了人類(lèi)的精神世界，同時(shí)還攜帶著人類(lèi)審美意識(shí)。器物能映射出中國(guó)的社會(huì)變遷軌跡，方李莉在其研究中滲透著濃厚的歷史意識(shí)感。譬如她細(xì)膩地分析了中國(guó)歷史各朝的器物美學(xué)，采用歷史的線性因素分析中國(guó)瓷器的美學(xué)品位的變化。她分析了中國(guó)在唐代瓷器的日用化進(jìn)程，體味到“動(dòng)物紋裝飾題材逐漸被植物紋所取代。 ”[15]她用器物的紋飾來(lái)印證中國(guó)雅文化到俗文化的轉(zhuǎn)向，觀察到從器物的型器變化來(lái)看，元代走向世俗化。從元代的陶瓷紋飾中，辨認(rèn)出了中國(guó)陶瓷“由雅向俗轉(zhuǎn)化的一個(gè)重要開(kāi)端之一。 ”[16]她比較了明清時(shí)期瓷器的美學(xué)品位，總結(jié)出明代青花瓷 “色彩明麗” [17]而清中期景德鎮(zhèn)陶瓷藝術(shù)則顯現(xiàn)了“完全不同的世俗美。 ”[18]在此，她的濃厚的歷史意識(shí)滲透到對(duì)器物的美學(xué)價(jià)值觀，準(zhǔn)確地體味了中國(guó)陶瓷器物審美世俗化的走向脈動(dòng)。她將器物文化置于中國(guó)歷史文化的人類(lèi)學(xué)視野中，通過(guò)器物的器型及紋樣的歷史流變，顯露出中國(guó)文化由神圣化走向世俗化的追索。在此，展現(xiàn)了中國(guó)器物的審美走向。早期器物，主要作為一種禮器。東漢時(shí)期之后實(shí)用器日漸增多，日用器之中的六朝青瓷的裝飾依然具有宗教意味。而隋唐五代世俗轉(zhuǎn)型，宋元得以發(fā)展，明清器物世俗化更趨明顯。她的著述不僅是關(guān)于陶瓷藝術(shù)的歷史描述，同時(shí)是關(guān)于中國(guó)文化藝術(shù)歷程的理解，映射出了“中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)的整體認(rèn)識(shí)” [19]。因此，方李莉的陶瓷文化研究，同樣反映了中國(guó)的社會(huì)變遷軌跡。這是她深厚的歷史意識(shí)對(duì)于著述的滲透，使得文字注入了濃厚的歷史意識(shí)。

同時(shí)，她通過(guò)口述史方法，對(duì)清末民初景德鎮(zhèn)窯業(yè)的社團(tuán)組織及行幫進(jìn)行了訪談，鮮活地再現(xiàn)了“血緣”“地緣”與“業(yè)緣”的傳統(tǒng)在新的窯業(yè)中的靈活重構(gòu)。她敘述的那條名為“樊家井”古老街巷，還有那鮮活生動(dòng)的陶工故事，闡釋與敘述了這一類(lèi)型的群體與器物的文化傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)生活。她的著述注重窯業(yè)傳統(tǒng)的歷史，在歷史中分析窯業(yè)的行幫、窯戶(hù)、坯戶(hù)、紅店。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，中國(guó)絲綢銷(xiāo)往羅馬，在漢代銷(xiāo)往歐洲。唐代，中國(guó)的海上陶瓷之路，將陶瓷擴(kuò)展到亞洲各地區(qū)，同時(shí)到達(dá)北非與東非地區(qū)。明清之后銷(xiāo)往歐洲和美洲直至全球地區(qū)。此外，中國(guó)的茶葉、家具、漆器也陸續(xù)輸出。同時(shí)，文化也隨著器物而滲透到不同的國(guó)家，異民族與異文化在中國(guó)整體文化演進(jìn)中也產(chǎn)生了相應(yīng)的影響?！皻v史過(guò)程就是民族遷移、融合、相互影響、人種特征的改進(jìn)、文化變遷和發(fā)展的過(guò)程。 ”[20]她考察細(xì)致入微，即具有平實(shí)的敘述語(yǔ)言，更具有批判性思維。因此，在她的研究中植入了一種深刻歷史意識(shí)。

四、在世界之上：思想與文化的交流

方李莉的恩師先生非常推崇實(shí)證研究，先生提出光輝的 “從實(shí)求知”思想。他指出 “從實(shí)求知，就是不斷地、全面地深入田野工作求取人類(lèi)學(xué)的知識(shí)。 ”[21]方李莉一直真誠(chéng)地傳承了師門(mén)的學(xué)術(shù)精神，注重面對(duì)現(xiàn)實(shí)人民生活的關(guān)懷。先生曾在《傳統(tǒng)與變遷――景德鎮(zhèn)新興民窯業(yè)田野考察》一書(shū)的序言中這樣評(píng)論她，“你的研究不是從書(shū)本上來(lái)到書(shū)本上去，而是到生活實(shí)踐中去，親眼看人做的事情，親身體驗(yàn)社會(huì)的發(fā)展，這是很好的” [22]。

方李莉的著述十分關(guān)注中國(guó)對(duì)內(nèi)及對(duì)外的交往。在對(duì)內(nèi)文化交往方面，她將官窯與民窯、南方窯口與北方窯口、中原窯口與邊緣地區(qū)窯口的技藝交往納入研究。譬如少數(shù)民族遼、金、元統(tǒng)治時(shí)期陶瓷對(duì)于中原陶瓷文化的交往。在對(duì)外文化交往中，編入了豐富的外銷(xiāo)瓷篇章。此外，對(duì)于外銷(xiāo)瓷的研究，不僅對(duì)于外銷(xiāo)瓷的貿(mào)易路線與港口做了詳細(xì)的研究，同時(shí)對(duì)于外銷(xiāo)瓷器形、紋飾做出了豐富的圖像研究。采用圖像證史方法論，詳盡論述了外銷(xiāo)國(guó)家的文化影響以及瓷業(yè)影響。在行文中，多關(guān)注因瓷器的流動(dòng)，因瓷器的載體而生發(fā)的世界范圍內(nèi)的技藝與文化的流動(dòng)與交往。難能可貴的是，花費(fèi)大量人力與物力，在世界范圍內(nèi)的博物館采擷圖像，同時(shí)，在國(guó)內(nèi)外的考古文獻(xiàn)中發(fā)掘新的考古圖像。這些書(shū)法體現(xiàn)了其深刻的歷史書(shū)寫(xiě)意識(shí)。譬如在哈佛大學(xué)訪學(xué)期間，方李莉在美國(guó)的皮博蒂 ?艾塞克斯博物館發(fā)現(xiàn)了清朝外銷(xiāo)瓷的《廣州全景圖》與《廣州黃埔碼頭圖》，同時(shí)，還發(fā)現(xiàn)了《19世紀(jì)的澳門(mén)》以及《中國(guó)瓷器作坊》等接近 20幅稀罕的圖像資料。她采用這些圖像資料，充分論證清代外銷(xiāo)瓷的繁榮的外銷(xiāo)事實(shí)。在具體外銷(xiāo)瓷研究中，不僅考察其外銷(xiāo)路線和港口，分析其類(lèi)別、器型、紋飾，更對(duì)對(duì)外傳播的陶瓷技術(shù)以及當(dāng)?shù)靥沾蓸I(yè)的交流互動(dòng)進(jìn)行了深入剖析。

因此，方李莉的研究正是攜帶著這樣一種歷史感，去體味人民的生活，去描摹市井的氣息，用閃亮的中國(guó)思想來(lái)照耀社會(huì)的塵埃。

注釋?zhuān)?/p>

[1]方李莉.飄逝的古鎮(zhèn)――瓷城舊事[M].北京：群言出版社，2001.

[2]方李莉.景德鎮(zhèn)民窯[M].北京：人民美術(shù)出版社，2002.[3][22]方李莉.傳統(tǒng)與變遷：景德鎮(zhèn)新舊民窯業(yè)田野考察[M].南昌：江西人民出版社，2000；代序9.

[4]方李莉.中國(guó)陶瓷史[M].濟(jì)南：齊魯書(shū)社，2013.

篇2

會(huì)話(huà)作為一種社會(huì)交往，是在會(huì)話(huà)參與者的相互協(xié)作下而產(chǎn)生的。人們對(duì)會(huì)話(huà)的科學(xué)研究始于上世紀(jì)60年代。會(huì)話(huà)分析起源于美國(guó)民俗方法學(xué)，因此也被稱(chēng)作“基于民俗方法學(xué)的會(huì)話(huà)分析”，以下簡(jiǎn)稱(chēng)“會(huì)話(huà)分析”。

會(huì)話(huà)分析的基本目標(biāo)是重建會(huì)話(huà)參與者以其各自的方式構(gòu)建會(huì)話(huà)的動(dòng)態(tài)過(guò)程，研究對(duì)象為所有在真實(shí)社會(huì)交際場(chǎng)景中自然發(fā)生的篇章（Deppermann，2008：20）。由于采集日常真實(shí)會(huì)話(huà)的諸多困難，目前絕大多數(shù)的會(huì)話(huà)分析研究以機(jī)構(gòu)會(huì)話(huà)或媒體會(huì)話(huà)為研究對(duì)象。因此，如何研究真正的自然語(yǔ)料，成為會(huì)話(huà)分析研究者面臨的一道門(mén)檻。

一、會(huì)話(huà)分析與田野研究相結(jié)合的研究范式

德國(guó)民俗方法學(xué)會(huì)話(huà)分析學(xué)者（Kallmeyer，2005；Deppermann，2008）主張，從人類(lèi)學(xué)角度研究會(huì)話(huà)，即采用田野調(diào)查的方法獲取真實(shí)語(yǔ)料。田野調(diào)查，是一種實(shí)地研究方法，指研究者深入到研究對(duì)象的生活中，以參與觀察和非結(jié)構(gòu)訪談的方式收集資料，并通過(guò)對(duì)這些資料的定性分析來(lái)解釋現(xiàn)象（風(fēng)笑天，2001：238）。

Kallmeyer（2005：1214）認(rèn)為，作為研究者并非一個(gè)被動(dòng)的觀察者，只是不加反應(yīng)地重構(gòu)現(xiàn)實(shí)，而是無(wú)論在選材、轉(zhuǎn)寫(xiě)以及分析的過(guò)程中都會(huì)用到自身所具有的基本分析資源。研究者本人的錄制、取材方式都帶有人類(lèi)學(xué)工作方法的特點(diǎn)，分析過(guò)程中也會(huì)代入研究者本人的社會(huì)經(jīng)驗(yàn)和世界知識(shí)。在田野調(diào)查中，研究者可以直接感知客觀對(duì)象，特別是參與觀察能掌握大量的第一手資料（鄭欣，2003：52）。

二、會(huì)話(huà)分析與人類(lèi)學(xué)田野研究相結(jié)合的工作步驟

會(huì)話(huà)分析與人類(lèi)學(xué)田野研究相結(jié)合的研究范式主要由收集語(yǔ)料、組織加工語(yǔ)料、經(jīng)驗(yàn)性范例和檢驗(yàn)視角四個(gè)階段組成。下面分別進(jìn)行介紹。

（一）收集語(yǔ)料

第一階段主要是收集和錄制語(yǔ)料。如使用現(xiàn)有的語(yǔ)料庫(kù)或媒體語(yǔ)料，則可直接獲取。如要自行錄制，則需嚴(yán)格遵守學(xué)術(shù)倫理，按照田野研究的工作步驟進(jìn)行：一、培育研究網(wǎng)絡(luò)，與研究對(duì)象建立友好的關(guān)系，以期能夠獲得最接近真實(shí)狀態(tài)的日常對(duì)話(huà)；二、在朋友的身份下，向其說(shuō)明研究意圖和目的，并獲得對(duì)方正式的許可，嚴(yán)禁在未告知的情況下私自錄音；三、進(jìn)行田野初探，研究者本人以參與式觀察者的方式、錄制音頻或視頻，不可干預(yù)會(huì)話(huà)的進(jìn)程。也就是說(shuō)，經(jīng)驗(yàn)性研究要基于真實(shí)的交際場(chǎng)景，在此基礎(chǔ)上提出假設(shè)，而不是在已有假設(shè)的前提下“搜尋”適用于此假設(shè)的語(yǔ)料。四、語(yǔ)料錄制結(jié)束后，研究者考察取得的語(yǔ)料是否可以用于本研究，據(jù)此調(diào)整或繼續(xù)研究方式；五、進(jìn)一步擴(kuò)大語(yǔ)料錄制范圍，建成研究可用的語(yǔ)料庫(kù)。

（二）組織加工語(yǔ)料

轉(zhuǎn)寫(xiě)是指研究者將語(yǔ)音或視頻，根據(jù)一定的規(guī)則書(shū)面化（Deppermann，2008：40），目的是把會(huì)話(huà)過(guò)程的語(yǔ)言細(xì)節(jié)記錄下來(lái)、加以再現(xiàn)，并認(rèn)為所有語(yǔ)言細(xì)節(jié)都對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的重現(xiàn)有不可或缺的作用。視頻轉(zhuǎn)寫(xiě)是在音頻轉(zhuǎn)寫(xiě)的基礎(chǔ)上，對(duì)語(yǔ)言之外的其他模態(tài)加以描述。隨著科技的不斷發(fā)展，也有越來(lái)越多的轉(zhuǎn)寫(xiě)軟件可以用于實(shí)踐。

（三）經(jīng)驗(yàn)性范例分析

經(jīng)驗(yàn)性范例分析是指選取一段典型語(yǔ)料，首先對(duì)其進(jìn)行轉(zhuǎn)寫(xiě)及序列性分析，通過(guò)分析范例語(yǔ)料得出一定的假設(shè)和初步結(jié)論，目的是在前期^察的基礎(chǔ)上進(jìn)行實(shí)驗(yàn)性的分析。通過(guò)這一分析，研究者可以對(duì)研究問(wèn)題的答案建立一些初步的假定，并通過(guò)后面的研究進(jìn)行檢驗(yàn)（段麗杰，2011：47）。

（四）檢驗(yàn)視角

分析者在已有經(jīng)驗(yàn)性范例分析的基礎(chǔ)上，需要不斷地反思和檢驗(yàn)，以規(guī)避因?yàn)橹饔^性而帶來(lái)的對(duì)某個(gè)語(yǔ)言現(xiàn)象以及研究工作本身做出客觀判斷的危險(xiǎn)（Kallmeyer，2005：1220）。在這一階段中，主要通過(guò)補(bǔ)充新語(yǔ)料來(lái)驗(yàn)證之前的初步結(jié)論是否成立，應(yīng)該補(bǔ)充哪些新的視角，以得出最終結(jié)論。

三、小結(jié)

綜上所述，本文介紹了基于民俗方法學(xué)的會(huì)話(huà)分析與人類(lèi)學(xué)田野研究相結(jié)合的研究方法、研究范式與工作步驟，回答了如何獲取和研究真正的自然語(yǔ)料這一問(wèn)題。研究者需嚴(yán)格遵循經(jīng)驗(yàn)性的工作方法，一切從語(yǔ)料出發(fā)，根據(jù)語(yǔ)料的特點(diǎn)制定后續(xù)的分析方案。

參考文獻(xiàn)：

[1]風(fēng)笑天.社會(huì)學(xué)研究方法[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2001.

[2]段麗杰.德國(guó)企業(yè)新聞會(huì)的會(huì)話(huà)研究[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2011.

篇3

作者袁同凱，南開(kāi)大學(xué)社會(huì)學(xué)系教授。地址：天津市，郵編300071。陳石，南開(kāi)大學(xué)社會(huì)學(xué)系博士研究生。地址：天津市，郵編300071。殷鵬，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究生院民族學(xué)系博士研究生。地址：北京市，郵編102488。

民族志是文化人類(lèi)學(xué)的標(biāo)志。早期文化人類(lèi)學(xué)的民族志，作為抓住“當(dāng)?shù)厝擞^點(diǎn)”的方法，主要是從前現(xiàn)代、異文化的初民社會(huì)——如薩摩亞、肯尼亞、巴厘島、巴西及澳大利亞的部落社會(huì)——的研究之中發(fā)展起來(lái)的。它們研究的是以親屬關(guān)系為基礎(chǔ)的家族、宗族等與現(xiàn)代社會(huì)組織形式有著顯著差異的社會(huì)組織。當(dāng)時(shí)的人類(lèi)學(xué)家試圖通過(guò)對(duì)非洲、北美、澳大利亞、太平洋島嶼等地區(qū)現(xiàn)存的原始或簡(jiǎn)單社會(huì)的文化進(jìn)行研究，探討人類(lèi)社會(huì)初始階段的各種制度，重構(gòu)人類(lèi)過(guò)去的歷史，并試圖通過(guò)對(duì)上述地區(qū)的民族志研究，對(duì)有關(guān)的組織結(jié)構(gòu)進(jìn)行抽象的類(lèi)型學(xué)分析。隨著第二次工業(yè)革命的持續(xù)發(fā)力，以芝加哥為代表的大批新興工業(yè)城市開(kāi)始產(chǎn)生、擴(kuò)張，人類(lèi)學(xué)也逐漸將研究目光投向現(xiàn)代組織。

組織在現(xiàn)代社會(huì)中發(fā)揮著重要的作用，從家庭、宗族，到社團(tuán)、企業(yè)、政黨乃至國(guó)家，任何組織都有自己的規(guī)則、行為標(biāo)準(zhǔn)，都有成員需要履行的責(zé)任，其發(fā)展構(gòu)成了推動(dòng)社會(huì)變遷的重要力量。組織研究幾乎從未作為獨(dú)立的學(xué)科體系而存在，而是活躍于多個(gè)不同學(xué)科的共同研究范疇之中，成為跨學(xué)科的研究領(lǐng)域，發(fā)展出眾多的研究視角與方向。經(jīng)濟(jì)學(xué)和管理學(xué)以經(jīng)濟(jì)理性和權(quán)力為出發(fā)點(diǎn)，建立了“經(jīng)濟(jì)人”的組織研究模型；心理學(xué)從組織成員心理與行為的互動(dòng)關(guān)系來(lái)探討這種互動(dòng)關(guān)系如何影響人類(lèi)行為；社會(huì)學(xué)關(guān)注組織現(xiàn)象，對(duì)于組織的功能、結(jié)構(gòu)和機(jī)制加以研究；人類(lèi)學(xué)在不同時(shí)期的組織研究，尤其在其研究方法中扮演了重要角色。

國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)人類(lèi)學(xué)組織研究的理論進(jìn)行了卓有成效的回顧與反思，并嘗試將理論與實(shí)踐結(jié)合開(kāi)展組織中的田野工作。邱澤奇系統(tǒng)回顧了以工廠化為經(jīng)典假設(shè)的（社會(huì)學(xué)）組織理論的發(fā)展，并分析了經(jīng)典假設(shè)產(chǎn)生的社會(huì)經(jīng)濟(jì)背景，認(rèn)為在網(wǎng)絡(luò)化的社會(huì)發(fā)展趨勢(shì)下這種假設(shè)已面臨困境；莊孔韶、李飛、方靜文通過(guò)檢視人類(lèi)學(xué)對(duì)現(xiàn)代企業(yè)組織的研究歷程，闡述了人類(lèi)學(xué)組織研究的理論導(dǎo)向及研究特征，深入探討并反思了以“文化概念”為核心的組織研究的嬗變過(guò)程與變遷趨勢(shì)；②宋雷鳴、王寧、卓文、張華志、曹媞等學(xué)者，則通過(guò)各自的田野調(diào)查，運(yùn)用“作為文化的組織”這一理論框架對(duì)中國(guó)本土企業(yè)、跨國(guó)公司及城市中的自發(fā)型組織進(jìn)行解讀，從當(dāng)代中國(guó)社會(huì)文化的多樣性中展開(kāi)理論詮釋和學(xué)理探究。

貫穿組織研究的人類(lèi)學(xué)方法，是另一個(gè)值得關(guān)注的重點(diǎn)。在與初民社會(huì)風(fēng)格迥異的現(xiàn)代組織中從事人類(lèi)學(xué)研究，傳統(tǒng)的田野調(diào)查方法是否適用？從20世紀(jì)20年代人類(lèi)學(xué)將參與觀察方法引入福特現(xiàn)代管理制度研究，到60年代隨著全球化的發(fā)展而關(guān)注第三世界國(guó)家中族群與跨國(guó)企業(yè)的關(guān)系，再到80年代以來(lái)融人更多后現(xiàn)論觀念的多樣化組織研究的復(fù)興，人類(lèi)學(xué)組織研究方法發(fā)生了怎樣的變化？與管理學(xué)的組織民族志相比，人類(lèi)學(xué)對(duì)現(xiàn)代組織的民族志研究有何獨(dú)特貢獻(xiàn)？本文通過(guò)梳理20世紀(jì)30年代以來(lái)人類(lèi)學(xué)在現(xiàn)代組織領(lǐng)域的研究實(shí)踐與貢獻(xiàn)，嘗試?yán)迩褰M織人類(lèi)學(xué)的方法特征，以探究全球化情境下組織人類(lèi)學(xué)的發(fā)展取向。

一、人類(lèi)學(xué)與現(xiàn)代組織研究

喬丹（A.Jordan）認(rèn)為，現(xiàn)代組織研究中人類(lèi)學(xué)家所做的民族志研究及有關(guān)實(shí)踐大略可以分為三個(gè)階段：20世紀(jì)20至30年代，主要是工業(yè)組織的相關(guān)研究，涌現(xiàn)出人際關(guān)系（human relations）學(xué)派；20世紀(jì)60至80年代，關(guān)注全球化視野下的族群?jiǎn)栴}；20世紀(jì)80年代以來(lái)，表現(xiàn)為工商組織研究的復(fù)興及研究主題日益多樣化。人類(lèi)學(xué)持有的歷史的、情境的、過(guò)程的、行動(dòng)者為中心的特色方法，在每個(gè)階段都嘗試為組織研究提供新的理論視角，并持續(xù)促進(jìn)組織研究對(duì)參與觀察、情境和意義的分析及有關(guān)分析概念的完善。

馬爾庫(kù)斯（G.Marcus）和費(fèi)徹爾（M.Fischer）認(rèn)為，人類(lèi)學(xué)者承諾要從兩個(gè)方面給西方讀者以啟蒙，一是“拯救那些獨(dú)特的文化與生活方式，使之幸免于激烈的全球西方化之破壞”，二是“通過(guò)描寫(xiě)異文化，我們可以反省自己的文化模式，并對(duì)西方自己的文化進(jìn)行批評(píng)”。二人同時(shí)指出，相比第二個(gè)方面，人類(lèi)學(xué)者在第一個(gè)方面的努力成效要好得多。但是越來(lái)越多的關(guān)于組織和制度的民族志研究，能夠證明這門(mén)學(xué)科能夠?qū)崿F(xiàn)第二個(gè)承諾。

人類(lèi)學(xué)在一段時(shí)間內(nèi)曾處于現(xiàn)代組織研究的邊緣地位，直至20世紀(jì)60年代才開(kāi)始回歸這一領(lǐng)域。實(shí)際上，這已經(jīng)是人類(lèi)學(xué)第二次踏進(jìn)這塊領(lǐng)地。早在20世紀(jì)20至30年代，人類(lèi)學(xué)在霍桑實(shí)驗(yàn)及之后的人際關(guān)系學(xué)派中就扮演了重要角色，而正是霍桑實(shí)驗(yàn)這項(xiàng)研究確立了組織行為研究的地位。20世紀(jì)50年代，人類(lèi)學(xué)家?guī)缀醴艞壛诉@塊領(lǐng)地。此后人類(lèi)學(xué)者才將注意力重新投向復(fù)雜組織研究，復(fù)興了民族志傳統(tǒng)。一大批人類(lèi)學(xué)者，如布萊迪奧（E.Briody）和巴達(dá)（M.Bada）、布萊頓（G.Britan）和科恩（R.Cohen）、杜賓斯卡斯（F.Dubinskas）、加姆斯特（F.Gamst）等，開(kāi)始研究公共官僚機(jī)構(gòu)、組織文化和職業(yè)文化。

這些研究逐漸得到了越來(lái)越多的人類(lèi)學(xué)者的認(rèn)可，同時(shí)來(lái)自社會(huì)的認(rèn)可也日益激發(fā)了這類(lèi)研究，就像羅斯（D.Rose）指出的那樣，“我們的日常生活都被裝入了公司的形式（corporate form）之中，盡管我們過(guò)去往往對(duì)其視而不見(jiàn)”。盡管人類(lèi)學(xué)的“回歸”花費(fèi)了一些時(shí)間，但是人類(lèi)學(xué)者還是能夠迅速適應(yīng)，開(kāi)始研究人們非常熟悉卻似乎視而不見(jiàn)的組織生活和公司。越來(lái)越多的人類(lèi)學(xué)者和其他學(xué)者開(kāi)始認(rèn)識(shí)到民族志方法的特殊價(jià)值，因?yàn)樗軌蛟谌粘；?dòng)的基礎(chǔ)上來(lái)審視個(gè)人和群體如何建構(gòu)和解釋組織與社會(huì)。

二、霍桑實(shí)驗(yàn)及其方法特征

回顧人類(lèi)學(xué)組織研究時(shí)，霍桑實(shí)驗(yàn)是不可忽略的標(biāo)志性事件。迪克森（W.Dickson）甚至認(rèn)為，即使在50年后，霍桑實(shí)驗(yàn)仍然是最有影響力的商業(yè)企業(yè)行為科學(xué)研究。這項(xiàng)研究起初是為了檢驗(yàn)泰勒（F.Taylor）的科學(xué)管理原則，但結(jié)果卻出現(xiàn)了令人驚訝的轉(zhuǎn)折，了科學(xué)管理的基本原則。在這一過(guò)程中，人類(lèi)學(xué)家布朗（A.Radcliffe-Brown）的學(xué)生沃納（W.Warner）加入研究團(tuán)隊(duì)并引入?yún)⑴c觀察方法，工人的非正式組織得以被發(fā)現(xiàn)，一個(gè)新的研究傳統(tǒng)——人際關(guān)系學(xué)派——由此誕生，并主導(dǎo)了接下來(lái)25年間的組織研究領(lǐng)域。但是，在這項(xiàng)有關(guān)美國(guó)組織的早期研究中，人類(lèi)學(xué)者，特別是人類(lèi)學(xué)理論和方法的作用，直到20世紀(jì)80年代才被人類(lèi)學(xué)和其他學(xué)科的研究者重新認(rèn)識(shí)。

霍桑實(shí)驗(yàn)主要分為三個(gè)階段：第一階段只是為了測(cè)試物理?xiàng)l件的改變對(duì)產(chǎn)量的影響，其成果就是后來(lái)最富有爭(zhēng)議的“霍桑效應(yīng)”（Hawthorne Effect）——與物理?xiàng)l件相比，心理因素對(duì)于產(chǎn)量改變的影響更加重要。在第二階段，研究者們采用了大規(guī)模的個(gè)人訪談方法，目的在于探尋員工士氣（morale）與監(jiān)管（supervision）之間的聯(lián)系。1928至1930年間共訪談了21，126名工人，直到大蕭條引起裁員才終止。研究發(fā)現(xiàn)，車(chē)問(wèn)中的小團(tuán)體對(duì)個(gè)人的工作行為能夠產(chǎn)生強(qiáng)烈控制。第三階段，直接觀察法（direct observation）成為主要研究方法，實(shí)驗(yàn)人員選出14名工人在隔離的觀察室中進(jìn)行電話(huà)交換機(jī)的接線器裝配工作，由三名研究者進(jìn)行訪談、參與觀察，并對(duì)每日產(chǎn)量做詳細(xì)記錄。

在設(shè)計(jì)第三階段研究的過(guò)程中，新加入的成員沃納認(rèn)為，工作組可以被視為一個(gè)小型社會(huì)，能夠應(yīng)用田野調(diào)查中的觀察技術(shù)對(duì)其進(jìn)行考察。他還試圖分離出正式組織的功能，分析其與正式組織之間的關(guān)系。人類(lèi)學(xué)田野方法的引入，將這個(gè)經(jīng)典實(shí)驗(yàn)帶入另一個(gè)不同的層面，在組織研究中開(kāi)創(chuàng)了“系統(tǒng)描述工業(yè)工作組這樣一個(gè)社會(huì)組織”的先河。羅斯里斯伯格（F.Roethlisberger）和迪克森（W.J.Dickson）肯定了沃納將人類(lèi)學(xué)方法引入研究的貢獻(xiàn)，也指出了其局限：“本研究中使用的方法理念主要源自沃納。但是他沒(méi)有在工業(yè)背景下系統(tǒng)應(yīng)用這些方法……他也建議研究者關(guān)注杜爾凱姆（E.Durkheim）、馬林諾夫斯基（B.Malinowski）、布朗和齊美爾（G.Simmel）等人的研究，從他們的作品中獲得豐富的背景資料。”

盡管之后許多研究者指出，霍桑實(shí)驗(yàn)在資料獲取、研究設(shè)計(jì)、實(shí)際結(jié)果及研究者對(duì)結(jié)果的分析中存在諸多問(wèn)題，但必須承認(rèn)這項(xiàng)研究在研究方法上具有重要的啟示意義。該項(xiàng)目最為重要的貢獻(xiàn)在于，研究的問(wèn)題和方法隨著調(diào)查的不斷深入而變化，由此帶來(lái)了新的研究?jī)r(jià)值。研究項(xiàng)目最初是一個(gè)受控試驗(yàn)，繼而轉(zhuǎn)為一個(gè)訪談研究，并最終發(fā)展成為一個(gè)定性的田野調(diào)查研究。其中很重要的一點(diǎn)是，研究中出現(xiàn)了新的問(wèn)題，研究者不拘泥于最初的方法，不斷嘗試使用新的方法，而且提出了新的問(wèn)題。迪克森總結(jié)了這一過(guò)程：“霍桑實(shí)驗(yàn)開(kāi)始是一個(gè)‘假設(shè)檢驗(yàn)’，隨著研究的推進(jìn)，逐漸變成‘提出假設(shè)’的研究。按照常規(guī)程序，這個(gè)過(guò)程看起來(lái)有些像倒退。我們則試圖為其做出一個(gè)符合邏輯的解釋?！睋Q句話(huà)說(shuō)，如果那些研究者不選擇“倒退”，那么就不能產(chǎn)生對(duì)工人群體詳細(xì)而系統(tǒng)的觀察研究。值得注意的是，霍桑實(shí)驗(yàn)中積累的豐富的原始研究數(shù)據(jù)本身，為研究者提供了材料，才使當(dāng)時(shí)及后來(lái)的學(xué)者重新審視這項(xiàng)研究成為可能。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，霍桑實(shí)驗(yàn)是極力倡導(dǎo)在組織研究中使用民族志和定性研究方法，并且從中獲益的成功案例。

三、人際關(guān)系學(xué)派的民族志方法與模型

霍桑實(shí)驗(yàn)的研究者將訪談技術(shù)和管理咨詢(xún)的模型作為主要的研究工具，因此忽略了在理解組織和組織行為中觀察技術(shù)和情境分析技術(shù)的發(fā)展。在霍桑實(shí)驗(yàn)結(jié)束后的十年里，人類(lèi)學(xué)的組織研究進(jìn)展緩慢，其后大多數(shù)組織研究者走向了該研究方法的對(duì)立面，回歸使用實(shí)驗(yàn)、定量研究方法或者訪談/調(diào)查的方法。至20世紀(jì)30-40年代，來(lái)自人類(lèi)學(xué)和社會(huì)學(xué)的人際關(guān)系學(xué)派重新正視這一偏誤，通過(guò)各自的研究逐步深化了霍桑研究方法。1943年，沃納與加德納（B.Gardner）在芝加哥大學(xué)組織成立了工業(yè)人際關(guān)系委員會(huì)（Committee on Human Relations in Industry），人類(lèi)學(xué)者的網(wǎng)絡(luò)不斷擴(kuò)展。1946年，加德納成立了名為社會(huì)研究公司（Social Research Incorporated）的咨詢(xún)公司。最早的霍桑實(shí)驗(yàn)研究者曾指出，該項(xiàng)目展示出工作場(chǎng)所中“人際關(guān)系因素”十分重要，但是在如何更好地研究這些因素的問(wèn)題上，不同的研究者有著不同的看法。該領(lǐng)域的人類(lèi)學(xué)者和社會(huì)學(xué)者發(fā)展出兩種人際關(guān)系研究?jī)A向：一是查普爾（E.Chapple）的互動(dòng)研究；二是沃納的社會(huì)分層研究。

查普爾使用“系統(tǒng)”這一分析框架，將組織視為個(gè)人關(guān)系組成的系統(tǒng)來(lái)研究，并試圖通過(guò)工業(yè)組織的研究實(shí)踐，發(fā)展出更廣泛的人類(lèi)學(xué)和人類(lèi)行為理論。他對(duì)記錄人們互動(dòng)行為的系統(tǒng)研究方法有著特別的興趣，不僅通過(guò)發(fā)放交往問(wèn)卷（contact questionnaire），甚至通過(guò)親自設(shè)計(jì)一種名叫“互動(dòng)記錄器”的計(jì)算機(jī)來(lái)測(cè)量互動(dòng)。理查德森（F.Richardson）和沃克（C.Walker）將查普爾發(fā)展出的互動(dòng)研究方法用于研究一個(gè)小型制造工廠的雇傭關(guān)系。這個(gè)小工廠就是后來(lái)的IBM公司。研究主要圍繞工廠規(guī)模擴(kuò)張與良性人際關(guān)系的關(guān)聯(lián)性展開(kāi)，特別測(cè)量了規(guī)模擴(kuò)張時(shí)期人際交往的橫向和縱向變化。研究發(fā)現(xiàn)，公司擴(kuò)張推動(dòng)了組織結(jié)構(gòu)變遷，“整合員工、增加凝聚的人際交往增加了；而離問(wèn)員工、削弱整合的交往減少了”，這也解釋了公司在規(guī)模擴(kuò)張期內(nèi)，內(nèi)部人際關(guān)系不斷改善的原因。

沃納對(duì)待人際關(guān)系研究則持有另一種觀念，他將其視為一種路徑，并主張通過(guò)民族志方法來(lái)研究現(xiàn)代社會(huì)結(jié)構(gòu)和變遷。在早期的澳大利亞田野時(shí)期，他已經(jīng)產(chǎn)生出對(duì)現(xiàn)代社會(huì)開(kāi)展人類(lèi)學(xué)民族志研究的強(qiáng)烈愿望，認(rèn)為對(duì)原始人的研究應(yīng)該對(duì)現(xiàn)代人有所啟發(fā)，傳統(tǒng)人類(lèi)學(xué)的研究方法，應(yīng)被引入現(xiàn)代社會(huì)研究。他曾寫(xiě)道：“我研究原始人是為了更好地了解現(xiàn)代人，希望能夠最終將研究置于更廣闊的比較之中?！蔽旨{選擇了著名的揚(yáng)基城（Yankee city）來(lái)研究現(xiàn)代人的社會(huì)生活方式。這個(gè)項(xiàng)目利用人類(lèi)學(xué)的研究方法，拋棄了對(duì)先賦社會(huì)階層因素的過(guò)分關(guān)注，轉(zhuǎn)而注重對(duì)社會(huì)行為的直接觀察及訪談，并強(qiáng)調(diào)將兩種方法相結(jié)合的重要性，要求研究者“詳細(xì)記錄細(xì)節(jié)，即使是最習(xí)以為常的細(xì)節(jié)”。這種詳盡的記錄文本，構(gòu)成了美國(guó)現(xiàn)代社區(qū)研究的民族志腳本。源自此項(xiàng)研究的《現(xiàn)代工廠的社會(huì)體系》一書(shū)，具有鮮明的民族志研究風(fēng)格。沃納在書(shū)中描繪了揚(yáng)基城一個(gè)鞋廠的內(nèi)部生活動(dòng)態(tài)，并將該工廠置于社區(qū)的背景之中，追溯了曾引起罷工的勞資糾紛的歷史淵源。借助寬廣的分析框架，研究者將罷工與不斷改進(jìn)的生產(chǎn)技術(shù)、勞資關(guān)系、生產(chǎn)過(guò)程的不斷機(jī)械化和日益弱化的員工監(jiān)管聯(lián)系起來(lái)，由此使作者對(duì)研究現(xiàn)代社區(qū)的解釋更為可信，也展現(xiàn)了民族志作為文化書(shū)寫(xiě)實(shí)踐的特性。布洛維（M.Burawoy）認(rèn)為，這項(xiàng)研究不同于其他人際關(guān)系的研究，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了僅僅對(duì)生產(chǎn)場(chǎng)所條件的研究，具體考量了“改變20世紀(jì)30年代勞動(dòng)力和資本之間關(guān)系的社會(huì)、政治和社會(huì)力量”。

20世紀(jì)40-50年代，美國(guó)學(xué)術(shù)界涌現(xiàn)出了一批工業(yè)民族志，研究范圍包括技術(shù)革新、激勵(lì)機(jī)制和工廠生產(chǎn)力。在IBM公司進(jìn)行技術(shù)變革和規(guī)模翻番的時(shí)候，人類(lèi)學(xué)家理查德森和沃克分析了工廠生活的“社會(huì)結(jié)構(gòu)”變化及其對(duì)產(chǎn)量的影響。有批評(píng)指出，人際關(guān)系學(xué)派的研究，是一種自上而下的單向研究，有悖于傳統(tǒng)人類(lèi)學(xué)“向下研究”（study down）的傳統(tǒng)取向，并沒(méi)有將工廠組織置于更廣泛的社會(huì)、政治和經(jīng)濟(jì)過(guò)程進(jìn)行對(duì)話(huà)或加以批評(píng)。布洛維等學(xué)者認(rèn)為，人際關(guān)系學(xué)派的模型是勞資關(guān)系的管理模型，研究者關(guān)注工人之間和上下級(jí)之間的關(guān)系體系，是為了控制這個(gè)體系，與管理目標(biāo)達(dá)成一致。不可否認(rèn)的是，人際關(guān)系研究在研究方法上的貢獻(xiàn)是顯著的，它將特定工作環(huán)境中的訪談和互動(dòng)觀察結(jié)合起來(lái)，第一次將“文化”這一詞語(yǔ)帶人組織研究，形成了為數(shù)眾多的民族志式的研究成果，并孕育了20世紀(jì)80年代的組織文化研究。同時(shí)，人際關(guān)系學(xué)派也首次嘗試自上而下地開(kāi)展人類(lèi)學(xué)研究，關(guān)注現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)，強(qiáng)調(diào)研究工作環(huán)境中交往模式和慣例的價(jià)值，引發(fā)了后來(lái)對(duì)于慣例和實(shí)踐的人類(lèi)學(xué)理論轉(zhuǎn)型及對(duì)組織及社區(qū)研究的特別關(guān)注。

四、從工廠內(nèi)部的參與觀察到更廣泛的情境分析

在人際關(guān)系學(xué)派受到種種批評(píng)和質(zhì)疑之后，人類(lèi)學(xué)者開(kāi)始逐漸遠(yuǎn)離工業(yè)和組織研究，此時(shí)工業(yè)社會(huì)學(xué)興起，開(kāi)始廣泛運(yùn)用人類(lèi)學(xué)的田野方法。這些研究繼承了人際關(guān)系研究的傳統(tǒng)，通過(guò)發(fā)現(xiàn)工業(yè)和社會(huì)服務(wù)機(jī)構(gòu)的“社會(huì)人”，來(lái)質(zhì)疑“經(jīng)濟(jì)人”、“理性人”等概念。由于大量田野方法的應(yīng)用，這些研究在成果呈現(xiàn)時(shí)，或多或少帶有組織民族志的影子。默頓（R.Merton）和他的學(xué)生們的研究成為這一類(lèi)組織研究的經(jīng)典，如布勞（P.Blau）的《科層組織的動(dòng)態(tài)》（The Dynamics of Bureaucracy）、塞爾茲尼克（P.Selznick）的《田納西流域管理局及其基層組織》（TVA and the Grass Roots）和葛德納（A.Gouldner）的《工業(yè)組織的科層類(lèi)型》（Patterns of IndustrialBureaucracy）、《擅自罷工》（Wildcat Strike）等。

此后，只有少數(shù)人類(lèi)學(xué)者研究現(xiàn)代社會(huì)的情況得以改觀，組織人類(lèi)學(xué)的方法逐漸轉(zhuǎn)向情境研究。最為典型的范例是英國(guó)曼徹斯特大學(xué)人類(lèi)學(xué)和社會(huì)學(xué)系勒普頓（T.Lupton）主持的工廠研究。人類(lèi)學(xué)“整體參與觀察”方法在該項(xiàng)目中受到重視，研究者不僅把其作為一種民族志的描述方法，還將其作為一種研究社會(huì)情境細(xì)節(jié)的分析方法，借由界定社會(huì)情境及互動(dòng)關(guān)系來(lái)增進(jìn)對(duì)組織的理解，從更廣泛的角度理解社會(huì)組織。這種方法與之前的研究相比更具開(kāi)放性，最終擺脫了工廠和社會(huì)是由結(jié)構(gòu)組成的觀點(diǎn)，轉(zhuǎn)向分析人們?cè)谔囟ㄇ榫持兄圃煲饬x的方式。人類(lèi)學(xué)組織研究的方法也從初期的觀察參與，發(fā)展為“局內(nèi)人”的參與、“局外人”的整體觀察。

1969年，納德（L.Nader）在名為“人類(lèi)學(xué)家向上看”的文章中，向人類(lèi)學(xué)者提出挑戰(zhàn)：“如果重新發(fā)明一種人類(lèi)學(xué)，研究殖民者而非被殖民者，研究強(qiáng)勢(shì)群體（power）而非弱勢(shì)群體（the powerless）的文化，研究富人而非窮人的文化，那這種人類(lèi)學(xué)會(huì)是什么樣的？”這一挑戰(zhàn)促使20世紀(jì)70-80年代的人類(lèi)學(xué)者將注意力轉(zhuǎn)到現(xiàn)代社會(huì)的正式組織和工作場(chǎng)所之上，開(kāi)始采用“向上研究”的路徑，使用“整體觀”研究權(quán)力機(jī)構(gòu)和國(guó)家科層制度。例如，1980年納德通過(guò)觀察美國(guó)的兒童，發(fā)現(xiàn)了政府組織中隱藏的科層制度，認(rèn)為是這些制度影響了他們的食物、健康和住房。這些嘗試和實(shí)踐對(duì)人類(lèi)學(xué)方法和概念產(chǎn)生了重要影響。

如何將民族志擴(kuò)展到更廣泛的情境中，有學(xué)者認(rèn)為較為理想的做法是“既將更廣闊的秩序作為背景，同時(shí)又聚焦一個(gè)作為民族志的對(duì)象……完成對(duì)更廣闊的秩序的再現(xiàn)”，也有學(xué)者認(rèn)為“探尋更大規(guī)模體系對(duì)日常生活的影響，進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)和解釋宏觀和微觀之間的聯(lián)動(dòng)關(guān)系”。因此，這個(gè)時(shí)期的人類(lèi)學(xué)組織研究強(qiáng)調(diào)從更廣泛的角度研究工作和工作場(chǎng)所，將正式組織置于現(xiàn)代階級(jí)社會(huì)更廣闊的社會(huì)和經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)之中來(lái)考察。這類(lèi)研究應(yīng)用民族志和民族史方法發(fā)展出新的分析框架，并將這一方法的重要性提到了前所未有的高度?？蚣苤袑⒐I(yè)企業(yè)的政治和意識(shí)形態(tài)維度納入分析范疇，審視了工廠和跨國(guó)公司等組織中的工作，強(qiáng)調(diào)工人和管理者之間的權(quán)力差異，并以此為中心試圖從公司生活的圖景中區(qū)分管理層的理性和管理理論的“迷霧”。

沙伐（H.Sara）使用這個(gè)方法，分析了美國(guó)服裝業(yè)的外逃工廠（runaway shops，指為了逃避賦稅或者法律監(jiān)管而遷移到國(guó)外的工廠）在勞工招募過(guò)程中給美國(guó)和第三世界女工帶來(lái)的影響。納什（J.Nash）考察了跨國(guó)石油公司及其對(duì)美國(guó)和世界經(jīng)濟(jì)體系的影響，撰寫(xiě)了具有濃烈民族志色彩的《跨國(guó)公司人類(lèi)學(xué)》一文，描繪了跨國(guó)公司擴(kuò)張的近代史，將其同廣泛的政治經(jīng)濟(jì)力量連接起來(lái)，解釋在這些背景情境中的個(gè)人和組織行為。此外，她還研究了美國(guó)工業(yè)從大規(guī)模生產(chǎn)向高科技軍工生產(chǎn)的轉(zhuǎn)型過(guò)程，以及這種轉(zhuǎn)型對(duì)家庭和社區(qū)的影響。加姆斯特（F.C.Gamst）提出人類(lèi)學(xué)現(xiàn)代組織研究的另一條路徑，主張傳統(tǒng)意義上的民族志核心方法，強(qiáng)調(diào)“本土觀點(diǎn)”的表征，通過(guò)超越“主位”的方式滲透和考察社會(huì)現(xiàn)實(shí)。他對(duì)火車(chē)司機(jī)的研究展現(xiàn)了這一傳統(tǒng)。加姆斯特在鐵路引擎服務(wù)部門(mén)工作了6年半，同時(shí)開(kāi)展田野和問(wèn)卷調(diào)查，從機(jī)械師的視角發(fā)展出鐵路系統(tǒng)民族志。這一研究彰顯了“本土觀念”的特點(diǎn)，也印證了貝特（S.P.Bate）的“洞見(jiàn)總是來(lái)自?xún)?nèi)部”的觀點(diǎn)。

雖然此前定性的組織研究并不鮮見(jiàn)，但大多數(shù)采用哈佛式的案例研究法，很少使用人類(lèi)學(xué)的民族志方法。民族志方法的一個(gè)明顯優(yōu)勢(shì)在于，降低了犯錯(cuò)誤的可能性，能夠避免研究者用自己的意義取代實(shí)際參與者的意義。這些卓有成效的組織民族志研究，令更多的組織研究者意識(shí)到，應(yīng)該給予當(dāng)?shù)厝烁嗟谋硎鰴C(jī)會(huì)。

五、組織民族志的特點(diǎn)

組織研究一直作為管理學(xué)的主陣地，吸收了管理學(xué)眾多優(yōu)秀的理論和方法，也因此產(chǎn)生了某些局限性。佩蒂格魯（A.Pettigrew）在《覺(jué)醒的巨人》一書(shū)中，批評(píng)組織研究缺乏穩(wěn)定且可行的方法論指導(dǎo)，缺乏歷史、情境和過(guò)程的觀點(diǎn)。人類(lèi)學(xué)恰可以彌補(bǔ)其不足，為組織研究帶來(lái)不一樣的方法和理論視角。此外，作為對(duì)佩蒂格魯觀點(diǎn)的補(bǔ)充，貝特指出的“以行動(dòng)者為中心”（actor-centered）亦是人類(lèi)學(xué)的另一重要特性，這是一種局內(nèi)人向外看（insider-out）的方法，而不是局外人向內(nèi)看（outsider-in）的方法，“可以有效地推進(jìn)組織研究的發(fā)展進(jìn)程”。綜合來(lái)看，人類(lèi)學(xué)組織民族志具有如下四個(gè)特點(diǎn)。

第一是歷史的觀點(diǎn)。相較于管理學(xué)對(duì)前瞻性概念（如“愿景”、“預(yù)測(cè)”、“計(jì)劃”等）的偏愛(ài)，人類(lèi)學(xué)顯然更重視歷史，注重從儀式、神話(huà)、傳說(shuō)、民謠和軼事等日常生活中找尋過(guò)去，將過(guò)去帶到現(xiàn)在和未來(lái)，認(rèn)為只有把現(xiàn)在和未來(lái)與過(guò)去聯(lián)系在一起才有意義?！懊總€(gè)人都是那個(gè)自己所處的并限定了自己的歷史傳統(tǒng)的產(chǎn)物”。組織民族志不是簡(jiǎn)單地關(guān)注歷史，而是關(guān)注社會(huì)中保留至今，影響和形塑當(dāng)下人們行為方式的文化慣習(xí)。典型案例是貝特（S.Bate）對(duì)英國(guó)鐵路系統(tǒng)文化圖式的研究。研究發(fā)現(xiàn)，蘊(yùn)含其中的“思維習(xí)慣”大多形成于一個(gè)世紀(jì)以前，但在今天的組織中依然活躍，由此造成了現(xiàn)在日常管理中的混亂，并最終導(dǎo)致組織的衰敗。這樣的歷史觀對(duì)于解釋組織研究中發(fā)現(xiàn)的問(wèn)題及其機(jī)制具有重要意義。

第二是情境的觀點(diǎn)。貝特、派依（A.J.Pye）、珀塞爾（J.Purcell）和可汗（R.Khan）在對(duì)英國(guó)醫(yī)院及醫(yī)療體系的一項(xiàng)民族志研究中發(fā)現(xiàn)，英國(guó)醫(yī)院存在許多問(wèn)題，包括高層團(tuán)隊(duì)軟弱、董事會(huì)結(jié)構(gòu)混亂、管理者和資深臨床醫(yī)生之間關(guān)系惡劣等。這些問(wèn)題并非局限于醫(yī)院“自身范圍”（local）之內(nèi)，而是源于其所嵌入的不同組織情境、行業(yè)情境、英國(guó)國(guó)家醫(yī)療服務(wù)體系（NHS）情境和政治情境之間的一系列復(fù)雜互動(dòng)。人類(lèi)學(xué)的專(zhuān)長(zhǎng)之一在于把個(gè)人置于他所處的社會(huì)環(huán)境之中，置于行為發(fā)生的情境之中，觀察其日?；顒?dòng)。通過(guò)在“個(gè)人”和“社會(huì)”之間，在微觀和宏觀之間建立聯(lián)系，人類(lèi)學(xué)能使研究者達(dá)到或更接近其他組織研究者無(wú)法達(dá)到的地方?！袄碚撌俏覀兊膶?zhuān)長(zhǎng)，我們可以在微觀的個(gè)體行為和宏觀的社會(huì)情境之間架起橋梁，找出隱藏于其中的模式，進(jìn)而知道如何把個(gè)人行為作為整體行為模式的一部分進(jìn)行理解”。同時(shí)，人類(lèi)學(xué)也在不斷修正“整體”和“情境”概念，將更多后現(xiàn)代的觀點(diǎn)及參與全球化的后工業(yè)組織納入研究范圍。哈奇（M.J.Hatch）和舒茨（M.Schultz）對(duì)這一趨勢(shì)進(jìn)行了解讀：“在后工業(yè)的情景下研究文化，要求我們拋棄單獨(dú)的、社會(huì)化的、組織的部落。在后工業(yè)時(shí)代，部落變得碎片化了，它們的連貫性破裂了，多樣性和解釋學(xué)取而代之。在這種文化的框架下，承載意義的是文本，而不是部落，這些文本在電子空間中傳播，無(wú)數(shù)不知姓名的人對(duì)其做出自己的解讀，這些解讀又會(huì)形成另外的文本，繼續(xù)被無(wú)窮無(wú)盡地解讀。”

第三是過(guò)程的觀點(diǎn)。組織需要其成員之間不斷協(xié)商和互動(dòng)以完成目標(biāo)工作，因此關(guān)注組織生活正式與非正式兩方面之間的相互作用過(guò)程變得尤為重要。人類(lèi)學(xué)者更偏重組織生活中非正式的一面?；羯?shí)驗(yàn)及布若威（M.Buroway）和羅伊（D.Roy）等人的成果都是對(duì)非正式過(guò)程研究的范例。道爾頓（M.Dalton）對(duì)美國(guó)四個(gè)公司中官方行為和非官方行為之間分裂和聯(lián)系的參與觀察屬于同一類(lèi)研究。研究非正式過(guò)程在很大程度上就是關(guān)注“競(jìng)爭(zhēng)領(lǐng)域”（contested terrain），其中不同的亞文化或者觀點(diǎn)相互競(jìng)爭(zhēng)，建立起脆弱的共存關(guān)系。古爾德納（A.W.Gouldner）提出了“縱容模式”（indulgency pattern）概念，用來(lái)描述管理者和員工之間非正式的，既緊張又互相妥協(xié)的動(dòng)態(tài)系統(tǒng)。這一系統(tǒng)充當(dāng)了二者關(guān)系之間的緩沖劑和劑，管理者放松對(duì)員工完全服從的要求，比如繞開(kāi)正式規(guī)則，允許員工借用公家的工具和設(shè)備，甚至允許他們把甘油炸藥帶回家用來(lái)釣魚(yú)等，以此換取員工的合作。古爾德納和布若威的研究，首次引起人們關(guān)注員工和管理者共同參與的“游戲”。在“游戲”中，雙方并非針?shù)h相對(duì)，而是形成了共同利益。員工與管理者之間不是沖突關(guān)系，而是一種微妙的合作，是各方在非正式規(guī)則的基礎(chǔ)上形成的相互依存關(guān)系。當(dāng)然，這種“游戲”通常不穩(wěn)定，總有一方想要多占一些便宜?？梢?jiàn)，“文化”不是管理學(xué)組織研究想象的那種靜止、固定的實(shí)體，而是一個(gè)過(guò)程，甚至本質(zhì)上是一個(gè)政治過(guò)程，其中的意義在互動(dòng)過(guò)程中被各方重新定義，而人類(lèi)學(xué)的任務(wù)就是梳理、描述和解釋該過(guò)程。這就為研究組織提供了更加寬泛的新的視角，不僅關(guān)注組織生活中的工作本身，還關(guān)注其中社會(huì)的、非工作的部分。

第四是以“行動(dòng)者為中心”。人類(lèi)學(xué)的中心任務(wù)是“表述”（represent）他者的生活，特別是從“當(dāng)?shù)厝说挠^點(diǎn)”角度去理解當(dāng)?shù)厝说母惺埽P(guān)注當(dāng)?shù)厝巳绾慰创约旱纳钍澜?。這種方法是人類(lèi)學(xué)的特色，在研究中不是問(wèn)“我如何看待他們做的事情”，而是要問(wèn)“他們?nèi)绾慰创约鹤龅倪@些事情”?！叭祟?lèi)學(xué)家的任務(wù)就是要發(fā)現(xiàn)，當(dāng)?shù)厝耸侨绾螐娜祟?lèi)學(xué)家認(rèn)為一團(tuán)亂麻的日常生活中創(chuàng)造秩序的”。有學(xué)者認(rèn)為，“行動(dòng)者為中心”的方法難以達(dá)到，因?yàn)槿祟?lèi)學(xué)家只能接近當(dāng)?shù)厝说挠^點(diǎn)，最終還是通過(guò)自己的框架重構(gòu)他人的世界。但不可否認(rèn)的是，有些研究成功進(jìn)入了“當(dāng)?shù)厝恕钡氖澜?。加姆斯特在鐵路引擎服務(wù)部門(mén)供職六年半，從機(jī)械師的角度寫(xiě)成了關(guān)于鐵路系統(tǒng)的民族志；格里高利（Kathleen Gregory）研究了硅谷計(jì)算機(jī)公司中專(zhuān)業(yè)技術(shù)人員的“觀念世界”。這些民族志研究都體現(xiàn)了“豐富而真實(shí)”和“內(nèi)部生活”這兩個(gè)特點(diǎn)。其中值得關(guān)注的并非上述正式系統(tǒng)和非正式系統(tǒng)之間的行為差別，而是所謂的文化“專(zhuān)家觀點(diǎn)”和當(dāng)?shù)厝恕捌胀ㄓ^點(diǎn)”之間的差異。關(guān)注這種差別的組織民族志能夠從新的視角研究思維、文化和行動(dòng)之間的關(guān)系，最終構(gòu)筑某種能夠解釋日常行為的、實(shí)用的理論。

篇4

1 資料與方法

1.1 一般資料 選擇在2010年2月到2010年8月到我院治療的住院糖尿病患者50例，均經(jīng)過(guò)專(zhuān)科資深醫(yī)生確診的糖尿病患者。其中男性28例，女性22例，年齡從36到71歲，平均為53.3歲?；颊叩目崭寡窃?0－16.5mmol/L之間。另外取50名健康的體檢者作為對(duì)照組，對(duì)照組被試均無(wú)糖尿病史和嚴(yán)重肝腎疾病。對(duì)照組中男性25例，女性25例，年齡37－72歲，平均年齡52.5歲。

1.2 檢測(cè)方法 糖尿病組和對(duì)照組所有被試都未進(jìn)行過(guò)胰島素治療。在檢測(cè)前一天晚餐之后禁止進(jìn)食，檢驗(yàn)日當(dāng)天停止一切藥物，在清晨取空腹靜脈血。抽血后進(jìn)食二兩饅頭一個(gè)或75g葡萄糖，在餐后1小時(shí)、2小時(shí)、3小時(shí)后各抽血一次，之后糖尿病組采取化學(xué)發(fā)光檢測(cè)法測(cè)定胰島素?；瘜W(xué)發(fā)光檢測(cè)法的試劑盒由北京科美東雅公司提供，并使用其公司的化學(xué)發(fā)光分析儀進(jìn)行測(cè)定。對(duì)照組采用放射免疫分析法進(jìn)行胰島素檢測(cè)，試劑盒為北京北方生物技術(shù)研究所提供，并用傷害原子核研究所日環(huán)儀器廠的全自動(dòng)計(jì)數(shù)儀進(jìn)行測(cè)定。

1.3 統(tǒng)計(jì)方式 采用SPSS13.0軟件進(jìn)行數(shù)據(jù)統(tǒng)計(jì)分析，計(jì)量資料通過(guò)x±s表示。統(tǒng)計(jì)方式主要為t檢驗(yàn)。

2 結(jié)果

胰島素的分泌詳情參見(jiàn)表1。在饅頭測(cè)試當(dāng)中，糖尿病患者的空腹胰島素值高于對(duì)照組，其差異具有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P＜0.05）。饅頭進(jìn)食后，對(duì)照組的胰島素值在1小時(shí)處達(dá)到分泌最高值；糖尿病組的胰島素值在2小時(shí)處達(dá)到分泌最高值，但峰值不如對(duì)照組高，且糖尿病組在進(jìn)食3小時(shí)后仍無(wú)法回復(fù)到正常水平。兩種測(cè)定方法的胰島素檢測(cè)結(jié)果的比較詳見(jiàn)表2。

3 討論

胰島是人體內(nèi)的負(fù)責(zé)調(diào)節(jié)物質(zhì)儲(chǔ)存與動(dòng)員的器官，可分泌胰島素，胰島素的不足可引發(fā)糖尿?。╠iabetes）。原發(fā)性糖尿病可分為1型糖尿病和2型糖尿病，其中1型糖尿病是相對(duì)少見(jiàn)的胰島素依賴(lài)型，診斷比較簡(jiǎn)單；2型糖尿病是臨床上多見(jiàn)的非胰島素依賴(lài)型。2型糖尿病的“三多一少”癥狀不如1型明顯。

糖尿病雖然無(wú)即時(shí)生命危險(xiǎn)，但長(zhǎng)期患病可引起一系列嚴(yán)重的并發(fā)癥。如心血管病變、腎臟病變、神經(jīng)病變、視網(wǎng)膜上病變和足潰瘍（糖尿病足）。此外，牛群還發(fā)現(xiàn)由于糖尿病的慢性終身性和不可根治性，使得很多患者都背負(fù)了沉重的思想負(fù)擔(dān)，繼而導(dǎo)致情緒障礙等心理問(wèn)題。因此，對(duì)于糖尿病的確診，增加糖尿病檢測(cè)的靈敏度和簡(jiǎn)便性，是目前公共衛(wèi)生領(lǐng)域一個(gè)非常引人注目的問(wèn)題。眾多醫(yī)護(hù)人員也為糖尿病的治療護(hù)理出謀劃策。如農(nóng)麗寧就認(rèn)為進(jìn)行胰島素治療的病人可用對(duì)家屬進(jìn)行指導(dǎo)、為患者提高信心和驚醒胰島素治療只是的健康宣教等護(hù)理細(xì)則。

在目前臨床當(dāng)中，最為常用的測(cè)定方法有化學(xué)發(fā)光免疫分析（CLIA）、酶聯(lián)免疫分析（ELISA）和放射免疫分析（RIA）等。過(guò)去以放射免疫法（RIA）較為多采用，此法的使用已有超過(guò)30年的歷史了。在1959年由美國(guó)學(xué)者Yalow等人首先建立，當(dāng)時(shí)取得了十分振奮人心的效果。然而由于該法的操作時(shí)間長(zhǎng)、保質(zhì)期短、檢測(cè)的設(shè)備十分昂貴等缺憾，影響了RIA在臨床糖尿病診斷當(dāng)中的推廣。化學(xué)發(fā)光免疫分析（CLIA）是繼酶免疫測(cè)定法和放射免疫測(cè)定法后出現(xiàn)的一種新型技術(shù)，它既具化學(xué)發(fā)光分析的靈敏性，又具免疫測(cè)定的特異性。不單有快速、特異和敏感不差于其他兩者，又以其無(wú)毒性、安全穩(wěn)定性和經(jīng)濟(jì)實(shí)用性的優(yōu)勢(shì)。目前發(fā)光免疫分析在應(yīng)用在臨床當(dāng)中超過(guò)40項(xiàng)，例如在生殖系統(tǒng)、甲狀腺、貧血、治療藥物的檢測(cè)等，其應(yīng)用廣泛并快速準(zhǔn)確的特點(diǎn)已被廣泛認(rèn)可。但由于試劑的費(fèi)用昂貴，且可能造成實(shí)驗(yàn)人員的損害，因此制約了其發(fā)展。

化學(xué)發(fā)光免疫分析法的靈敏度高、范圍廣、使用的設(shè)備簡(jiǎn)便的一種令人滿(mǎn)意的胰島素測(cè)定法，而且其成本低，無(wú)放射性污染，是目前較為有發(fā)展前途的一種方式。本次研究的結(jié)果也表明，在空腹時(shí)糖尿病患者的胰島素水平較非糖尿病患者高，其原因可能是糖尿病患者在空腹的時(shí)候血清的生長(zhǎng)激素和皮質(zhì)醇上升，令到患者空腹的血糖升高，這一點(diǎn)賈偉平等已有資料表明。糖尿病人胰島分泌胰島素的反應(yīng)時(shí)間較非糖尿病人慢，胰島素的回復(fù)速度也較非糖尿病人慢，可見(jiàn)糖尿病人的胰島B細(xì)胞功能較差。CLIA法的檢測(cè)時(shí)間也較RIA的檢測(cè)時(shí)間短，因此認(rèn)為CLIA可作為糖尿病的快速診斷方法之一，在臨床當(dāng)中可廣泛推廣。

參考文獻(xiàn)

[1] 謝瑋，趙枰，陶國(guó)華.化學(xué)發(fā)光免疫分析測(cè)定胰島素及C肽在2型糖尿病診斷中的臨床應(yīng)用[J].標(biāo)記免疫分析與臨床，2009,16(5)：283-285.

篇5

中圖分類(lèi)號(hào)：J605 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：10042172（2013）04006209

緣起

2005年初冬，人類(lèi)學(xué)家莊孔韶教授到北京大學(xué)社會(huì)學(xué)系講學(xué)，內(nèi)容是介紹使其蜚聲海內(nèi)外的關(guān)于四川小涼山彝族宗族祭祖儀式戒毒的民族志電影《虎日》[1]的建構(gòu)。席間筆者詢(xún)其編著的在國(guó)內(nèi)很有影響力的《人類(lèi)學(xué)通論》[2]（2002）中音樂(lè)人類(lèi)學(xué)章節(jié)缺失的緣由，莊教授只說(shuō)再版時(shí)請(qǐng)洛秦教授補(bǔ)寫(xiě)。但是一直到2011年洛秦教授編《音樂(lè)人類(lèi)學(xué)的理論與方法導(dǎo)論》[3]（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《導(dǎo)論》）出版，還是沒(méi)有見(jiàn)到忝列“音樂(lè)人類(lèi)學(xué)”章節(jié)的《人類(lèi)學(xué)通論》修訂版。缺失的緣由是人類(lèi)學(xué)家囿于音樂(lè)研究的專(zhuān)業(yè)技能望而生畏的習(xí)慣性放棄，還是國(guó)內(nèi)民族音樂(lè)學(xué)研究缺乏與人類(lèi)學(xué)界必要的學(xué)術(shù)溝通與交流？音樂(lè)學(xué)者去做人類(lèi)學(xué)家的研究很是鮮見(jiàn)，而人類(lèi)學(xué)家說(shuō)說(shuō)音樂(lè)的事兒還真有如彭兆榮[4]等鳳毛麟角的代表。對(duì)于人類(lèi)學(xué)知識(shí)的缺失或說(shuō)渴求已使當(dāng)下一些音樂(lè)學(xué)專(zhuān)業(yè)的碩士和博士到人類(lèi)學(xué)院所讀博士和做博士后等，這屢見(jiàn)不鮮的事實(shí)昭示人類(lèi)學(xué)對(duì)音樂(lè)研究的影響在逐漸加強(qiáng)。

《人類(lèi)學(xué)通論》沒(méi)有“音樂(lè)人類(lèi)學(xué)”章節(jié)，使號(hào)稱(chēng)研究“人類(lèi)文化”的人類(lèi)學(xué)在實(shí)踐中繞道音樂(lè)而露出了人類(lèi)學(xué)（者）研究文化的“軟肋”。但《人類(lèi)學(xué)通論》的出版，體現(xiàn)了20世紀(jì)初以來(lái)近百年間從林惠祥、吳文藻、許烺光，到、林耀華先生等學(xué)者前赴后繼的學(xué)科貢獻(xiàn)，并吸收借鑒了國(guó)內(nèi)外最新的人類(lèi)學(xué)研究成果，將許多新興的、成長(zhǎng)的人類(lèi)學(xué)領(lǐng)域如歷史人類(lèi)學(xué)、影視人類(lèi)學(xué)、醫(yī)學(xué)人類(lèi)學(xué)、都市人類(lèi)學(xué)等分支學(xué)派納入書(shū)中，召集全國(guó)學(xué)界三十余名中青年精英參與編寫(xiě)，反映了學(xué)科成熟的團(tuán)體風(fēng)貌和后勁迅猛的學(xué)術(shù)勢(shì)頭。洛秦教授編的《導(dǎo)論》出版對(duì)于民族音樂(lè)研究領(lǐng)域的影響與莊孔韶教授主編的《人類(lèi)學(xué)通論》出版對(duì)于人類(lèi)學(xué)界的影響，有異曲同工之妙，并因民族音樂(lè)學(xué)/音樂(lè)人類(lèi)學(xué)的特殊發(fā)展背景而彰顯重要的學(xué)科品格。

一、《導(dǎo)論》主要內(nèi)容及結(jié)構(gòu)

《導(dǎo)論》“編者前言”相當(dāng)于簡(jiǎn)短的“序”，是一個(gè)謙和的編輯動(dòng)機(jī)言說(shuō)。在以Ethnomusicology即音樂(lè)人類(lèi)學(xué)（或稱(chēng)民族音樂(lè)學(xué)）的中國(guó)實(shí)踐的低調(diào)敘述中，凸顯了一種務(wù)實(shí)和樸實(shí)的、和風(fēng)細(xì)雨的學(xué)術(shù)品格。面對(duì)國(guó)內(nèi)音樂(lè)學(xué)術(shù)界對(duì)音樂(lè)人類(lèi)學(xué)認(rèn)識(shí)的褒貶不一的現(xiàn)實(shí)，“音樂(lè)人類(lèi)學(xué)的中國(guó)實(shí)踐”表明了一種務(wù)實(shí)研究的實(shí)踐作風(fēng)而不是空談，有著“實(shí)干興邦，清談?wù)`國(guó)”的當(dāng)下旨趣，也力圖避免空談?wù)摖?zhēng)的浮泛?！熬幷咔把浴睌嗯型豕馄韺⒈容^音樂(lè)學(xué)引入開(kāi)啟音樂(lè)人類(lèi)學(xué)中國(guó)實(shí)踐的萌芽，改革開(kāi)放后的1980年南京民族音樂(lè)學(xué)術(shù)會(huì)議是音樂(lè)人類(lèi)學(xué)正式登陸中國(guó)的“標(biāo)志”，由此至今的三十年間基本實(shí)現(xiàn)與國(guó)際學(xué)術(shù)界的同步對(duì)話(huà)和交流，完成了基本的學(xué)科建設(shè)框架、積累了中國(guó)初步實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)。輕描淡寫(xiě)之間，掠過(guò)多少學(xué)科成長(zhǎng)的步履維艱。隨后是同類(lèi)少有的“學(xué)術(shù)及編寫(xiě)凡例”，以及洛秦、蕭梅、薛藝兵、楊民康、宋瑾、管建華、湯亞汀、齊琨、胡斌、黃婉、吳燕、徐欣、莊曉慶和張延莉等14位作者簡(jiǎn)介及生活近照，表明編寫(xiě)規(guī)范和對(duì)合作者的尊重及推崇，增強(qiáng)讀者對(duì)書(shū)著的感知和把握。

全書(shū)主體分為三個(gè)部分。

第一部分“學(xué)科發(fā)展歷程”是本書(shū)歷史性素描，以單一的章節(jié)“第一章，音樂(lè)人類(lèi)學(xué)的歷史與發(fā)展綱要”為題，分別從19世紀(jì)前，19世紀(jì)，20世紀(jì)初、中、晚的西方音樂(lè)人類(lèi)學(xué)的發(fā)展歷程描述以及中國(guó)人前后的跟進(jìn)與實(shí)踐，這個(gè)線性素描勾勒了音樂(lè)人類(lèi)學(xué)的昨天、今天以及對(duì)明天的展望，特別是清晰敘述西方音樂(lè)人類(lèi)學(xué)的歷史脈絡(luò)后，作者巧妙地處理與中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)研究和民族音樂(lè)研究的關(guān)系，使用“人類(lèi)學(xué)的中國(guó)實(shí)踐”一詞，如同使用“中國(guó)特色”一樣，消解和包容了學(xué)術(shù)上不必要的排外和內(nèi)耗的可能。可以說(shuō)，“音樂(lè)人類(lèi)學(xué)的中國(guó)實(shí)踐”的提法是洛秦教授獨(dú)具匠心的創(chuàng)作，是在多年游歷西學(xué)之后結(jié)合中國(guó)本土經(jīng)驗(yàn)的智慧結(jié)晶。他兼顧當(dāng)前中國(guó)音樂(lè)學(xué)術(shù)界對(duì)Ethnomusicology或稱(chēng)民族音樂(lè)學(xué)（傳統(tǒng)音樂(lè)或?qū)W問(wèn)或?qū)W科）或稱(chēng)音樂(lè)人類(lèi)學(xué)（人類(lèi)學(xué)之音樂(lè)研究）的認(rèn)知和考量。

主體之第二部分“理論與方法”共有六個(gè)章節(jié)。第二章“音樂(lè)人類(lèi)學(xué)的性質(zhì)和學(xué)科名稱(chēng)”在介紹Ethnomusicology譯名的多種論爭(zhēng)之后，對(duì)于這個(gè)牽一發(fā)而動(dòng)全身的問(wèn)題，采取兼容并蓄的思路，化解了糾結(jié)著三十年來(lái)學(xué)術(shù)界因?qū)γ褡逡魳?lè)研究之熱愛(ài)的、觀念史問(wèn)題之貢獻(xiàn)。而這種貢獻(xiàn)和熱愛(ài)有學(xué)術(shù)路徑“民族”化的文化標(biāo)簽式的情結(jié)，也有趨于構(gòu)建中西合璧的良苦心智使然，亦有人文大學(xué)科構(gòu)建的抱負(fù)頂真。見(jiàn)仁見(jiàn)智，諸多的名號(hào)逐漸歸為“民族音樂(lè)學(xué)”與“音樂(lè)人類(lèi)學(xué)”之別。作者在談音樂(lè)人類(lèi)學(xué)“學(xué)科”的話(huà)題中觸及到了學(xué)科的硬傷，在闡明音樂(lè)人類(lèi)學(xué)主要研究活態(tài)音樂(lè)事件和口傳音樂(lè)以及音樂(lè)作為文化的研究的性質(zhì)后，坦然說(shuō)了“音樂(lè)人類(lèi)學(xué)”是一種非學(xué)科的“觀念、思維和思想”（46頁(yè)），這的確需要勇氣和智慧。而我們的音樂(lè)人類(lèi)學(xué)在邊界膨脹之后如何重新建構(gòu)洗牌？作者留下一個(gè)緩沖帶——加了一個(gè)附錄：《稱(chēng)民族音樂(lè)學(xué)，還是音樂(lè)人類(lèi)學(xué)——論學(xué)科認(rèn)識(shí)中的譯名問(wèn)題及其“解決”與選擇》，既然是“學(xué)科認(rèn)識(shí)中……”，自然暫時(shí)可以沒(méi)有定論。

第三章“音樂(lè)人類(lèi)學(xué)的實(shí)地考察”開(kāi)宗明義，馬林諾夫斯基在對(duì)特羅布里恩德群島田野調(diào)查模式及其《西太平洋的航海者》成為科學(xué)民族志誕生的標(biāo)桿，彰顯著音樂(lè)民族志學(xué)習(xí)人類(lèi)學(xué)文化民族志范本的風(fēng)向。不過(guò)，鑒于國(guó)內(nèi)音樂(lè)學(xué)術(shù)界解讀Fieldwork的現(xiàn)實(shí)，人類(lèi)學(xué)界習(xí)以為常的“田野工作”（field works）變成了被音樂(lè)學(xué)界些許認(rèn)同或從眾理解的“實(shí)地考察”，以求國(guó)內(nèi)音樂(lè)界對(duì)非“田間野外”的風(fēng)雨橋、游方場(chǎng)、堂屋唱等民族尊重的語(yǔ)言性規(guī)避，畢竟國(guó)內(nèi)的傳統(tǒng)音樂(lè)研究不是建立在迥然各異的他文化的基礎(chǔ)上，而是深深扎根于情同手足的民間情誼的血肉文本書(shū)寫(xiě)。而第四章“音樂(lè)民族志寫(xiě)作”從人類(lèi)學(xué)“民族志”（ethnography）說(shuō)到“音樂(lè)民族志”（Music Ethnography），雖說(shuō)廣泛意義上任何記錄族群文化的材料都是民族志，但具有學(xué)科方法品格的民族志是居于個(gè)體田野工作經(jīng)歷的個(gè)人著述，其學(xué)理淵源是西方人類(lèi)學(xué)的田野書(shū)寫(xiě)，與中國(guó)傳統(tǒng)文化中官方修志的“地方志”“民族志”“音樂(lè)志”“民族音樂(lè)志”的集體性志書(shū)以及個(gè)人游記大相徑庭。而作者在打開(kāi)“音樂(lè)民族志”與“民族音樂(lè)志”的糾結(jié)后，用人類(lèi)學(xué)的“深描”（thick description）與“闡釋”利器，再度闡明“音樂(lè)民族志”所應(yīng)有的人類(lèi)學(xué)底蘊(yùn)，也體現(xiàn)由音樂(lè)記寫(xiě)（“淺描”）向音樂(lè)闡釋的“深描”的強(qiáng)調(diào)。

第五章“音樂(lè)人類(lèi)學(xué)的觀察與參與”在“主位-客位”和“局外-局內(nèi)”的方法與視角的敘述中，讓我們感覺(jué)到音樂(lè)領(lǐng)域研究如同馬林諾夫斯基“庫(kù)拉”交換研究形同“經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)”（經(jīng)濟(jì)的人類(lèi)學(xué)研究）、格爾茲研究巴里島人的斗雞看到法律人類(lèi)學(xué)（法律的人類(lèi)學(xué)研究），音樂(lè)研究有作為人類(lèi)學(xué)部類(lèi)意識(shí)之感（在這里我們不必論爭(zhēng)Ethnomusicology前世今生的異同，只是此地共時(shí)性的“音樂(lè)人類(lèi)學(xué)”認(rèn)知）。作為類(lèi)同于人類(lèi)學(xué)的部類(lèi)研究，第六章“音樂(lè)人類(lèi)學(xué)的記譜與分析”和第七章“樂(lè)器文化學(xué)與樂(lè)器分類(lèi)”使我們頓時(shí)明白了為什么從事人類(lèi)學(xué)研究的一群人，面對(duì)包打天下“文化”研究抱負(fù)的人類(lèi)學(xué)理想，卻不得不舍去這塊蛋糕。因?yàn)樯婕耙魳?lè)本體的研究，需要非常專(zhuān)業(yè)的音樂(lè)知識(shí)和技能，而這些知識(shí)和技能不僅僅是符號(hào)闡釋?zhuān)乙彩莻€(gè)人音樂(lè)技能的考驗(yàn)。作為音樂(lè)的民族志，音樂(lè)本體是躲繞不開(kāi)的攔路虎，記譜就是一個(gè)基本研究的試金石。記譜不僅需要知道記譜的符號(hào)，明白表達(dá)什么意思，還要會(huì)讀譜，知道寫(xiě)的是什么，最后，還要有音樂(lè)的理論水平，根據(jù)記譜和臨場(chǎng)體驗(yàn)，分析音樂(lè)本體，這就必須是音樂(lè)的專(zhuān)業(yè)表達(dá)，[美]彼得·基維（Peter Kivy）在《純音樂(lè)：音樂(lè)體驗(yàn)的哲學(xué)思考》一書(shū)的《導(dǎo)言》中非常精辟地說(shuō)道：“在所有美的藝術(shù)中，音樂(lè)是唯一一門(mén)擁有了專(zhuān)業(yè)知識(shí)和專(zhuān)業(yè)詞匯才能跟‘學(xué)者對(duì)話(huà)’的一門(mén)藝術(shù)”[5]。由于需要較為專(zhuān)業(yè)的知識(shí)，就把這種人類(lèi)學(xué)的音樂(lè)研究獨(dú)立出來(lái)，起了“音樂(lè)人類(lèi)學(xué)”的名稱(chēng)，而很多不以關(guān)注音樂(lè)為己任的人類(lèi)學(xué)著作，遇到歌舞也就一帶而過(guò)，不做仔細(xì)的研究。事實(shí)上，一個(gè)社區(qū)，只要有人生活的地方就有音樂(lè)的存在，至于人類(lèi)學(xué)家是否研究音樂(lè)本體（能否研究是另一個(gè)話(huà)題），就由課題的需要決定了。作為音樂(lè)人類(lèi)學(xué)者即便是研究音樂(lè)文化事項(xiàng)，最后的落腳點(diǎn)也不一定是音樂(lè)本體，也可能是音樂(lè)作為藝術(shù)門(mén)類(lèi)或作為文化門(mén)類(lèi)體現(xiàn)出來(lái)的特點(diǎn)或啟示。

主體之第三部分分為九章。這一部分主要編寫(xiě)了當(dāng)前音樂(lè)人類(lèi)學(xué)研究的新方法和論域，體現(xiàn)了《導(dǎo)論》并非重復(fù)“概論”的與時(shí)俱進(jìn)思想，讓我們及時(shí)跟進(jìn)音樂(lè)人類(lèi)學(xué)的學(xué)術(shù)前沿，而不僅僅是“音樂(lè)人類(lèi)學(xué)概論”式的基本概念普及。

第八章“‘新史學(xué)’視野下的音樂(lè)人類(lèi)學(xué)與歷史研究”介紹了西方音樂(lè)人類(lèi)學(xué)研究中的“新史學(xué)”傾向，并以“附錄”的文本佐證音樂(lè)人類(lèi)學(xué)研究中的歷史經(jīng)驗(yàn)參與。傳統(tǒng)的人類(lèi)學(xué)和音樂(lè)人類(lèi)學(xué)以研究無(wú)文字民族和口傳文化為旨趣，其歷史維度先天貧血，沒(méi)有記載或缺少文獻(xiàn)，使得共時(shí)研究成為必然的選擇，因此遭遇了歷時(shí)性缺失的譴責(zé)。時(shí)過(guò)境遷，今天的人類(lèi)學(xué)和音樂(lè)人類(lèi)學(xué)研究，不僅蒂莫西·賴(lài)斯（Timothy Rice）在《關(guān)于重塑民族音樂(lè)學(xué)的模式》[6]（1987）中借用格爾茲針對(duì)儀式研究提出的“歷史構(gòu)成、社會(huì)維護(hù)和個(gè)體適應(yīng)經(jīng)驗(yàn)”分析觀念對(duì)梅里亞姆（Alan P. Merriam）的“概念、行為、聲音”三維模式進(jìn)行改造，理論化地對(duì)音樂(lè)人類(lèi)學(xué)提出了歷史維度的研究要求；而且要求共時(shí)性與歷時(shí)性并重，這意味著音樂(lè)人類(lèi)學(xué)研究從無(wú)文字族群向高文化研究的拓展和邁進(jìn)。只有這樣，無(wú)文字族群文化的泛歷史或口傳歷史的研究在文明社會(huì)中才有了根本性的轉(zhuǎn)型，“附錄”的昆劇研究成功例證就是漢族文獻(xiàn)豐富的注腳。人類(lèi)學(xué)化的歷史學(xué)互文性研究使歷史研究部有了當(dāng)代的烙印，凸顯了個(gè)體對(duì)歷史的感性認(rèn)知，如作為“新史學(xué)”代表的《歷史三調(diào)——作為事件、經(jīng)歷和神話(huà)的》[7]，[美]柯文把發(fā)生在中國(guó)晚清時(shí)期的“”在歷史不同時(shí)空中的認(rèn)識(shí)和解讀進(jìn)行挖掘，體現(xiàn)了歷史學(xué)與人類(lèi)學(xué)結(jié)合的巨大人文價(jià)值。歷史學(xué)化的人類(lèi)學(xué)研究彰顯了人類(lèi)文化的時(shí)空底蘊(yùn)，全球化的時(shí)空沒(méi)有了“異樣”的他者，音樂(lè)人類(lèi)學(xué)的研究沒(méi)有理由置之度外，而更應(yīng)跟進(jìn)當(dāng)下，走向更加立體化的歷史視角。

第九章“城市音樂(lè)人類(lèi)學(xué)”不是音樂(lè)研究的中國(guó)式“農(nóng)村包圍城市”宣言，而是從農(nóng)村到城市的研究視閾的擴(kuò)展。城市音樂(lè)人類(lèi)學(xué)也不是作為一個(gè)學(xué)科的添設(shè)，而是學(xué)科歷史轉(zhuǎn)型的一個(gè)論域。誠(chéng)如上文所說(shuō)，現(xiàn)代化過(guò)程中“全球化的時(shí)空沒(méi)有了‘異樣’的他者”，封閉的社區(qū)已經(jīng)不復(fù)存在，不管是對(duì)于現(xiàn)實(shí)中國(guó)的研究者難以作實(shí)際居住式的參與觀察而變通作“家門(mén)口的田野”，還是學(xué)科跟進(jìn)現(xiàn)代社會(huì)社區(qū)多樣化音樂(lè)活態(tài)的現(xiàn)實(shí)，拓展學(xué)科邊界包容日新月異的城市音樂(lè)如搖滾等非藝術(shù)音樂(lè)的即興表演活動(dòng)，失去了藝術(shù)審美尊貴地位的城市音樂(lè)生活在不同價(jià)值指向的牽引下進(jìn)行著平俗的展演，或服務(wù)于政治的布道，或歌頌于企業(yè)的投機(jī)，或從眾于市民的戲虐，或認(rèn)同于紈绔的宣泄，換言之，與主流話(huà)語(yǔ)大相徑庭的社會(huì)音樂(lè)活動(dòng)層出不窮，并因城市巨大的人力資源而甚于鄉(xiāng)村的變化，內(nèi)特爾1978年寫(xiě)的《八城市音樂(lè)文化：傳統(tǒng)與變遷》“前言”[8]說(shuō)，財(cái)富、權(quán)力、教育、職業(yè)分化、人群整合、民族交融、文字傳媒、貧富差距等問(wèn)題以及生活樣式的繁雜使得城市化過(guò)程中來(lái)自各地不同的音樂(lè)風(fēng)格和體裁匯集導(dǎo)致的文化變遷吸引了學(xué)者將目光從鄉(xiāng)村城鎮(zhèn)轉(zhuǎn)向城市音樂(lè)文化生活，同時(shí)城市音樂(lè)人類(lèi)學(xué)的研究也可以更好地借鑒和實(shí)踐“新史學(xué)”的研究方法。

第十章“象征主義和音樂(lè)符號(hào)學(xué)”和十一章“儀式音樂(lè)研究”，前者主要是一種研究觀念和方法，后者主要是一個(gè)研究領(lǐng)域和論題。它們都因音樂(lè)語(yǔ)言的關(guān)聯(lián)而分別與象征、符號(hào)、結(jié)構(gòu)及儀式搭上不同的關(guān)系。作者不辭辛苦，在仔細(xì)梳理這些理論的來(lái)龍去脈后，最后落腳在中國(guó)的實(shí)踐現(xiàn)實(shí)上。第十章說(shuō)明了象征理論和符號(hào)學(xué)在音樂(lè)人類(lèi)學(xué)研究前景以及中國(guó)實(shí)踐，而第十一章則從宗教儀式的角度敘述了儀式音樂(lè)研究的理論視野和中國(guó)經(jīng)驗(yàn)的創(chuàng)新拓展和豐碩成果，全面地介紹我國(guó)儀式（宗教）音樂(lè)研究的不菲成績(jī)。

十二章“文化相對(duì)主義與音樂(lè)人類(lèi)學(xué)”追述了“文化相對(duì)主義”產(chǎn)生的歷史過(guò)程，并對(duì)其應(yīng)有的學(xué)理進(jìn)行了多角度的分析和梳理，對(duì)于初入人類(lèi)學(xué)門(mén)檻的研習(xí)者，具有很好的引導(dǎo)作用。“文化相對(duì)主義”是一個(gè)聚訟不已、欲說(shuō)還休的話(huà)題，其產(chǎn)生本身就是“歐洲文化中心論”流布的悖論（副產(chǎn)品），也是人類(lèi)學(xué)（音樂(lè)人類(lèi)學(xué)）洗心革面的產(chǎn)物。對(duì)于西方學(xué)術(shù)界，服務(wù)于殖民時(shí)期的文化中心論（源于進(jìn)化論）在二戰(zhàn)后紛紛獨(dú)立的民族國(guó)家和地區(qū)沒(méi)有了市場(chǎng)，文化相對(duì)主義恰好成為了人類(lèi)學(xué)學(xué)者反思性研究的方法和利器，既解決了與作為田野工作對(duì)象的發(fā)展中國(guó)家和地區(qū)的相互關(guān)系，又成為發(fā)展中國(guó)家和人類(lèi)學(xué)者民族文化自我認(rèn)同的理論根據(jù)。問(wèn)題在于，強(qiáng)調(diào)文化相主義的人類(lèi)學(xué)在取得重要研究進(jìn)展的同時(shí)，卻留下一個(gè)難以釋?xiě)训陌Y結(jié)，即作為進(jìn)化結(jié)果的人類(lèi)族群，自從殖民時(shí)期以來(lái)打破族群邊界躋身共時(shí)性世界空間，人類(lèi)社會(huì)文化能否回歸歷時(shí)性的坐標(biāo)體認(rèn)？同智力文化的個(gè)體差異是可以相對(duì)而論，而不同智力的文化是否還是必須有一個(gè)普同性?xún)r(jià)值判斷？既然唯物（生物進(jìn)化與社會(huì)進(jìn)化）進(jìn)化必然快慢有異，又何以判斷非同智力及其文化？無(wú)論如何，“文化相對(duì)主義”作為一種學(xué)術(shù)研究的價(jià)值觀，對(duì)于推動(dòng)西方學(xué)術(shù)界和非西方學(xué)術(shù)界人類(lèi)學(xué)和音樂(lè)人類(lèi)學(xué)的發(fā)展找到了共同的價(jià)值支點(diǎn)，極大地推動(dòng)了學(xué)術(shù)的發(fā)展，這是不爭(zhēng)的事實(shí)。

十三章“社會(huì)性別與音樂(lè)”和十四章“音樂(lè)人類(lèi)學(xué)新研究，‘離散’音樂(lè)文化”是一種新研究視角和論域，也是我國(guó)音樂(lè)研究的薄弱環(huán)節(jié)?！吧鐣?huì)性別與音樂(lè)”的問(wèn)題是隨著20世紀(jì)70年代女權(quán)主義的興起而出現(xiàn)的研究視角，實(shí)際上作為文化的音樂(lè)在被研究時(shí)，往往忽略性別角色的問(wèn)題?！皹?lè)者為和，和則相親”（《樂(lè)記》），享樂(lè)向來(lái)是男子的特權(quán)，也因此音樂(lè)研究中的性別視角會(huì)因?yàn)槟袡?quán)社會(huì)思想的影響而簡(jiǎn)化為忽略女性聲音的單一呈示，女性操演音樂(lè)文化的把控又往往附屬于男性權(quán)力的需要，難有獨(dú)立話(huà)語(yǔ)權(quán)去拒絕男性知曉甚至是參與。只有個(gè)別的音樂(lè)可以從社會(huì)性別文化去關(guān)注，往往也是那些作為非主流文化而活躍在女性邊緣話(huà)語(yǔ)圈中的亞敘事，如中國(guó)婦女的“哭喪”“哭咒”和“哭嫁”三哭等音樂(lè)文化，值得從性別的角度去加以解讀。女權(quán)主義在音樂(lè)人類(lèi)學(xué)中的應(yīng)用在于提示我們從女性角色的角度詮釋音樂(lè)，為傳統(tǒng)的音樂(lè)研究拓展新的研究路徑和視角。“離散音樂(lè)”研究也是近年來(lái)逐漸為人們關(guān)注，其中“飛地”音樂(lè)文化現(xiàn)象在中國(guó)為人們關(guān)注是因?yàn)?979年至2009年《中國(guó)民族民間十部文藝集成志書(shū)》編撰中大規(guī)模地毯式的音樂(lè)調(diào)查，但由于集成編撰工作的艱巨和離散文化缺少理論指導(dǎo)，所以沒(méi)有很好取得“離散音樂(lè)”研究的成果。但隨著21世紀(jì)全球化進(jìn)程的加劇，城市里聚集某地某些“離散”族（人）群和“離散”文化的存在，使“離散音樂(lè)”文化研究成為一個(gè)與時(shí)俱進(jìn)的現(xiàn)實(shí)。上海音樂(lè)學(xué)院已開(kāi)研究風(fēng)氣之先，取得了“離散音樂(lè)”文化研究的初步成效，不管是拓展音樂(lè)人類(lèi)學(xué)研究的領(lǐng)域還是佐證國(guó)家文化策略的建設(shè)，“離散音樂(lè)”文化研究逐漸從邊緣走向中心。

十五章“音樂(lè)人類(lèi)學(xué)視野下的多元文化教育”介紹了北美人類(lèi)學(xué)家參與音樂(lè)教育合作的源流，并在多屆國(guó)際音樂(lè)教育學(xué)會(huì)會(huì)議上發(fā)表了影響深遠(yuǎn)的發(fā)言，使多元文化教育價(jià)值得到世界范圍內(nèi)認(rèn)同，特別是1994年著名音樂(lè)人類(lèi)學(xué)家內(nèi)特爾（B. Nettl，1930～）參與起草和主稿的國(guó)際音樂(lè)教育學(xué)會(huì)《為世界范圍音樂(lè)教育倡議的信仰宣言》和《關(guān)于世界音樂(lè)文化的政策》兩個(gè)政策性文件，佐證列舉了1996年出版的由[美]杰·托德·提頓（Jeff Todd Titon）主編的《音樂(lè)世界》、1999年出版的由眾多音樂(lè)人類(lèi)學(xué)家參與的遠(yuǎn)程電視教材《探索音樂(lè)世界》和2003年出版由內(nèi)特爾主編的《世界音樂(lè)概覽》等三本多元文化的音樂(lè)教材。為音樂(lè)人類(lèi)學(xué)的多元文化教育價(jià)值在世界范圍內(nèi)的推行，增添了新的出路，而且也為和諧世界程序的建立提供了豐富的教育資源和人文給養(yǎng)。

第十六章“后現(xiàn)代思想與音樂(lè)人類(lèi)學(xué)”把音樂(lè)人類(lèi)學(xué)放到后現(xiàn)代文化語(yǔ)境中，從后現(xiàn)代文化哲學(xué)思潮的角度，對(duì)音樂(lè)人類(lèi)學(xué)遭遇的可能性影響做了廣泛的關(guān)注和大膽的預(yù)測(cè)，在學(xué)科邊界和特定情境的悖論中審視音樂(lè)人類(lèi)學(xué)，提出了中性化研究的走向。人類(lèi)學(xué)和音樂(lè)人類(lèi)學(xué)研究現(xiàn)存文化，并與民族民間的傳統(tǒng)活態(tài)文化為主要的研究對(duì)象，研究對(duì)象的非后現(xiàn)代性是否可以移植后現(xiàn)代人文思潮的方法和觀點(diǎn)？作為《作為文化批評(píng)的人類(lèi)學(xué)》[9]和《寫(xiě)文化》[10]之后的人類(lèi)學(xué)特別是音樂(lè)人類(lèi)學(xué)，很難與“—個(gè)人文學(xué)科的實(shí)驗(yàn)時(shí)代”接軌并繼續(xù)，當(dāng)下主體敘事的傳統(tǒng)性使然，后現(xiàn)代思潮對(duì)音樂(lè)人類(lèi)學(xué)的影響依然猶抱琵琶半遮面。遭遇敘事危機(jī)擠兌的人類(lèi)學(xué)，是否能夠在對(duì)音樂(lè)的描述敘事中輕松地采用浪漫的筆調(diào)和奇特的結(jié)構(gòu)整合田野的材料？走進(jìn)日常生活的人類(lèi)學(xué)和音樂(lè)人類(lèi)學(xué)與后現(xiàn)代思想有多遠(yuǎn)距離，本章促使我們思考。

該書(shū)主體部分的十六章之后有長(zhǎng)達(dá)78頁(yè)的三個(gè)附錄：附錄一是《西方音樂(lè)人類(lèi)學(xué)家簡(jiǎn)介》英文原文，有37位西方音樂(lè)人類(lèi)學(xué)家的簡(jiǎn)介；附錄二是375篇西方音樂(lè)人類(lèi)學(xué)英文原著的參考書(shū)目及推薦閱讀書(shū)目；附錄三是中文類(lèi)音樂(lè)人類(lèi)學(xué)的276篇論文、57部著作和13部譯著等參考文獻(xiàn)及推薦閱讀書(shū)目。

二、《導(dǎo)論》的編寫(xiě)特點(diǎn)

《導(dǎo)論》不是一個(gè)概論性的教材，而是引導(dǎo)年輕學(xué)人入門(mén)現(xiàn)代音樂(lè)人類(lèi)學(xué)的專(zhuān)業(yè)向?qū)?，其所涉獵的學(xué)術(shù)思想和理論譜系極其豐富。此書(shū)編寫(xiě)站在音樂(lè)人類(lèi)學(xué)學(xué)科建設(shè)的高度，高屋建瓴，嫻熟駕馭中外音樂(lè)人類(lèi)學(xué)學(xué)科發(fā)展的理論和方法，旁征博引，從學(xué)科歷史、理論與方法、研究新論域等方面作了宏觀、系統(tǒng)的介紹，體現(xiàn)了以下幾個(gè)鮮明的編寫(xiě)理念和特點(diǎn)：

（一）系統(tǒng)梳理和介紹音樂(lè)人類(lèi)學(xué)理論與方法的來(lái)龍去脈

目前國(guó)內(nèi)音樂(lè)學(xué)術(shù)界對(duì)音樂(lè)人類(lèi)學(xué)的認(rèn)識(shí)還處在仁智不一的階段，而系統(tǒng)介紹音樂(lè)人類(lèi)學(xué)的理論與方法的著作并不多見(jiàn)。不僅僅是出于普及和掃盲音樂(lè)人類(lèi)學(xué)學(xué)科知識(shí)的需要，而且對(duì)于初入音樂(lè)人類(lèi)學(xué)門(mén)檻的青年才俊，也有必要有一本系統(tǒng)而仔細(xì)介紹音樂(lè)人類(lèi)學(xué)學(xué)科理論和方法的導(dǎo)引著作，更何況對(duì)于音樂(lè)人類(lèi)學(xué)的中國(guó)實(shí)踐認(rèn)知，還必須有一個(gè)系統(tǒng)的介紹和宣傳，《導(dǎo)論》的產(chǎn)生就是居于這個(gè)思想的產(chǎn)物。撰寫(xiě)者在廣泛認(rèn)真而細(xì)致地查閱大量相關(guān)音樂(lè)人類(lèi)學(xué)研究文獻(xiàn)及其相關(guān)學(xué)科理論的基礎(chǔ)上，不厭其煩地梳理介紹學(xué)科術(shù)語(yǔ)理論，對(duì)于重要的術(shù)語(yǔ)人類(lèi)學(xué)家及音樂(lè)人類(lèi)學(xué)對(duì)于重要的理論與方法，認(rèn)真謹(jǐn)慎地梳理其源起、發(fā)展脈絡(luò)，其代表學(xué)者和著作，附有英文原名、生卒年限、出版年限等，使人閱讀后能夠清楚地了解理論與方法的來(lái)龍去脈，而不是使人如墜云里霧里的空降的術(shù)語(yǔ)和理論。

如第一章“音樂(lè)人類(lèi)學(xué)的歷史與發(fā)展綱要”講到“比較音樂(lè)學(xué)”（Comparative Musicology）的產(chǎn)生時(shí)，追溯到音樂(lè)記載在早期殖民主義對(duì)殖民地文化做全景式描述時(shí)作為附帶品和點(diǎn)綴，采取“科學(xué)性”的中立態(tài)度，產(chǎn)生歐洲中心論的萌芽和歐洲標(biāo)準(zhǔn)的觀念，發(fā)展了“社會(huì)文化進(jìn)化論”及對(duì)“和諧的普遍性”的推崇。啟蒙運(yùn)動(dòng)倡議批評(píng)“歐洲中心主義”和更為嚴(yán)謹(jǐn)研究“非歐洲文化”，法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)思想家盧梭（Jean-Jacques Rousseau，1712～1778）出版《音樂(lè)辭典》（1768）對(duì)非西方音樂(lè)文化多樣性的認(rèn)可。“和諧的普遍性”推崇是自然法則和數(shù)學(xué)的魅力所致，17世紀(jì)美爾瑟尼（Mersenne）用數(shù)學(xué)規(guī)范音樂(lè)的企圖得到赫爾姆霍爾茨（Helmholtz，1821～1894）發(fā)明實(shí)驗(yàn)測(cè)音儀器的支持（P.9），受普理查德（Prichard）民族學(xué)派研究方法的影響，依然是“搖椅式”研究的卡爾·恩格爾（Carl Engel）用比較的方法建立了“民族音樂(lè)”理論，而英國(guó)語(yǔ)言學(xué)家A.J.埃利斯（Alexander John Ellis，1814～1890）則在其基礎(chǔ)上建立比較音樂(lè)學(xué)學(xué)派，使埃利斯成為“比較音樂(lè)學(xué)”的創(chuàng)始人。1885年埃利斯《論各民族的音階》提出的“音分法”和1877年愛(ài)迪生留聲機(jī)的發(fā)明推進(jìn)了音樂(lè)的實(shí)驗(yàn)室研究，以施通普夫（Carl Stumpf，1848～1936）和霍恩博斯特爾（Erich Moritz von Hornbostel，1877～1935）為代表人物的“柏林學(xué)派”成了比較音樂(lè)學(xué)的大本營(yíng)。至此，我們厘清作為音樂(lè)人類(lèi)學(xué)前身的比較音樂(lè)學(xué)的產(chǎn)生及其與人類(lèi)學(xué)民族學(xué)（派）的歷史淵源。

又如第十章“象征主義與音樂(lè)符號(hào)學(xué)”講述“象征”（Symbol）理論來(lái)源，不是空降術(shù)語(yǔ)，而是從涂爾干（Emile Durkheim，1912）群體研究和象征表達(dá)，弗洛伊德（SigmundFreud，1950）精神現(xiàn)象的象征表現(xiàn)研究，馬林諾夫斯基語(yǔ)言象征研究，列維斯特勞斯（ClaudeLeviStrauss，1963）文化象征體系研究，克利福德·格爾茨把文化活動(dòng)作為象征符號(hào)研究，維克多·特納（Victor Turner）儀式的結(jié)構(gòu)象征研究以及道格拉斯（Mary Douglas）日常生活的儀式象征研究等，按照理論發(fā)生和影響的時(shí)間順序，娓娓道來(lái)，清楚而明白。講到符號(hào)學(xué)時(shí)，從瑞士語(yǔ)言學(xué)家索緒爾（Ferdinand de Saussure，1857～1913）和美國(guó)哲學(xué)家皮爾士（Charles Sanders，1839～1914）的符號(hào)學(xué)理論講起，索緒爾語(yǔ)言學(xué)中的“能指”和“所指”、“語(yǔ)言”與“言語(yǔ)”，皮爾士的“符號(hào)”與“對(duì)象”、“象征”與“意義”都具有二元結(jié)構(gòu)的特點(diǎn)。認(rèn)為文化類(lèi)同語(yǔ)言，可以作為符號(hào)體系觀察，從而構(gòu)成音樂(lè)人類(lèi)學(xué)的符號(hào)學(xué)和象征理論的來(lái)源。如此等等，這樣的溯源，使讀者特別是音樂(lè)學(xué)的讀者容易找到入門(mén)的路徑，對(duì)于需要進(jìn)一步深入的人，提供了一個(gè)學(xué)習(xí)的向?qū)?，而不至于被共時(shí)性話(huà)語(yǔ)呈現(xiàn)而遮蔽了理論和方法應(yīng)有的歷時(shí)性特征，使讀者成了摸象的盲人。

（二）引介音樂(lè)人類(lèi)學(xué)新的學(xué)科前沿

《導(dǎo)論》雖然敘述音樂(lè)人類(lèi)學(xué)的歷史只有一百多年，卻經(jīng)過(guò)了“比較”“民族”和“文化”三個(gè)階段；從“搖椅式”研究到“田野觀察”，再到“新史學(xué)”視野，音樂(lè)人類(lèi)學(xué)的理論和方法不斷地更新；從“非歐音樂(lè)”研究到“全部音樂(lè)”，關(guān)注、研究對(duì)象不斷擴(kuò)大，學(xué)科邊界不斷擴(kuò)展。一方面，19世紀(jì)學(xué)科林立的分門(mén)別類(lèi)劃分研究的需要，沒(méi)有獨(dú)特學(xué)科方法和固定對(duì)象，使得借鑒方法和泛化對(duì)象的音樂(lè)人類(lèi)學(xué)不斷招致非議，是學(xué)科還是方法觀念的論爭(zhēng)不絕于耳，但追隨者卻不斷增多，逐成氣候。不管是音樂(lè)學(xué)的人類(lèi)學(xué)研究，還是人類(lèi)學(xué)的音樂(lè)研究，音樂(lè)的人類(lèi)學(xué)研究卻一刻沒(méi)有被人們放棄。而至于叫什么學(xué)科名稱(chēng)，中外均有論爭(zhēng)，但跟隨人類(lèi)學(xué)的研究方法和觀念沒(méi)有什么大的改變。受現(xiàn)代文化思潮的影響，在經(jīng)過(guò)傳統(tǒng)的小社區(qū)研究之后，音樂(lè)人類(lèi)學(xué)的研究在不斷擴(kuò)展邊界的同時(shí)，也在尋找新的研究視角。《導(dǎo)論》放棄一般概論的基本敘述路徑，不再面面俱到講述田野工作的相關(guān)事宜，而是直接切入音樂(lè)人類(lèi)學(xué)新研究，重點(diǎn)引領(lǐng)好學(xué)之人進(jìn)入學(xué)科研究的學(xué)術(shù)前沿。居于學(xué)科研究的歷史與現(xiàn)實(shí)，《導(dǎo)論》中“‘新史學(xué)’視野下的音樂(lè)人類(lèi)學(xué)與歷史研究”是歷時(shí)性維度缺失的矯正導(dǎo)引，是對(duì)歷史語(yǔ)境的一種研究關(guān)顧；“城市音樂(lè)人類(lèi)學(xué)”是從鄉(xiāng)村社區(qū)口傳音樂(lè)研究轉(zhuǎn)向城市社會(huì)音樂(lè)研究的新領(lǐng)域，是簡(jiǎn)單社區(qū)向復(fù)雜社區(qū)音樂(lè)文化研究的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向；“象征主義與音樂(lè)符號(hào)學(xué)”是音樂(lè)人類(lèi)學(xué)學(xué)科理論與方法的新拓展，也是人類(lèi)學(xué)敘事危機(jī)在音樂(lè)人類(lèi)學(xué)中闡釋突圍的路徑尋找；“儀式音樂(lè)研究”是音樂(lè)研究的儀式學(xué)觀照，賦予了音樂(lè)研究中儀式音樂(lè)本體研究的文化意義和深層解讀；“社會(huì)性別與音樂(lè)”一反音樂(lè)研究中的無(wú)性研究慣習(xí)，以女性主義的理論和視角深入挖掘音樂(lè)文化中女性角色意識(shí)和女性亞文化特色；“音樂(lè)人類(lèi)學(xué)新研究：‘離散’音樂(lè)文化”是對(duì)居于傳統(tǒng)飛地文化（或孤島文化）的解讀和現(xiàn)代移民群體文化的漂移關(guān)注，是極度擴(kuò)張的現(xiàn)代社會(huì)亞群體文化的研究引領(lǐng)；“音樂(lè)人類(lèi)學(xué)視野下的多元教育”引入音樂(lè)教育有些唐突，但是多元文化教育的理念解決了音樂(lè)人類(lèi)學(xué)知識(shí)生產(chǎn)“向何處去”的終極問(wèn)題，賦予了研究的價(jià)值和意義；而十六章“后現(xiàn)代思想與音樂(lè)人類(lèi)學(xué)”則是人文學(xué)科“表述危機(jī)”在音樂(lè)人類(lèi)學(xué)中的思辨體現(xiàn)，也讓我們?cè)陉P(guān)注社會(huì)日常生活音樂(lè)文化地位的同時(shí)，有一種關(guān)懷象牙塔文化思潮的情懷。這幾個(gè)方面，無(wú)一不是傳統(tǒng)音樂(lè)人類(lèi)學(xué)的新突破和新拓展，體現(xiàn)出《導(dǎo)論》引領(lǐng)音樂(lè)人類(lèi)學(xué)學(xué)科前沿的抱負(fù)和雄心。

音樂(lè)人類(lèi)學(xué)是舶來(lái)品，特別值得一提的是，對(duì)于我們這個(gè)亟需音樂(lè)人類(lèi)學(xué)學(xué)科史論與方法滋潤(rùn)的中國(guó)音樂(lè)人類(lèi)學(xué)實(shí)踐，作者羅列了西方音樂(lè)人類(lèi)學(xué)發(fā)展史上重要的學(xué)者和重要的代表文獻(xiàn)，使執(zhí)著于音樂(lè)人類(lèi)學(xué)學(xué)習(xí)的學(xué)人能夠查閱原文和找到進(jìn)一步深入學(xué)習(xí)的方向和路徑。

（三）學(xué)科團(tuán)隊(duì)的集體編撰及中國(guó)實(shí)踐的展現(xiàn)

《導(dǎo)論》是洛秦教授及其合作者的力作，建立在大量“音樂(lè)人類(lèi)學(xué)的中國(guó)實(shí)踐”經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，吸收了國(guó)內(nèi)外的最新研究成果，顯示了非同一般的、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)態(tài)度和寬廣的學(xué)術(shù)視野。一反個(gè)人編著的慣習(xí)，組織了我國(guó)主要從事音樂(lè)人類(lèi)學(xué)/民族音樂(lè)學(xué)的中青年學(xué)者，對(duì)“音樂(lè)人類(lèi)學(xué)”的理論與方法采用了較為獨(dú)特、新穎的敘述方法，體現(xiàn)了其較為前沿的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，為音樂(lè)人類(lèi)學(xué)/民族音樂(lè)學(xué)的中國(guó)實(shí)踐打開(kāi)了一扇嶄新之門(mén)。特別是召集全國(guó)學(xué)界14名中青年學(xué)者參與編寫(xiě)，反映了音樂(lè)人類(lèi)學(xué)學(xué)科中國(guó)實(shí)踐“篳路藍(lán)縷”走向壯大的團(tuán)體風(fēng)貌和后繼有人的學(xué)術(shù)勢(shì)頭。

音樂(lè)人類(lèi)學(xué)在中國(guó)實(shí)踐遭遇了較多的尷尬和難堪，第一個(gè)問(wèn)題是民族音樂(lè)學(xué)會(huì)改弦易轍，使襁褓中的音樂(lè)人類(lèi)學(xué)（民族音樂(lè)學(xué)）成了“無(wú)媽的孩子”（見(jiàn)下文“學(xué)科重建標(biāo)志”）；第二個(gè)問(wèn)題是學(xué)科名稱(chēng)是民族音樂(lè)學(xué)、音樂(lè)文化學(xué)還是音樂(lè)人類(lèi)學(xué)等等，眾說(shuō)紛紜，莫衷一是[11]；第三個(gè)問(wèn)題是舶來(lái)品的民族音樂(lè)學(xué)（即Ethnomusicology）傳入的標(biāo)志性事件“南京會(huì)議”的發(fā)起人是否是高厚永先生[12]？第四個(gè)問(wèn)題是音樂(lè)的文化研究（即音樂(lè)人類(lèi)學(xué)）是學(xué)科還是思想方法？蒲亨強(qiáng)教授提出了自己的見(jiàn)解[13]，洛秦教授表達(dá)了許多情況下不得不把“音樂(lè)人類(lèi)學(xué)”尷尬的作為“學(xué)科”（P45～46）。我們?cè)谙?，有哪一種思想和觀念對(duì)音樂(lè)研究的影響如此巨大，以致追隨者前赴后繼？是傳統(tǒng)的科學(xué)規(guī)范過(guò)于苛刻，還是音樂(lè)人類(lèi)學(xué)邊界的自我膨脹坍塌了本身的學(xué)科大廈？如何看待這個(gè)“不是學(xué)科又是學(xué)科”的奇特研究范式，值得我們思考。第五個(gè)問(wèn)題是“音樂(lè)人類(lèi)學(xué)”研究存在的所謂“去音樂(lè)化”現(xiàn)象，是有回避本體還是本體過(guò)于簡(jiǎn)單亦或是課題需要使然？李方元教授做了很好的探討[14]。

不管是第一個(gè)問(wèn)題學(xué)科“少年喪母”的先天不足，還是第二個(gè)問(wèn)題學(xué)科“正名”之爭(zhēng)的無(wú)奈，對(duì)于這個(gè)本身就是“槲寄生式”的殖民成果的學(xué)科（或?qū)W問(wèn)），面臨著學(xué)科合法性的追問(wèn)，亦或是第四個(gè)問(wèn)題音樂(lè)人類(lèi)學(xué)是學(xué)科或是觀念思想？我們的困惑是“槲寄生”于殖民時(shí)代的人類(lèi)學(xué)和音樂(lè)人類(lèi)學(xué)隨著二戰(zhàn)后民族國(guó)家的紛紛獨(dú)立，提供殖民統(tǒng)治資治的動(dòng)力和市場(chǎng)已不復(fù)存在，“他者”已不是殖民對(duì)象，異文化研究不再只是[美]魯思·本尼迪克特（Ruth Benedict，1887～1948）研究《菊與刀》（1946）[15]的殖民需要，也有[美]瑪格麗特·米德（Margaret Mead， 1901～1978）研究《薩摩亞人的成年》（1928）[16]以觀照自身的目的。研究的動(dòng)力，有的是得到某一機(jī)構(gòu)的資助而為其提供資鑒服務(wù)，有的是為了學(xué)科學(xué)術(shù)的發(fā)展而樂(lè)此不疲。緣起于殖民需要（或說(shuō)槲寄生式）的人類(lèi)學(xué)由于有了特別的研究方法（田野作業(yè)）和研究對(duì)象（他者文化）而躋身于學(xué)科之林，而同樣緣起于殖民時(shí)期（或說(shuō)槲寄生式）的比較音樂(lè)學(xué)如果不嫁接于人類(lèi)學(xué)陣營(yíng)——代表事件是喬治·赫爾佐格（Herzog George，1901～1983）1925年投奔到博厄斯（Franz Boas，1858～1942）門(mén)下——還會(huì)有怎樣的發(fā)展？比較音樂(lè)學(xué)獨(dú)特的研究方法將會(huì)是什么？學(xué)術(shù)空間還有多大？音律的比較？音階的比較？換言之，比較音樂(lè)學(xué)向民族音樂(lè)學(xué)的轉(zhuǎn)換是偶然的事件還是必然的選擇？

從1885年“比較音樂(lè)學(xué)”（埃利斯：Comparative Musicology）到1950年民族音樂(lè)學(xué)（孔斯特：Ethno-musicology）再到1964年音樂(lè)人類(lèi)學(xué)（梅里亞姆：The Anthropology of Music），關(guān)注族群、關(guān)注文化成為一種趨勢(shì)，并且沿襲應(yīng)用人類(lèi)學(xué)經(jīng)世致用的價(jià)值取向進(jìn)行研究，如約翰·布萊金《人的音樂(lè)性》、安東尼·西格爾的《蘇雅人為何歌唱》等等，通過(guò)音樂(lè)的研究最后落腳到文化的啟示上，唯有此，通過(guò)個(gè)案的研究提升研究的視角和品格，達(dá)到與大學(xué)科對(duì)話(huà)的目的?？梢哉f(shuō)，比較音樂(lè)學(xué)與人類(lèi)學(xué)的嫁接后的Ethnomusicology，在失去殖民需要推動(dòng)的支配后，處于更加“寄生”的狀況，田野作業(yè)的方法是人類(lèi)學(xué)的，研究對(duì)象是音樂(lè)學(xué)的，達(dá)不到構(gòu)成傳統(tǒng)學(xué)科的標(biāo)準(zhǔn)。因方法論而不能歸屬音樂(lè)學(xué)被責(zé)備為“去音樂(lè)化”傾向，歸屬人類(lèi)學(xué)又因人類(lèi)學(xué)者難以駕馭“音樂(lè)本體”而困難重重。如果我們囿于學(xué)科的歸屬而浪費(fèi)了時(shí)間和精力，不妨我們把這個(gè)稱(chēng)為觀念的“音樂(lè)研究”歸屬“人類(lèi)學(xué)”學(xué)科，作為下屬部類(lèi)研究，名正言順。至于在研究中強(qiáng)調(diào)是本體還是文化，那根據(jù)課題需要而定，不必固執(zhí)己見(jiàn)。竊以為梅里亞姆用“The Anthropology of Music”（音樂(lè)人類(lèi)學(xué)）強(qiáng)調(diào)Ethnomusicology研究的人類(lèi)學(xué)路徑后，雖然學(xué)科名稱(chēng)沿用“Ethnomusicology”沒(méi)有用“The Anthropology of Music”或“Music Anthropology”，但是后繼者多用了梅里亞姆關(guān)于音樂(lè)研究人類(lèi)學(xué)方法的“概念、行為、音聲”三重認(rèn)知模式，換言之，梅里亞姆之后的名稱(chēng)沒(méi)有變，但是研究方法的梅里亞姆模式已廣為接受。

音樂(lè)人類(lèi)學(xué)與中國(guó)“民族音樂(lè)學(xué)”是有區(qū)別的，所以，洛秦教授稱(chēng)為“音樂(lè)人類(lèi)學(xué)的中國(guó)實(shí)踐”。在編著《導(dǎo)論》前，洛秦教授就主編了一套五卷本的“音樂(lè)人類(lèi)學(xué)的理論與實(shí)踐文庫(kù)”[17]，較為全面地收集了國(guó)內(nèi)具有音樂(lè)人類(lèi)學(xué)思想和觀念的文獻(xiàn)，成為編著《導(dǎo)論》的文獻(xiàn)基礎(chǔ)；又組織團(tuán)隊(duì)進(jìn)行了城市音樂(lè)人類(lèi)學(xué)-上海城市音樂(lè)歷史與文化研究、“離散文化的音樂(lè)飛地研究”等新研究，提出了“音樂(lè)文化詩(shī)學(xué)”的研究方法[18]等，成為編著《導(dǎo)論》的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)?！秾?dǎo)論》是十多位作者的集體心血，也是三十年來(lái)音樂(lè)人類(lèi)學(xué)的中國(guó)集體實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的成果展現(xiàn)。

三、《導(dǎo)論》的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)及價(jià)值

該書(shū)是國(guó)內(nèi)第一部以人類(lèi)學(xué)視角撰寫(xiě)的“音樂(lè)人類(lèi)學(xué)理論與方法導(dǎo)論”，反映了作者的學(xué)術(shù)取向，對(duì)我國(guó)音樂(lè)學(xué)學(xué)科及民族音樂(lè)研究發(fā)展有不可忽視的作用。

（一）中國(guó)“民族音樂(lè)學(xué)”學(xué)會(huì)分化后的學(xué)科重建標(biāo)志

眾所周知，雖說(shuō)有王光祈、蕭友梅在20世紀(jì)初將比較音樂(lè)學(xué)（Comparative musicology）引入，但音樂(lè)人類(lèi)學(xué)/民族音樂(lè)學(xué)真正進(jìn)入大陸音樂(lè)學(xué)界卻是以1980年南京藝術(shù)學(xué)舉辦首屆“民族音樂(lè)學(xué)學(xué)術(shù)討論會(huì)”為標(biāo)志。由于“民族”一詞在中國(guó)的多義讀解，既可以泛指“中華民族”，也可以特指“少數(shù)民族”。因而中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)研究、民族民間音樂(lè)研究以及中國(guó)少數(shù)民族音樂(lè)研究都可以皈依“民族音樂(lè)學(xué)”旗下，使之可以囊括民族音樂(lè)之學(xué)科或民族音樂(lè)之學(xué)問(wèn)的含義，并且由于Ethnomusicology（音樂(lè)人類(lèi)學(xué)/民族音樂(lè)學(xué)）具有“民族音樂(lè)學(xué)”的譯名而被包容進(jìn)去。這一個(gè)兼容并包研究的名號(hào)，匯集了一群從事民族音樂(lè)研究的學(xué)者和音樂(lè)集成編撰的工作者，為中國(guó)民族音樂(lè)研究轟轟烈烈地工作著。

可是好景不長(zhǎng)，伴隨著“為民族音樂(lè)學(xué)”名號(hào)的論爭(zhēng)，經(jīng)過(guò)1982年中國(guó)音樂(lè)學(xué)院舉辦“全國(guó)民族音樂(lè)學(xué)第二屆年會(huì)”，1984年分化為“全國(guó)民族音樂(lè)學(xué)第三屆年會(huì)”（少數(shù)民族音樂(lè)專(zhuān)題）貴陽(yáng)會(huì)議和“全國(guó)民族音樂(lè)學(xué)第三屆年會(huì)”（民族音樂(lè)形態(tài)研究）沈陽(yáng)會(huì)議，貴陽(yáng)會(huì)議倡議成立“中國(guó)少數(shù)民族音樂(lè)學(xué)會(huì)”；或者過(guò)于厚重的歷史使?jié)h族音樂(lè)必然成為專(zhuān)門(mén)的領(lǐng)域，過(guò)于寬廣的族群使少數(shù)民族音樂(lè)研究必須設(shè)定專(zhuān)門(mén)的旗號(hào)，進(jìn)而到1986年在齊齊哈爾市召開(kāi)的民族音樂(lè)研究學(xué)術(shù)討論會(huì)就直接成第二屆“中國(guó)少數(shù)民族音樂(lè)學(xué)”年會(huì)，并追認(rèn)“全國(guó)民族音樂(lè)學(xué)第三屆年會(huì)”（少數(shù)民族音樂(lè)專(zhuān)題）貴陽(yáng)會(huì)議為第一屆年會(huì)；而時(shí)隔一月之后在中央音樂(lè)學(xué)院召開(kāi)的第四屆民族音樂(lè)學(xué)學(xué)術(shù)討論會(huì)也改弦易轍，成立“中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)學(xué)會(huì)”取代“民族音樂(lè)學(xué)會(huì)議”，新成立的兩個(gè)學(xué)會(huì)每?jī)赡暾匍_(kāi)一次學(xué)會(huì)年會(huì)。至此，“民族音樂(lè)學(xué)會(huì)議”已不復(fù)存在。

這個(gè)輕描淡寫(xiě)的學(xué)會(huì)歷史敘述背后有一個(gè)巨大的學(xué)科傷痛，就是以“民族音樂(lè)學(xué)”名義起家的研討會(huì)（學(xué)會(huì)）最后拋棄了“民族音樂(lè)學(xué)”，使Ethnomusicology成了無(wú)家可歸的棄兒。1980年的“民族音樂(lè)學(xué)會(huì)議”囊括了“中國(guó)少數(shù)民族音樂(lè)學(xué)（或研究）”“（漢族）傳統(tǒng)音樂(lè)學(xué)（或研究）”和Ethnomusicology（民族音樂(lè)學(xué)/音樂(lè)人類(lèi)學(xué)），1984年開(kāi)始分化出“中國(guó)少數(shù)民族音樂(lè)學(xué)會(huì)”，剩下的“民族音樂(lè)學(xué)會(huì)議”理應(yīng)還有“（漢族）傳統(tǒng)音樂(lè)學(xué)（或研究）”和Ethnomusicology，可是1986年成立“中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)學(xué)會(huì)”取代“民族音樂(lè)學(xué)會(huì)議”（高厚永語(yǔ)）[19]后，主要以研究漢族傳統(tǒng)音樂(lè)為目的的“中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)學(xué)會(huì)”已經(jīng)不能涵蓋“民族音樂(lè)學(xué)”含義，Ethnomusicology只能游離出來(lái)，沒(méi)有了安身之所，開(kāi)始了從1986年至今長(zhǎng)達(dá)二十多年的漂泊。

俗話(huà)說(shuō)“二十年后又是一條好漢”，不管人們是否承認(rèn)，以洛秦教授為代表的學(xué)人群體，以音樂(lè)人類(lèi)學(xué)E-研究院以及上海音樂(lè)學(xué)院研究生專(zhuān)業(yè)建設(shè)為學(xué)科平臺(tái)，以上海音樂(lè)學(xué)院出版社和《音樂(lè)藝術(shù)》為學(xué)術(shù)陣地，彰顯音樂(lè)研究方法的事實(shí)選擇，結(jié)出豐碩成果——即是這本洛秦主編《導(dǎo)論》的出版，使之成為中國(guó)“民族音樂(lè)學(xué)”學(xué)會(huì)分化后的Ethnomusicology（音樂(lè)人類(lèi)學(xué)）學(xué)科重建標(biāo)志，成為一面旗幟，其過(guò)程有些慘淡經(jīng)營(yíng)的悲壯色彩。

（二）音樂(lè)人類(lèi)學(xué)“中國(guó)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)”的明證

Ethnomusicology直譯為“民族音樂(lè)學(xué)”或意譯（或另用）為“音樂(lè)人類(lèi)學(xué)”等名稱(chēng)，區(qū)別在哪呢？是空穴來(lái)風(fēng)嗎？“Ethnomusicology”分明是個(gè)舶來(lái)品，不是中國(guó)土生土長(zhǎng)的學(xué)科，而實(shí)際上歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)熱衷于學(xué)科分門(mén)別類(lèi)的研究時(shí)，我國(guó)的學(xué)科意識(shí)也不是十分的強(qiáng)烈。從構(gòu)詞法譯“Ethnomusicology”為“民族音樂(lè)學(xué)”可以兼容我們習(xí)慣的“民族音樂(lè)之學(xué)”，難道改弦易轍的“傳統(tǒng)音樂(lè)學(xué)會(huì)”成立時(shí)就沒(méi)有意識(shí)到是對(duì)“民族音樂(lè)之學(xué)”某種意義的揚(yáng)棄或說(shuō)放棄？學(xué)會(huì)更名行動(dòng)時(shí)不去論爭(zhēng)稱(chēng)“民族音樂(lè)學(xué)會(huì)”或是稱(chēng)“傳統(tǒng)音樂(lè)學(xué)會(huì)”是否有利中國(guó)民族音樂(lè)研究，而是囿于“民族音樂(lè)學(xué)”與“音樂(lè)人類(lèi)學(xué)”稱(chēng)謂的辨析，對(duì)“民族音樂(lè)學(xué)”有些“抽象的肯定（名稱(chēng)之辮），具體的否定（學(xué)會(huì)嘩變）”的意味，這個(gè)“羊頭”還要不要掛？基于中國(guó)的現(xiàn)實(shí)，又何必要“民族音樂(lè)學(xué)”的噓頭？因有“傳統(tǒng)音樂(lè)研究”使得“民族音樂(lè)學(xué)會(huì)”有了“民族音樂(lè)之學(xué)”的底氣，而失去“傳統(tǒng)音樂(lè)研究”之后的Ethnomusicology（以學(xué)會(huì)為標(biāo)志，即民族音樂(lè)學(xué)會(huì)）還有多少中國(guó)的“民族音樂(lè)之學(xué)”的維度？

音樂(lè)人類(lèi)學(xué)，愛(ài)之則趨之若鶩，恨之棄之如敝屣。這也正如《4′33″》，如果約翰·凱奇（John Milton Cage，1912～1992）不是音樂(lè)大師，有誰(shuí)會(huì)把《4′33″》當(dāng)音樂(lè)看？因?yàn)閯P奇是音樂(lè)大師，我們難以望其項(xiàng)背，所以我們沒(méi)有懷疑過(guò)《4′33″》的音樂(lè)性！音樂(lè)人類(lèi)學(xué)，這個(gè)擾亂我們音樂(lè)研究傳統(tǒng)思維慣習(xí)的“怪物”，究竟要如何理解，如何貼上標(biāo)簽，才能讓我們跟上大師們的思路？人類(lèi)學(xué)傳入國(guó)內(nèi)沒(méi)有跟民族學(xué)打架，接受了！數(shù)學(xué)傳入后取代了“算術(shù)”，也為國(guó)人接受了！可是，這個(gè)“音樂(lè)人類(lèi)學(xué)”怎么就會(huì)招人另眼相看？

時(shí)來(lái)運(yùn)轉(zhuǎn)，2005年1月1日成立的由上海市教委主辦、以上海音樂(lè)學(xué)院為依托、以音樂(lè)人類(lèi)學(xué)在中國(guó)的發(fā)展為主題的研究機(jī)構(gòu)——“上海高校音樂(lè)人類(lèi)學(xué)E-研究院”，研究院以洛秦教授為首席研究員，特聘研究員有楊燕迪、韓鍾恩、蕭梅、湯亞汀、薛藝兵、宋瑾、楊民康、管建華，以及臺(tái)灣大學(xué)沈冬、美國(guó)威斯利安鄭蘇、美國(guó)巴德學(xué)院Mercedes M. Dujunco、美國(guó)加州大學(xué)Helen Rees等著名專(zhuān)家學(xué)者組成，分別來(lái)自上海音樂(lè)學(xué)院、中央音樂(lè)學(xué)院、中國(guó)藝術(shù)研究院、美國(guó)大學(xué)等。“上海高校音樂(lè)人類(lèi)學(xué)E-研究院”的成立，使Ethnomusicology（音樂(lè)人類(lèi)學(xué)）在中國(guó)有了安身立命的居所，結(jié)束了近二十年（1986～2005）處于散兵游勇的研究狀況。在E-研究院的倡導(dǎo)下，從國(guó)際語(yǔ)境中的音樂(lè)人類(lèi)學(xué)觀念和方法、中國(guó)視野中的傳統(tǒng)音樂(lè)聲像行為、上海地域中的城市音樂(lè)文化三個(gè)方面進(jìn)行研究。在與國(guó)際學(xué)界廣泛交流的學(xué)術(shù)環(huán)境中，建立現(xiàn)代信息化工作平臺(tái)，與國(guó)內(nèi)外大學(xué)和研究機(jī)構(gòu)聯(lián)手，整合和優(yōu)化研究資源和人才，圍繞“中國(guó)視野的音樂(lè)人類(lèi)學(xué)建設(shè)”為目標(biāo)，開(kāi)展扎實(shí)且具有創(chuàng)新意義的基礎(chǔ)研究。

正像《導(dǎo)論》“編者前言”所說(shuō)，“30年后的今天，音樂(lè)人類(lèi)學(xué)的中國(guó)實(shí)踐已經(jīng)基本實(shí)現(xiàn)了與國(guó)際學(xué)界的同步對(duì)話(huà)和互動(dòng)，并且已經(jīng)獲得了不少成果和新的認(rèn)識(shí)，不僅完成了重要而基本的學(xué)科建設(shè)框架，而且‘中國(guó)經(jīng)驗(yàn)’探索進(jìn)程也已逐漸開(kāi)啟，并獲得了初步的積累?！被叵肴昵埃?980年）在南京藝術(shù)學(xué)院登陸的“民族音樂(lè)學(xué)”在學(xué)會(huì)改制（1986年，如同釜底抽薪）失“陸”（失學(xué)會(huì)依托）之后，好不容易經(jīng)過(guò)二十多年的艱苦奮斗，才有了今天的以洛秦教授為首席研究員的“上海高校音樂(lè)人類(lèi)學(xué)E-研究院”為音樂(lè)人類(lèi)學(xué)的學(xué)科發(fā)展做出了巨大的成績(jī)：一是從2010年開(kāi)始以音樂(lè)人類(lèi)學(xué)方向（原為民族音樂(lè)學(xué)）招收了博士研究生及碩士研究生，并開(kāi)設(shè)了音樂(lè)人類(lèi)學(xué)博士后工作站，其畢業(yè)生已經(jīng)逐漸成為當(dāng)前音樂(lè)研究的骨干；二是E-研究院研究員居于音樂(lè)人類(lèi)學(xué)的研究領(lǐng)軍地位，其研究如城市音樂(lè)文化研究等引領(lǐng)和輻射了國(guó)內(nèi)音樂(lè)人類(lèi)學(xué)研究的前沿；三是以上海音樂(lè)學(xué)院出版社和上海音樂(lè)學(xué)院學(xué)報(bào)《音樂(lè)藝術(shù)》為陣地，出版和發(fā)表了國(guó)內(nèi)外大量的音樂(lè)人類(lèi)學(xué)研究著作，諸如“音樂(lè)人類(lèi)學(xué)的理論與實(shí)踐文庫(kù)”（三輯）、《啟示、啟示、覺(jué)悟與反思——音樂(lè)人類(lèi)學(xué)的中國(guó)實(shí)踐與經(jīng)驗(yàn)三十年》（5卷）、“上海城市音樂(lè)文化研究叢書(shū)”“西方音樂(lè)人類(lèi)學(xué)名著譯叢”“音樂(lè)人文地理叢書(shū)”“中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)研究文庫(kù)”“西方文化視角中的中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)研究系列”“中國(guó)音樂(lè)學(xué)經(jīng)典文獻(xiàn)導(dǎo)讀系列”、《中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)研究文集》《藝術(shù)人類(lèi)學(xué)文集》等，以及《音樂(lè)藝術(shù)》連續(xù)多年刊登年度“音樂(lè)人類(lèi)學(xué)E-研究院專(zhuān)欄”（教育部社科“名欄”）。當(dāng)然，音樂(lè)人類(lèi)學(xué)在中國(guó)的發(fā)展是諸多學(xué)者付出了心血，是那些默默無(wú)聞辛勤耕耘的學(xué)者的貢獻(xiàn)為學(xué)科的建設(shè)注入了活水源頭，由音樂(lè)人類(lèi)學(xué)E-研究院資助、人民音樂(lè)出版社出版的如梅里亞姆《音樂(lè)人類(lèi)學(xué)》、約翰·布萊金《人的音樂(lè)性》等著作推動(dòng)了為音樂(lè)人類(lèi)學(xué)的學(xué)科建設(shè)，等等。因此，我們說(shuō)，建立在中國(guó)實(shí)踐基礎(chǔ)之上的《導(dǎo)論》的出版是“中國(guó)經(jīng)驗(yàn)”的明證，也是褒貶不一之下的音樂(lè)學(xué)術(shù)研究的事實(shí)選擇的宣言。

當(dāng)然，《導(dǎo)論》無(wú)疑還有些不太完滿(mǎn)，一是是否可以把撰寫(xiě)者的范圍擴(kuò)大一些，請(qǐng)一些旅居海外的學(xué)者介紹當(dāng)前海外音樂(lè)人類(lèi)學(xué)現(xiàn)狀；二是是否對(duì)傳統(tǒng)的音樂(lè)人類(lèi)學(xué)的研究領(lǐng)域也有必要增添介紹的章節(jié)，以便讀者較為全面知曉音樂(lè)人類(lèi)學(xué)的研究領(lǐng)域；三是如作為非主流話(huà)語(yǔ)的后現(xiàn)代文化思潮對(duì)音樂(lè)人類(lèi)學(xué)發(fā)展的影響是否真的這么大？等等。期待《導(dǎo)論》在再版之時(shí)可以斟酌考慮。

結(jié)語(yǔ)

《導(dǎo)論》編撰者殫精竭慮，集團(tuán)隊(duì)功力而作，為中國(guó)音樂(lè)人類(lèi)學(xué)的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)邁出了可喜的一步，其成績(jī)必定會(huì)對(duì)中國(guó)音樂(lè)人類(lèi)學(xué)的學(xué)科建設(shè)大有裨益。1986年中國(guó)民族音樂(lè)學(xué)會(huì)議分化為“中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)學(xué)”和“中國(guó)少數(shù)民族音樂(lè)學(xué)”兩個(gè)學(xué)會(huì)，而不能歸屬或不全歸屬于這兩個(gè)陣營(yíng)學(xué)術(shù)路徑的個(gè)人和群伙堅(jiān)守和追求Ethnomusicology（音樂(lè)人類(lèi)學(xué)/民族音樂(lè)學(xué)）的學(xué)術(shù)旨趣和學(xué)科理念，以一種篳路藍(lán)縷的悲壯操守，經(jīng)過(guò)二十多年的摸爬滾打，以音樂(lè)人類(lèi)學(xué)E-研究院及上海音樂(lè)學(xué)院為龍頭，逐漸形成了旗幟鮮明的“音樂(lè)人類(lèi)學(xué)”研究群體，取得了不菲的業(yè)績(jī)，成為當(dāng)前音樂(lè)文化研究的第三支重要力量。洛秦編《音樂(lè)人類(lèi)學(xué)的理論與方法導(dǎo)論》的出版，是音樂(lè)人類(lèi)學(xué)中國(guó)實(shí)踐的標(biāo)志性成果，是音樂(lè)研究中音樂(lè)人類(lèi)學(xué)事實(shí)選擇的寫(xiě)照，表明音樂(lè)人類(lèi)學(xué)在中國(guó)音樂(lè)研究實(shí)踐取得了不可忽略的地位。

注釋?zhuān)?/p>

①洛秦編：《音樂(lè)人類(lèi)學(xué)的理論與方法導(dǎo)論》，上海音樂(lè)學(xué)院出版社，2011年。

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中圖分類(lèi)號(hào)：K061 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

1歷史學(xué)與人類(lèi)學(xué)

廣義的歷史學(xué)包括：完全獨(dú)立于人們的意識(shí)之外的人類(lèi)過(guò)往社會(huì)的客觀存在及其發(fā)展過(guò)程；歷史學(xué)家對(duì)這種客觀存在和過(guò)程及其規(guī)律的描述和探索的精神生產(chǎn)實(shí)踐及其創(chuàng)造出來(lái)的產(chǎn)品。狹義上的史學(xué)則專(zhuān)指后者。

而人類(lèi)學(xué)顧名思義就是研究人類(lèi)的本質(zhì)的學(xué)科。從生物和文化的角度對(duì)人類(lèi)進(jìn)行全面研究的學(xué)科群，最早見(jiàn)于古希臘哲學(xué)家亞里士多德對(duì)具有高尚道德品質(zhì)及行為的人的描述中。在19世紀(jì)以前，人類(lèi)學(xué)這個(gè)詞的用法相當(dāng)于我們今天所說(shuō)的體質(zhì)人類(lèi)學(xué)，尤其是指對(duì)人體解剖學(xué)和生理學(xué)的研究。進(jìn)入19世紀(jì)后，歐洲許多學(xué)者開(kāi)始對(duì)考古學(xué)化石遺骨的發(fā)現(xiàn)感興趣，這些遺骨常伴有人工制品，而這些制品在現(xiàn)在的原始民族中仍在使用，所以學(xué)者們開(kāi)始注意現(xiàn)在原始種族的體質(zhì)類(lèi)型和原始社會(huì)的文化的報(bào)道。這些情況最初是由探險(xiǎn)家、傳教士、海員等帶到歐洲的，爾后人類(lèi)學(xué)家也親自到異文化中去搜集這方面的材料。因此，人類(lèi)學(xué)中止了僅僅關(guān)注人類(lèi)解剖學(xué)和生理學(xué)的傳統(tǒng)，而進(jìn)一步從體質(zhì)、文化、考古和語(yǔ)言諸方面對(duì)人類(lèi)進(jìn)行廣泛綜合的研究。

2歷史人類(lèi)學(xué)的概念

歷史人類(lèi)學(xué)是從歷史學(xué)的領(lǐng)域出發(fā)，研究和回答人類(lèi)學(xué)提出的問(wèn)題，歷史學(xué)和人類(lèi)學(xué)相互滲透、相互結(jié)合逐漸形成和發(fā)展起來(lái)的一門(mén)學(xué)科。

1924年，法國(guó)歷史學(xué)家馬克，布洛克發(fā)表了《創(chuàng)造奇跡的國(guó)王們》，研究了法國(guó)民眾的風(fēng)俗與信仰問(wèn)題，引起了人類(lèi)學(xué)家的注意。1929年，法國(guó)年鑒史學(xué)派興起，為開(kāi)拓人類(lèi)學(xué)這一新的研究領(lǐng)域創(chuàng)造了條件。1949年，“年鑒”學(xué)派的第二代代表人物布羅代爾提出了關(guān)于歷史發(fā)展的“長(zhǎng)時(shí)段”理論，直接奠定了歷史人類(lèi)學(xué)的理論基礎(chǔ)。他出版的《物質(zhì)文明與資本主義》（1967），成為歷史人類(lèi)學(xué)的代表作。法國(guó)人類(lèi)學(xué)家列維―斯特勞斯把結(jié)構(gòu)主義運(yùn)用于人類(lèi)學(xué)。70年代以后，歷史人類(lèi)學(xué)在歐美、蘇聯(lián)等國(guó)家都獲得迅速的發(fā)展。

歷史人類(lèi)學(xué)著重于普通民眾日常生活的研究，社會(huì)亞文化（或稱(chēng)俗文化）是其研究的中心。舉凡衣、食、住、行、人體、、暇飾、恐懼、死亡、婚變、家庭、節(jié)日、禮儀、書(shū)籍、信仰、迷信、神話(huà)、傳說(shuō)、民俗、想象，都可以成為它的研究對(duì)象。它在資料來(lái)源方面主要依據(jù)傳統(tǒng)史學(xué)所忽略的檔案、賬目、原始記錄、口述史料和考古發(fā)現(xiàn)。

歷史人類(lèi)學(xué)堅(jiān)持同各社會(huì)科學(xué)的交流與對(duì)話(huà)，注意躲層次的把握和揭示歷史上人們生活方式的發(fā)展過(guò)程，探尋歷史上人們的衣食住行及相關(guān)的各種社會(huì)習(xí)俗的演變情況，從而為人們系統(tǒng)的認(rèn)識(shí)過(guò)去開(kāi)拓了新的前景。

3歷史人類(lèi)學(xué)的產(chǎn)生

歷史人類(lèi)學(xué)的出現(xiàn)與年鑒學(xué)派的興起有很大的關(guān)系。年鑒學(xué)派提倡總體史，歷史學(xué)家不僅要研究政治軍事史，還應(yīng)該研究經(jīng)濟(jì)、思想、文化、宗教和人類(lèi)生活等各個(gè)方面的內(nèi)容。年鑒學(xué)派第一代史學(xué)家馬克?布洛赫和呂西安?費(fèi)佛爾都為歷史人類(lèi)學(xué)的發(fā)展做出過(guò)貢獻(xiàn)。

1928年呂西?費(fèi)佛爾出版了《拉伯雷的宗教》，在書(shū)中，他通過(guò)對(duì)16世紀(jì)法國(guó)社會(huì)的分析，駁斥了拉伯雷是一個(gè)不信神者觀點(diǎn)。費(fèi)佛爾不僅分析了16世紀(jì)法國(guó)的精神狀態(tài)和信仰問(wèn)題，還考察了16世紀(jì)法國(guó)的日常生活，這已經(jīng)有了歷史人類(lèi)學(xué)的影子。

年鑒學(xué)派第二代史學(xué)家布羅代爾的《15世紀(jì)至18世紀(jì)的物質(zhì)文明、經(jīng)濟(jì)和資本主義》的第一卷中，關(guān)注現(xiàn)代社會(huì)的日常生活，包括人口、食品、衣著、交通、住房、技術(shù)、貨幣、城市等。在這本書(shū)中，布羅代爾的方法已經(jīng)傾向于人類(lèi)學(xué)的方法。

年鑒學(xué)派的第三代史學(xué)家在60年代末倡導(dǎo)與人類(lèi)學(xué)緊密結(jié)合。當(dāng)時(shí)由于現(xiàn)代文化的沖擊，人們力圖挽救正在迅速毀滅的法國(guó)傳統(tǒng)形態(tài)的記憶，真是在這樣的社會(huì)背景下出現(xiàn)了歷史人類(lèi)學(xué)。雅克?勒高夫、勒魯瓦?拉杜里就是這時(shí)期的代表人物。雅克?勒高夫聲稱(chēng)自己的雷士人類(lèi)學(xué)研究是步法國(guó)古希臘文化和心理學(xué)研究大家皮埃爾?韋爾南后塵并以他為典范的。

由于年鑒學(xué)派的影響，歷史人類(lèi)學(xué)關(guān)注于結(jié)構(gòu)的問(wèn)題，使歷史學(xué)家擺脫了傳統(tǒng)政治史研究的桎梏。歷史學(xué)家開(kāi)始關(guān)心最容易影響到家庭生活、物質(zhì)生活條件以及基本信念這樣一些制約人類(lèi)的因素所發(fā)生的物質(zhì)變化和心理變化。除了關(guān)注人的日常生活，還認(rèn)可、展示、強(qiáng)化權(quán)力中心和主流話(huà)語(yǔ)范圍之外的邊緣性的、地方性的、強(qiáng)勢(shì)的、不易聽(tīng)見(jiàn)但并非沉默的自上而下的歷史。

歷史人類(lèi)學(xué)的出現(xiàn)還應(yīng)歸功于18、19世紀(jì)之交發(fā)展起來(lái)的人類(lèi)學(xué)。由于人類(lèi)學(xué)對(duì)人類(lèi)社會(huì)觀察的獨(dú)特視角，由于其很快建立起來(lái)的一整套的科學(xué)方法，它的觸角很快地伸進(jìn)了社會(huì)科學(xué)的各個(gè)領(lǐng)域。人類(lèi)學(xué)為歷史學(xué)打開(kāi)了新的領(lǐng)域，它沖破了傳統(tǒng)史學(xué)，在那些一直被作為政治史、事件史的習(xí)慣風(fēng)俗中找到了歷史發(fā)展更深刻的原因。在人類(lèi)學(xué)中，對(duì)歷史人類(lèi)學(xué)影響最大的是田野工作方法。19世紀(jì)后期，西方人類(lèi)學(xué)者主要是受進(jìn)化論的影響，根據(jù)傳教士或者是探險(xiǎn)家的記錄來(lái)構(gòu)建理論。20世紀(jì)上半期，以馬林諾夫斯基為代表的功能主義人類(lèi)學(xué)對(duì)進(jìn)化論的宏觀理論提出了批評(píng)，并提出了田野工作方法。

我們可以說(shuō)歷史人類(lèi)學(xué)是人類(lèi)學(xué)的歷史化，是歷史學(xué)和人類(lèi)學(xué)的一個(gè)相互滲透和相互結(jié)合。歷史人類(lèi)學(xué)的意義就在于人類(lèi)學(xué)和歷史學(xué)的協(xié)調(diào)。如今的歷史人類(lèi)學(xué)已經(jīng)在諸多的歷史研究領(lǐng)域取得了累累碩果，對(duì)中國(guó)的歷史學(xué)研究產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，而人類(lèi)學(xué)和歷史學(xué)本身的發(fā)展前景也是歷史人類(lèi)學(xué)的發(fā)展成為可能。

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[1] 徐杰舜.走進(jìn)歷史田野：歷史人類(lèi)學(xué)散論[J].廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)，2001（1）.

篇7

在翻閱資料的過(guò)程中，我發(fā)現(xiàn)從人類(lèi)學(xué)紀(jì)錄片誕生以來(lái)，人們對(duì)于人類(lèi)學(xué)紀(jì)錄片的界定就一直存在很多的探討和爭(zhēng)議，一直沒(méi)有統(tǒng)一確切的公認(rèn)的定義。那么到底什么是最接近于真實(shí)的人類(lèi)學(xué)紀(jì)錄片？在我翻閱資料的過(guò)程中，以下2個(gè)與人類(lèi)學(xué)紀(jì)錄片有相同或者相近的概念頻繁地出現(xiàn)在各種文章中：人類(lèi)學(xué)電影，影視人類(lèi)學(xué)。其實(shí)在未大量翻閱資料之前，我對(duì)于人類(lèi)學(xué)電影，影視人類(lèi)學(xué)以及人類(lèi)學(xué)紀(jì)錄片幾個(gè)概念是混淆的，甚至認(rèn)為他們就是同一個(gè)概念，但在翻閱了大量資料和看了很多的紀(jì)錄片后發(fā)現(xiàn)，這三個(gè)概念其實(shí)是存在差異的。首先，人類(lèi)學(xué)電影可以分為兩個(gè)概念，人類(lèi)學(xué)家拍攝的以人類(lèi)學(xué)研究為目的的電影和具有人類(lèi)學(xué)思維導(dǎo)演拍攝的電影，但要注意的是電影是被定義為一種綜合的藝術(shù)，是一種創(chuàng)造性的藝術(shù)，而人類(lèi)學(xué)家拍攝的人類(lèi)學(xué)電影則非創(chuàng)造性藝術(shù)，而是對(duì)研究對(duì)象的真是記錄和拍攝。如果拍攝的人不是人類(lèi)學(xué)家，也沒(méi)有按照人類(lèi)學(xué)研究方法進(jìn)行記錄，所拍攝的影片只是與人類(lèi)學(xué)研究?jī)?nèi)容相關(guān)的作品，那么這樣的作品只能被稱(chēng)為是人類(lèi)學(xué)類(lèi)電影。其次，如果是要清楚的辨別人類(lèi)學(xué)電影和人類(lèi)學(xué)紀(jì)錄片以及影視人類(lèi)學(xué)，那么這個(gè)時(shí)候我們就需要先界定一下什么是人類(lèi)學(xué)紀(jì)錄片。嚴(yán)格意義上的人類(lèi)學(xué)紀(jì)錄片是人類(lèi)學(xué)家進(jìn)行人類(lèi)學(xué)研究而拍攝的資料用以學(xué)術(shù)交流和記錄研究對(duì)象。如果以這個(gè)來(lái)定義的話(huà)，那么人類(lèi)學(xué)紀(jì)錄片的創(chuàng)作主體應(yīng)該是站在人類(lèi)學(xué)研究的角度上拍攝，創(chuàng)作者首先應(yīng)該是一個(gè)人類(lèi)學(xué)家或者應(yīng)該是一個(gè)對(duì)人類(lèi)學(xué)有一定研究的人，這也就要涉及人類(lèi)學(xué)研究的田野調(diào)查工作，影像作品也要講求客觀真實(shí)。但是人類(lèi)學(xué)電影屬性主體應(yīng)該是歸屬到電影的范疇，更偏重于電影的概念，電影的創(chuàng)作者或者借鑒人類(lèi)學(xué)的視角來(lái)創(chuàng)作電影，或者借用人類(lèi)學(xué)涉及的內(nèi)容來(lái)創(chuàng)作電影，那么其結(jié)果是人類(lèi)學(xué)電影摻雜了很多關(guān)于創(chuàng)作者主觀的設(shè)計(jì)和規(guī)劃。而紀(jì)錄片最主要的一個(gè)特點(diǎn)就是講求真實(shí)性，所以在這一點(diǎn)上這兩個(gè)概念就有了不同點(diǎn)，但是在我翻閱資料的過(guò)程中有些人把這兩個(gè)概念互相等同，或者說(shuō)是混淆，所以我們不能說(shuō)人類(lèi)學(xué)電影就是人類(lèi)學(xué)紀(jì)錄片，而應(yīng)該說(shuō)人類(lèi)學(xué)電影是廣泛意義上的人類(lèi)學(xué)紀(jì)錄片。

其實(shí)關(guān)于這三個(gè)概念的理解還有這樣一個(gè)方式：這三個(gè)概念都是與人類(lèi)學(xué)相關(guān)，只不過(guò)人類(lèi)學(xué)電影是站在電影內(nèi)容題材分類(lèi)的角度，個(gè)人認(rèn)為只要電影內(nèi)容涉及人類(lèi)學(xué)，不管是紀(jì)實(shí)性的還是故事性的都可以稱(chēng)為人類(lèi)學(xué)電影；影視人類(lèi)學(xué)則是站在人類(lèi)學(xué)的角度來(lái)劃分。人類(lèi)學(xué)可以分為很多分支，影視人類(lèi)學(xué)只是其中的一個(gè)學(xué)科，是隨著現(xiàn)代科技的出現(xiàn)人類(lèi)學(xué)家用于研究人類(lèi)學(xué)的新的學(xué)科。人類(lèi)學(xué)紀(jì)錄片則是真正意義上的關(guān)于人類(lèi)學(xué)研究而創(chuàng)作出來(lái)的影像，也是人類(lèi)學(xué)研究的一個(gè)重要分支和研究方法，在這一點(diǎn)上影視人類(lèi)學(xué)和人類(lèi)學(xué)紀(jì)錄片內(nèi)容相近，在某些情況下甚至可以等同。

上面我們提到了人類(lèi)學(xué)紀(jì)錄片的界定目前還屬于一個(gè)沒(méi)有確切定義的狀態(tài)。其實(shí)要探討人類(lèi)學(xué)紀(jì)錄片的定義，我們應(yīng)該需要去探討人類(lèi)學(xué)紀(jì)錄片拍攝的目的和意義，這個(gè)問(wèn)題探討清楚了，就可以知道什么樣的影視作品可以稱(chēng)為是人類(lèi)學(xué)紀(jì)錄片，而什么樣的作品只能稱(chēng)為是人類(lèi)學(xué)類(lèi)的電影。按照嚴(yán)格的人類(lèi)學(xué)紀(jì)錄片的界定，人類(lèi)學(xué)紀(jì)錄片拍攝的目的是用以輔助人類(lèi)學(xué)的研究，用以紀(jì)錄和保存人類(lèi)學(xué)研究成果和研究對(duì)象，是人類(lèi)學(xué)家在科技推動(dòng)作用下產(chǎn)生的一種對(duì)人類(lèi)學(xué)研究的新的研究方法。影像拍攝技術(shù)的出現(xiàn)推動(dòng)了人類(lèi)學(xué)研究的發(fā)展，使得人類(lèi)學(xué)研究從文字性的記錄變成了視覺(jué)化的直接影像資料記錄，因?yàn)樵械娜祟?lèi)學(xué)研究成果中，文字性的表述一是會(huì)加入太多表述者的主觀意識(shí)思維，從而影響人類(lèi)學(xué)研究對(duì)象記錄的真實(shí)性；二是讀者在解碼過(guò)程中會(huì)因讀者自身的知識(shí)文化結(jié)構(gòu)而得出不同的二次編碼，從而使得其獲得的信息與真實(shí)信息出現(xiàn)偏差。人類(lèi)學(xué)紀(jì)錄片的出現(xiàn)使得人類(lèi)學(xué)研究從單一的二維資料編碼轉(zhuǎn)換成了四維（時(shí)間、畫(huà)面空間、圖像、聲音）空間結(jié)構(gòu)的資料構(gòu)建，為后來(lái)的研究者提供了最直觀和真實(shí)的研究資料。

人類(lèi)學(xué)紀(jì)錄片在創(chuàng)作過(guò)程中一直圍繞著一個(gè)真實(shí)性的問(wèn)題。那如何才能夠保證我們創(chuàng)作出來(lái)的人類(lèi)學(xué)紀(jì)錄片的真實(shí)性？這就需要我們?nèi)ヌ接憚?chuàng)作的過(guò)程了。前面我們已經(jīng)提到嚴(yán)格意義上的人類(lèi)學(xué)紀(jì)錄片是由人類(lèi)學(xué)家在進(jìn)行了一系列的田野調(diào)查，并按照人類(lèi)學(xué)研究的方法進(jìn)行拍攝的紀(jì)錄片。那么這里就有這樣一個(gè)問(wèn)題，拍攝紀(jì)錄片的人類(lèi)學(xué)家是否只是單純的站在人類(lèi)學(xué)研究角度進(jìn)行拍攝，還是這個(gè)人類(lèi)學(xué)家在人類(lèi)學(xué)研究基礎(chǔ)上有了一定電影藝術(shù)的概念？如果要探討這個(gè)問(wèn)題，我們又不得不去界定如何才能夠拍攝出優(yōu)秀的人類(lèi)學(xué)紀(jì)錄片這個(gè)問(wèn)題了。按照理論推理，要拍攝出優(yōu)秀的人類(lèi)學(xué)紀(jì)錄片，那么基本條件就要求導(dǎo)演既是人類(lèi)學(xué)家，也是電影藝術(shù)家。而目前世界上能同時(shí)具備這樣條件的人少之又少。大部分的創(chuàng)作者要么只是人類(lèi)學(xué)家簡(jiǎn)單掌握了一些影視拍攝的技巧進(jìn)行對(duì)研究對(duì)象的記錄，拍攝出來(lái)的作品只能作為學(xué)術(shù)交流使用。要么就是一些電影導(dǎo)演站在電影的角度對(duì)自己所理解的人類(lèi)學(xué)題材的“故事”進(jìn)行創(chuàng)作，其作品中加入了大量主觀的人為設(shè)計(jì)和創(chuàng)作，偏離了人類(lèi)學(xué)研究的本質(zhì)。在《最后的山神》中，導(dǎo)演就是用了很多電影藝術(shù)創(chuàng)作理念，使得這部廣義上的人類(lèi)學(xué)紀(jì)錄片充滿(mǎn)了詩(shī)意，畫(huà)面鏡頭內(nèi)容和取景都十分漂亮，大自然的魅力被恰到好處地展現(xiàn)在觀眾面前，贏得了一片好評(píng)，也引起了人們對(duì)漸漸消失的古老文化的思考和對(duì)大自然破壞的反思。但是就人類(lèi)學(xué)角度來(lái)講，《最后的山神》還是沒(méi)有真正達(dá)到人類(lèi)學(xué)研究的目的。

現(xiàn)在矛盾的問(wèn)題是，如果人類(lèi)學(xué)紀(jì)錄片拍攝的目的是屬于單純的人類(lèi)學(xué)研究或者作為學(xué)術(shù)交流而用的，那么作品就會(huì)接近于對(duì)研究對(duì)象的真實(shí)客觀記錄，但與此同時(shí)其視覺(jué)表達(dá)的藝術(shù)性也就大大降低，觀眾的收視度也會(huì)降低，那么人類(lèi)學(xué)紀(jì)錄片的生存空間就非常的狹隘了。而如果人類(lèi)學(xué)紀(jì)錄片拍攝的目的是為了大眾傳播，為了在電視臺(tái)播放，那么紀(jì)錄片的視覺(jué)表達(dá)就需要有藝術(shù)性，需要有視覺(jué)沖擊力。而如果具備了這些特質(zhì)，紀(jì)錄片鏡頭和內(nèi)容的選擇就取決于導(dǎo)演的取舍和創(chuàng)作，那么紀(jì)錄片的真實(shí)性也就會(huì)受到質(zhì)疑，搞不好就變成了紀(jì)錄電影。那么我們是否能夠?qū)で笠粋€(gè)既能夠讓人類(lèi)學(xué)紀(jì)錄片保持人類(lèi)學(xué)研究的價(jià)值，又能夠讓觀眾接受的平衡點(diǎn)呢？

在這之前我覺(jué)得紀(jì)錄片應(yīng)該是對(duì)紀(jì)錄對(duì)象的真是記錄，制作越粗糙的紀(jì)錄片越客觀越真實(shí)，就像《虎日》，單純的儀式性紀(jì)錄，真實(shí)地反應(yīng)了戒毒儀式的神圣，而且后來(lái)放映給當(dāng)事人看時(shí)，還起到了很好的宣傳和教育作用，使得研究性人類(lèi)學(xué)紀(jì)錄片轉(zhuǎn)變成了實(shí)用人類(lèi)學(xué)紀(jì)錄片。但是在我看了《最后的山神》、《沙與海》之后，原有的看法有了改變：原來(lái)紀(jì)錄片也可以拍得很藝術(shù)。

人類(lèi)學(xué)紀(jì)錄片與其他題材的紀(jì)錄片還是存在著一些差異的。嚴(yán)格意義上的人類(lèi)學(xué)紀(jì)錄片在拍攝之前需要進(jìn)行大量的田野調(diào)查工作，而且拍攝者首先要有很扎實(shí)的人類(lèi)學(xué)知識(shí)，在拍攝過(guò)程中還必須遵循人類(lèi)學(xué)研究對(duì)象的真實(shí)規(guī)律進(jìn)行拍攝，不能進(jìn)行浮夸和太過(guò)于主觀的取舍，而是要真實(shí)記錄。而一般題材的紀(jì)錄片就可以通過(guò)設(shè)計(jì)和安排進(jìn)行創(chuàng)作，只要紀(jì)錄片所講述內(nèi)容真實(shí)，創(chuàng)作手法是紀(jì)實(shí)性就可。再創(chuàng)作手法上的差別也直接表現(xiàn)出來(lái)他們的不同點(diǎn)出來(lái)。

在查閱資料過(guò)程中，莊孔韶學(xué)者的“不浪費(fèi)的人類(lèi)學(xué)”的觀念給我很大的觸動(dòng)。他在國(guó)際會(huì)議論文中介紹了早年提出“不浪費(fèi)的人類(lèi)學(xué)”之初衷，并將這一理念多年加以身體力行。在田野工作和撰寫(xiě)論文之后，發(fā)展同一主題的文學(xué)人類(lèi)學(xué)的多元?jiǎng)?chuàng)作，并將其引申到人類(lèi)學(xué)紀(jì)錄片攝制之中。他還結(jié)合中國(guó)古代文論和國(guó)外同行尋找現(xiàn)代影視攝制互動(dòng)的新理論，以及鼓勵(lì)和推崇影視人類(lèi)學(xué)攝制的專(zhuān)業(yè)化方向，并將應(yīng)用的影視人類(lèi)學(xué)實(shí)踐最終包含在“不浪費(fèi)的人類(lèi)學(xué)”的構(gòu)想之中。所謂的“不浪費(fèi)的人類(lèi)學(xué)”是指“人類(lèi)學(xué)家個(gè)人或群體在一個(gè)田野調(diào)查點(diǎn)上將其學(xué)習(xí)、調(diào)研、闡釋和理解的知識(shí)、經(jīng)驗(yàn)、體悟以及激情用多種手段展示出來(lái)。著書(shū)立說(shuō)以外，尚借助多種形式，如小說(shuō)，隨筆，散文和詩(shī)，現(xiàn)代影視影像手段創(chuàng)作；邀集地方人士的作品或口述記錄，甚至編輯和同一個(gè)田野點(diǎn)相關(guān)的跨學(xué)科作品，以求從該族群社區(qū)獲得多元信息和有益于文化理解與綜觀?！倍皯?yīng)用的影視人類(lèi)學(xué)”則包括運(yùn)用影視人類(lèi)學(xué)理論、方法與實(shí)踐，以達(dá)到應(yīng)用的非學(xué)術(shù)目的，也就是說(shuō)，學(xué)術(shù)的影視人類(lèi)學(xué)不存在解決問(wèn)題的內(nèi)容，而應(yīng)用的影視人類(lèi)學(xué)因需要解決的具體問(wèn)題而推動(dòng)影視攝制。

篇8

一、語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)的學(xué)科發(fā)展

語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)（linguisticanthropology）是人類(lèi)學(xué)的分支學(xué)科，同時(shí)也是人類(lèi)學(xué)與語(yǔ)言學(xué)的一個(gè)交叉學(xué)科。但由于世界各國(guó)的學(xué)科淵源不盡相同，語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)的學(xué)科界定以及學(xué)科歸屬不盡相同。在前蘇聯(lián)所體現(xiàn)的歐洲大陸體系中，人類(lèi)學(xué)主要指體質(zhì)人類(lèi)學(xué)，它與考古學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、民族學(xué)構(gòu)成關(guān)系密切但又相互平行的學(xué)科。在以美國(guó)為代表的北美體系中，語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)與體質(zhì)人類(lèi)學(xué)、文化人類(lèi)學(xué)（民族學(xué)）、考古人類(lèi)學(xué)等一起構(gòu)成人類(lèi)學(xué)的學(xué)科體系?，F(xiàn)在學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為，語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)是人類(lèi)學(xué)研究語(yǔ)言與文化關(guān)系的一個(gè)學(xué)科，有時(shí)也可當(dāng)作人類(lèi)語(yǔ)言學(xué)。不管是人類(lèi)語(yǔ)言學(xué)還是語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)，都涉及到“傳統(tǒng)的歷史比較、親屬關(guān)系構(gòu)擬，到‘認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)’(cognitiveanthropology)、‘說(shuō)話(huà)民族志’(ethnographyofspeaking)、語(yǔ)用學(xué)和語(yǔ)言規(guī)劃”。①語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)旨在通過(guò)語(yǔ)言的研究或借助語(yǔ)言學(xué)的研究成果達(dá)到深化認(rèn)識(shí)人類(lèi)文化的目的，同時(shí)也使不同的語(yǔ)言族群相互尊重和相互理解。

語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)的學(xué)科淵源可以追溯至西方的“民族語(yǔ)言即民族精神”的思想。18世紀(jì)末，德國(guó)學(xué)者海德?tīng)?G.Herder,1744-1803)指出語(yǔ)言與民族之間存在著同一關(guān)系。他認(rèn)為，一種民族的語(yǔ)言就是本民族的精神，民族的精神就是他的語(yǔ)言。語(yǔ)言學(xué)家馮堡特（WilhelmvonHumboldt,1767-1835）進(jìn)一步發(fā)展了海德?tīng)柕挠^點(diǎn)，他認(rèn)為語(yǔ)言是全部靈魂的總和，語(yǔ)言是按照精神的規(guī)律發(fā)展的?！罢Z(yǔ)言的所有最為纖細(xì)的根莖生長(zhǎng)在民族精神力量之中，民族精神力量對(duì)語(yǔ)言的影響越恰當(dāng)，語(yǔ)言的發(fā)展也就越合乎規(guī)律，越豐富多彩?！雹谡Z(yǔ)言相對(duì)論認(rèn)為，語(yǔ)言有比較完善的和比較不完善的，但是“即使是最野蠻部落的語(yǔ)言也不應(yīng)該受到譴責(zé)或輕視，因?yàn)槊恳环N語(yǔ)言都是人類(lèi)原有的創(chuàng)造語(yǔ)言能力的表現(xiàn)?！焙５?tīng)柡婉T堡特都認(rèn)為民族的語(yǔ)言是特殊的民族文化、民族精神、民族世界觀和語(yǔ)言才能的體現(xiàn)?！雹墼谶@些觀點(diǎn)中，語(yǔ)言作為“中間地位”的看法已基本式微，而語(yǔ)言作為特殊的民族文化，語(yǔ)言等同于民族精神這些思想，讓人們逐漸認(rèn)識(shí)到語(yǔ)言的文化性質(zhì)和文化價(jià)值。語(yǔ)言是人們?cè)陂L(zhǎng)期的歷史過(guò)程中創(chuàng)造出來(lái)的，是一種重要的文化現(xiàn)象，這就是語(yǔ)言的文化性質(zhì)；語(yǔ)言的文化價(jià)值主要指語(yǔ)言是文化的載體，各民族都會(huì)把自己的各種文化放在用語(yǔ)言作為標(biāo)識(shí)的貯聚庫(kù)里，通過(guò)語(yǔ)言可以來(lái)透視民族的文化以及民族的心理素質(zhì)。

索緒爾（FerdinanddeSaussure,1857-1913）是真正把人類(lèi)學(xué)與語(yǔ)言學(xué)結(jié)合起來(lái)研究的第一人。為了回答語(yǔ)言對(duì)于人類(lèi)學(xué)、民族學(xué)和史前史能否有所闡述，索緒爾從語(yǔ)言與種族、民族統(tǒng)一體、語(yǔ)言古生物學(xué)、語(yǔ)言的類(lèi)型和社會(huì)集團(tuán)的心理素質(zhì)等幾個(gè)方面進(jìn)行了論證。索氏樹(shù)立了從語(yǔ)言的角度來(lái)探索人類(lèi)歷史上文化現(xiàn)象的典范，為以后語(yǔ)言與民族，語(yǔ)言與文化相互關(guān)系的研究開(kāi)了先河。④同時(shí)在一定程度上，索氏通過(guò)“回顧法（retrospectivemethod）”進(jìn)行語(yǔ)言重建的方法為人類(lèi)學(xué)開(kāi)展史前史的研究提供了借鑒。20世紀(jì)初期，索緒爾的追隨者即社會(huì)心理語(yǔ)言學(xué)派代表人物梅耶和房德里耶斯(J.Vendryes)也比較注重語(yǔ)言與民族以及文化之間的密切關(guān)系。

值得一提的是，人類(lèi)學(xué)功能學(xué)派的代表人物馬林諾夫斯基（B.K.Malinnowski1884-1942）早年從事人類(lèi)學(xué)研究，出版大量的人類(lèi)學(xué)著作，為功能學(xué)派的開(kāi)創(chuàng)和發(fā)展奠定了基礎(chǔ)，但是他晚年卻轉(zhuǎn)向語(yǔ)言學(xué)研究。馬氏的學(xué)科轉(zhuǎn)向加強(qiáng)了人類(lèi)學(xué)與語(yǔ)言學(xué)的結(jié)合，強(qiáng)化了語(yǔ)言研究對(duì)于了解和揭示人類(lèi)文化研究的重要意義。

作為一門(mén)學(xué)科，語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)是在美國(guó)建立和發(fā)展起來(lái)的。美國(guó)著名的人類(lèi)學(xué)家摩爾根(L.H.Morgan,1818-1881)在對(duì)易洛魁印第安人多次深入調(diào)查研究和收集材料的基礎(chǔ)上，在1851年發(fā)表了《易洛魁聯(lián)盟》一書(shū)。該書(shū)追溯了易洛魁人數(shù)百年的歷史，詳細(xì)的記錄了他們的生活環(huán)境、經(jīng)濟(jì)活動(dòng)、習(xí)俗、宗教和語(yǔ)言。1871年他又發(fā)表了《人類(lèi)家族的血親和姻親制度》，該著作從語(yǔ)言學(xué)的角度討論了印第安人的奇特親屬稱(chēng)謂和族源問(wèn)題，開(kāi)始了對(duì)人類(lèi)早期社會(huì)組織原則及其普遍發(fā)展規(guī)律的探索。

20世紀(jì)20年代至30年代，人類(lèi)學(xué)家在對(duì)印第安人的土著文化進(jìn)行深入研究時(shí)，發(fā)現(xiàn)印第安人的語(yǔ)言不同于印歐語(yǔ)系諸語(yǔ)言。人類(lèi)學(xué)歷史學(xué)派的代表人物博厄斯（FranzBoas1858-1942）認(rèn)為人類(lèi)學(xué)的主要目的之一就是重建人類(lèi)發(fā)展的歷史，他強(qiáng)調(diào)人類(lèi)學(xué)的基本任務(wù)就是研究語(yǔ)言、習(xí)俗、遷徙、身體特征等的全部總和。覺(jué)得要獲得有關(guān)印第安人的資料就必須學(xué)習(xí)他們的語(yǔ)言。他對(duì)語(yǔ)言學(xué)極為重視，花了大量的精力研究了語(yǔ)言問(wèn)題，他本人就懂得多種印第安人方言。他在研究過(guò)程種發(fā)現(xiàn)，每一種語(yǔ)言都有它自己的一套語(yǔ)音、形態(tài)的意義和結(jié)構(gòu)、詞匯的特點(diǎn)。描寫(xiě)一種語(yǔ)言只能根據(jù)它自己的結(jié)構(gòu)來(lái)描寫(xiě)。他的這一主張被稱(chēng)為“描寫(xiě)語(yǔ)言學(xué)”或“結(jié)構(gòu)主義”理論，在當(dāng)時(shí)具有劃時(shí)代的意義。這種方法對(duì)于研究無(wú)文字民族的語(yǔ)言尤其有效，對(duì)研究那些鮮為人知的語(yǔ)言亦很有效。1911年，博厄斯還組織出版了最早的《美洲印第安語(yǔ)言手冊(cè)》（AHandbookofAmericanIndianLangguage），搜集了幾十種語(yǔ)言資料，他為該書(shū)所寫(xiě)的序言一直被列為語(yǔ)言學(xué)的經(jīng)典著作。博厄斯還于1920年創(chuàng)辦了美國(guó)最早的語(yǔ)言學(xué)刊物《國(guó)際語(yǔ)言學(xué)雜志》，該雜志對(duì)語(yǔ)言學(xué)的發(fā)展起到了很大的促進(jìn)作用。1940年博厄斯寫(xiě)成《種族、語(yǔ)言和文化》、1941年寫(xiě)成《達(dá)利他人的語(yǔ)法》。博厄斯的“描寫(xiě)”方法為語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)的學(xué)科方法奠定了基礎(chǔ)。⑤

薩丕爾(EdwardSapir,1884-1939)是美國(guó)著名的語(yǔ)言學(xué)家，晚年開(kāi)始轉(zhuǎn)向人類(lèi)學(xué)研究。薩氏重視語(yǔ)言與民族文化的密切關(guān)系。他說(shuō)，“語(yǔ)言的內(nèi)容，不用說(shuō)，是和文化有密切關(guān)系的。不懂得神通論的社會(huì)，用不著神通論這個(gè)名稱(chēng)；從來(lái)沒(méi)有見(jiàn)過(guò)或聽(tīng)說(shuō)過(guò)馬的土人遇見(jiàn)了馬，不得不為這個(gè)動(dòng)物創(chuàng)造或借用一個(gè)名詞。語(yǔ)言的詞匯多多少少忠實(shí)地反映出它所服務(wù)的文化，從某種意義上說(shuō)，語(yǔ)言史和文化史沿著平行的路線前進(jìn)，是完全正確的?！雹尬譅柗?BenjaminLeeWhorf,1897-1941)發(fā)展了薩丕爾的觀點(diǎn)，認(rèn)為語(yǔ)言形式?jīng)Q定著語(yǔ)言使用者對(duì)宇宙的看法；語(yǔ)言怎樣描寫(xiě)世界，我們就怎樣觀察世界；世界上的語(yǔ)言不同，所以各民族對(duì)世界的分析也不同。⑦他們的觀點(diǎn)濃縮為薩丕爾-沃爾夫假說(shuō)(theSapir-WhorfHypothesis)。雖然“薩丕爾-沃爾夫假說(shuō)”遭到了許多人的質(zhì)疑，但是，語(yǔ)言與文化、世界觀之間的相互關(guān)系卻一直成為人們長(zhǎng)期討論的主題。

20世紀(jì)中葉以來(lái)，語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)作為一門(mén)學(xué)科日臻完善。這一階段出現(xiàn)了大量的語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)成果，尤以菲力普森（RobertPhilipson）、薩斯曼（ZdenekSalzmann）等人為代表，菲力普森從語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)視角對(duì)英語(yǔ)進(jìn)行了個(gè)案研究。他指出，由于文化上的不平衡，英語(yǔ)的支配地位造成了英語(yǔ)帝國(guó)主義，實(shí)際上是間接反映了一種盎格魯文化中心觀。⑧薩斯曼同樣從語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)的視角對(duì)語(yǔ)言、文化和社會(huì)的相互關(guān)系進(jìn)行了論述，指出不同的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)與其所反映的思維方式具有協(xié)同性；同時(shí)還對(duì)當(dāng)今的語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)“實(shí)用性”展開(kāi)了論述，在一定程度上推動(dòng)了語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)學(xué)科理論與方法的發(fā)展。⑨

二、中國(guó)的語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)研究

中國(guó)傳統(tǒng)語(yǔ)言學(xué)比較注重語(yǔ)言事實(shí)研究。先秦以文字訓(xùn)詁為主；隋唐以音韻為主；清代是文字訓(xùn)詁全面發(fā)展的時(shí)期；19世紀(jì)末20世紀(jì)初是洋為中用時(shí)期。⑩但我們也看到，語(yǔ)言學(xué)與其他學(xué)科的交叉由來(lái)已久。如前文所述，語(yǔ)言學(xué)思想有時(shí)是時(shí)代思潮的延伸，它離不開(kāi)自己的時(shí)代社會(huì)背景。如先秦諸子百家關(guān)于名與實(shí)的討論雖然屬于語(yǔ)言學(xué)問(wèn)題，但更是哲學(xué)問(wèn)題。中國(guó)語(yǔ)言學(xué)后來(lái)的發(fā)展都是與經(jīng)學(xué)分不開(kāi)的。在西方，由于現(xiàn)實(shí)需要以及當(dāng)時(shí)社會(huì)思潮的影響，19世紀(jì)誕生了人類(lèi)學(xué)這門(mén)學(xué)科，在西方人類(lèi)學(xué)理論與方法引進(jìn)到中國(guó)之后，中國(guó)的語(yǔ)言學(xué)研究就在搭建語(yǔ)言學(xué)與人類(lèi)學(xué)之間的橋梁。

在國(guó)內(nèi)，羅常培先生當(dāng)屬于從事語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)研究的第一人。上個(gè)世紀(jì)30年代，羅氏研究語(yǔ)言就已經(jīng)不把研究的視角局限在語(yǔ)言本身的范圍內(nèi)了。羅氏通過(guò)對(duì)山東臨川音系的調(diào)查研究，并結(jié)合方志、史籍、族譜和已有論著，寫(xiě)出方言與社會(huì)歷史移民關(guān)系的論述《從客家遷徙的蹤跡論客贛方言的關(guān)系》；期間，受先生的《關(guān)于功能派文化論》的影響，于是把研究方向從音韻學(xué)和方言研究轉(zhuǎn)向少數(shù)民族語(yǔ)言田野調(diào)查研究方面，并調(diào)查了多種少數(shù)民族語(yǔ)言。由于人類(lèi)學(xué)歷來(lái)比較重視后進(jìn)民族的田野調(diào)查和研究，所以羅氏所作的少數(shù)民族語(yǔ)言調(diào)查研究已經(jīng)表明中國(guó)傳統(tǒng)語(yǔ)言學(xué)正在朝著語(yǔ)言學(xué)與人類(lèi)學(xué)的結(jié)合方面發(fā)展。1943年以后，羅氏的治學(xué)道路從語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向了語(yǔ)言與文化關(guān)系的研究。他的研究范圍涉及到了從地名研究民族遷徙的蹤跡；從人名研究民族來(lái)源和；從造詞心理研究民族的文化程度；特別是從詞的來(lái)源和演變研究古代文化的遺跡等等。羅氏對(duì)于語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)的貢獻(xiàn)，正如他本人所說(shuō)，“假如我這一次嘗試能夠有些許貢獻(xiàn)，那就可以給語(yǔ)言學(xué)和人類(lèi)學(xué)的研究搭起一個(gè)橋梁來(lái)。”其著作《語(yǔ)言與文化》尤其側(cè)重國(guó)內(nèi)少數(shù)民族和國(guó)外文化比較落后的口語(yǔ)，從語(yǔ)言所反映出的文化因素來(lái)透視該民族文化的特點(diǎn)。可謂是中國(guó)語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)的先聲。[11]

20世紀(jì)80年代以后，由于全球性文化研究熱潮的興起，民族自覺(jué)意識(shí)得到顯著增強(qiáng)，文化語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)在國(guó)內(nèi)重新被認(rèn)識(shí)。從事語(yǔ)言研究的學(xué)者運(yùn)用田野工作方法從事少數(shù)民族語(yǔ)言與文化關(guān)系的研究，達(dá)到深化認(rèn)識(shí)民族文化的目的，同時(shí)來(lái)達(dá)到不同語(yǔ)言文化族群相互尊重以及和諧對(duì)話(huà)。關(guān)于此方面的論述，人類(lèi)學(xué)家納日碧力戈已有專(zhuān)門(mén)論述。如傅懋勛運(yùn)用永寧納西族的親屬稱(chēng)謂來(lái)探討母系家族中的婚姻家庭制度。[12]練銘志運(yùn)用田野調(diào)查材料，對(duì)現(xiàn)行土家語(yǔ)與古代土家語(yǔ)中的親屬稱(chēng)謂進(jìn)行比較后認(rèn)為，認(rèn)為古老親屬制有如下一些特點(diǎn)：父系和母系的親屬稱(chēng)謂區(qū)分不明顯，從親屬稱(chēng)謂大體可以區(qū)分出性別和輩分，親屬稱(chēng)謂是類(lèi)分式和專(zhuān)門(mén)稱(chēng)謂相結(jié)合。湘西土家族古老親屬制的材料，不僅證明了摩爾根關(guān)于親屬制理論的主要觀點(diǎn)是正確的，同時(shí)也反映了土家族歷史上婚姻制度的演變過(guò)程。[13]羅美珍從語(yǔ)言角度闡述了傣、泰民族的發(fā)展脈絡(luò)及其文化上的淵源關(guān)系。[14]周慶生根據(jù)傣族親屬稱(chēng)謂以及人名構(gòu)建傣族社會(huì)歷史和社會(huì)結(jié)構(gòu)，力求把語(yǔ)言和文化結(jié)合起來(lái)進(jìn)行研究。[15]納日碧力戈運(yùn)用結(jié)構(gòu)主義理論，分析了藍(lán)靛瑤親屬稱(chēng)謂的一些特點(diǎn)，在一定程度上再現(xiàn)了語(yǔ)言學(xué)與人類(lèi)學(xué)之間的對(duì)話(huà)。[16]吳東海運(yùn)用傣族詩(shī)歌、諺語(yǔ)等語(yǔ)言材料闡釋傣族的水文化特征。[17]

在進(jìn)行民族語(yǔ)言個(gè)案研究的同時(shí)，國(guó)內(nèi)學(xué)者從宏觀角度對(duì)語(yǔ)言與文化、語(yǔ)言與人類(lèi)進(jìn)行了理論上的闡述，為語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)在中國(guó)的進(jìn)一步發(fā)展奠定了理論基礎(chǔ)。馬學(xué)良和戴慶廈二位先生從語(yǔ)言在民族諸特征中的地位、語(yǔ)言界限同民族界限的關(guān)系、從語(yǔ)言研究民族等幾個(gè)方面論述了語(yǔ)言與民族的關(guān)系，提出從語(yǔ)言特點(diǎn)可以映射出民族特點(diǎn)。[18]陳保亞提出語(yǔ)言決定思維軌跡的觀點(diǎn)，認(rèn)為“思維軌跡是思維能力在語(yǔ)言系統(tǒng)中的實(shí)現(xiàn)。思維軌跡的差異是語(yǔ)言系統(tǒng)決定的，語(yǔ)言澆筑了思維軌跡?！盵19]武鐵平等人對(duì)陳保亞的觀點(diǎn)進(jìn)行了批評(píng)，認(rèn)為人的思維方式并不是受制于語(yǔ)言，而是受制于人所生活的社會(huì)。[20]張公瑾把混沌理論引入語(yǔ)言研究，在很大程度上開(kāi)闊了語(yǔ)言和文化研究的視野，同時(shí)也為語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)的方法注入了活力。[21]周慶生從古今文獻(xiàn)資料以及第一手田野調(diào)查材料建立了一套屬于自己的理論框架，對(duì)語(yǔ)言與文化、語(yǔ)言交際與傳播、語(yǔ)言政策與語(yǔ)言規(guī)劃等多個(gè)方面的關(guān)系進(jìn)行了闡釋。[22]

除了對(duì)語(yǔ)言與文化、語(yǔ)言與人類(lèi)相互關(guān)系的研究外，學(xué)者們將人類(lèi)學(xué)與語(yǔ)言學(xué)有機(jī)地結(jié)合起來(lái)，從理論和實(shí)踐等方面對(duì)語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)學(xué)科進(jìn)行了闡釋。李如龍是國(guó)內(nèi)界定語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)的第一人，他認(rèn)為語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)就是從人類(lèi)學(xué)的角度來(lái)研究語(yǔ)言，用語(yǔ)言材料來(lái)研究人類(lèi)，它是語(yǔ)言學(xué)與人類(lèi)學(xué)相互為用的邊緣學(xué)科。同時(shí)還明確指出了語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)的研究論題，即：語(yǔ)言起源；語(yǔ)言與思維；人類(lèi)群體與語(yǔ)言社區(qū)之間的關(guān)系；從不同語(yǔ)言的借用看民族間的接觸；從語(yǔ)言材料看人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展；語(yǔ)言與精神文化之間的關(guān)系。[23]鄧曉華綜合運(yùn)用語(yǔ)言學(xué)和文化人類(lèi)學(xué)的理論和方法，從語(yǔ)言結(jié)構(gòu)以及與社會(huì)文化結(jié)構(gòu)的關(guān)系諸方面來(lái)研究語(yǔ)言為何在廣闊的社會(huì)文化行為環(huán)境中運(yùn)行其職能。同時(shí)，還對(duì)語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)的對(duì)象、范疇、理論和方法進(jìn)行了界定。指出了語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)的特點(diǎn)在于強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的文化價(jià)值以及強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言與社會(huì)、文化的雙向互動(dòng)研究。語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)的重要任務(wù)就是要在語(yǔ)言與文化的內(nèi)部聯(lián)系上、從民族語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)等方面把握民族深層文化的特點(diǎn)。[24]

中國(guó)的語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)的學(xué)科建設(shè)以及學(xué)科推介也值得一提。早在1988年，廈門(mén)大學(xué)就設(shè)置了語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)課程；此后，中央民族大學(xué)、云南民族學(xué)院等民族院校也開(kāi)設(shè)了該課程。現(xiàn)在一般的民族學(xué)科研以及教學(xué)機(jī)構(gòu)，都把語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)與文化人類(lèi)學(xué)放在同一個(gè)平面上對(duì)待。2003年，中國(guó)在申辦2008年世界民族學(xué)人類(lèi)學(xué)大會(huì)時(shí)，將語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)向國(guó)外人類(lèi)學(xué)專(zhuān)家和學(xué)者進(jìn)行了重點(diǎn)介紹。[25]

三、語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)研究在中國(guó)的現(xiàn)實(shí)意義

近半個(gè)世紀(jì)以來(lái)，中國(guó)的語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)研究取得了一定的進(jìn)展，其主要表現(xiàn)在學(xué)科建設(shè)以及科研成果兩個(gè)方面。該學(xué)科畢竟是一門(mén)交叉邊緣學(xué)科，在中國(guó)起步比較晚，基礎(chǔ)也表現(xiàn)得比較薄弱，但從學(xué)科角度看，這顯然是滯后的。我們認(rèn)為，有必要加強(qiáng)中國(guó)的語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)研究，因?yàn)樗仁菍W(xué)科建設(shè)的需要，同時(shí)又具有重要社會(huì)現(xiàn)實(shí)意義。

1.加強(qiáng)語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)研究是學(xué)科建設(shè)的需要。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，中國(guó)語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)的學(xué)科淵源有文化人類(lèi)學(xué)、中國(guó)傳統(tǒng)文化史、文化語(yǔ)言學(xué)以及社會(huì)語(yǔ)言學(xué)等，雖然這些學(xué)科的歷史并不很長(zhǎng)，但它們有自己獨(dú)到的學(xué)科理論與方法，語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)要達(dá)到與這些學(xué)科“平行”，還需要從理論與方法上做一些開(kāi)創(chuàng)性的工作。中國(guó)人類(lèi)學(xué)是從西方移入的，而西方人類(lèi)學(xué)的分支學(xué)科文化人類(lèi)學(xué)、語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)、體質(zhì)人類(lèi)學(xué)、考古人類(lèi)學(xué)并駕齊驅(qū)，中國(guó)人類(lèi)學(xué)特別強(qiáng)調(diào)文化人類(lèi)學(xué)，似乎文化人類(lèi)學(xué)可以代表中國(guó)人類(lèi)學(xué)的全貌，雖然這在一方面反映了文化人類(lèi)學(xué)學(xué)科的成熟，但同時(shí)也顯示出人類(lèi)學(xué)其他學(xué)科發(fā)展的滯后狀況。所以加強(qiáng)語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)的學(xué)科建設(shè)是必需的也是必要的。中國(guó)的語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)要不斷吸收和借鑒中外文化人類(lèi)學(xué)以及相關(guān)學(xué)科的理論與文化，這是中國(guó)語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)發(fā)展的比然選擇。

2.加強(qiáng)語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)研究具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。中國(guó)是一個(gè)多民族多語(yǔ)種的國(guó)家，中國(guó)至少有80多種語(yǔ)言，而在當(dāng)今現(xiàn)代化背景下，文化變遷日益迅速，許多民族的母語(yǔ)危機(jī)現(xiàn)象越來(lái)越突出。中國(guó)如此豐富的語(yǔ)言資源如何保護(hù)每一種語(yǔ)言所蘊(yùn)涵的信息特別是傳統(tǒng)文化如何得到傳承這些都是人們非常關(guān)心的問(wèn)題，人們對(duì)母語(yǔ)危機(jī)現(xiàn)象的“焦慮”以及對(duì)中國(guó)很多瀕危語(yǔ)言的研究在很大程度上推動(dòng)了語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)學(xué)科的發(fā)展；中國(guó)豐富的語(yǔ)言資源也表明中國(guó)語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)具有十分廣闊的前景。

語(yǔ)言是民族的標(biāo)識(shí)，語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)研究有利于民族內(nèi)聚力的增強(qiáng)。一般說(shuō)來(lái)，不同的民族都擁有自己的語(yǔ)言，由于民族成員對(duì)自己民族語(yǔ)言的特殊情感，民族語(yǔ)言往往成為民族的象征。如，猶太民族早年曾因失去了自己的國(guó)家在長(zhǎng)達(dá)2000年的時(shí)間里散居世界各地，但其成員由于對(duì)自己民族的熱愛(ài)，在如此漫長(zhǎng)的時(shí)間里卻不約而同地保留著自己的民族語(yǔ)言——意第緒語(yǔ)（Yiddish）。歷史發(fā)展到現(xiàn)在，中國(guó)境內(nèi)一些少數(shù)民族失去了自己的語(yǔ)言，一些少數(shù)民族語(yǔ)言的瀕危程度正在加深，一些少數(shù)民族有語(yǔ)言無(wú)文字，所以開(kāi)展民族語(yǔ)言的保護(hù)和搶救工作對(duì)于民族內(nèi)聚力的增強(qiáng)，對(duì)于語(yǔ)言以及文化多樣性的保護(hù)尤其重要。從這方面看，加強(qiáng)語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)研究，建設(shè)有中國(guó)自己特色的語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)無(wú)疑具有重要意義。

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篇9

現(xiàn)代社會(huì)學(xué)作為一門(mén)同先前的社會(huì)哲學(xué)有著迥然之別的學(xué)科，其最為突出的特征之一就是它所具備的經(jīng)驗(yàn)研究的品質(zhì)。這一品質(zhì)要求社會(huì)學(xué)家必須利用第一手的經(jīng)驗(yàn)資料論證假設(shè)、建構(gòu)理論，而不能單憑抽象的思辨活動(dòng)對(duì)社會(huì)作形而上學(xué)的推演?，F(xiàn)代社會(huì)學(xué)這一品質(zhì)的形成，或者說(shuō)理論社會(huì)學(xué)和經(jīng)驗(yàn)研究的結(jié)合并不始于這一學(xué)科的初創(chuàng)時(shí)期。我們知道，盡管孔德和斯賓塞都提出了用實(shí)證手段來(lái)研究社會(huì)的設(shè)想，但他們本人并沒(méi)有進(jìn)行過(guò)任何現(xiàn)代意義上的經(jīng)驗(yàn)研究。孔德的社會(huì)學(xué)思想直接導(dǎo)源于實(shí)證主義哲學(xué)理論與方法論原則，斯賓塞的社會(huì)學(xué)著作也是純理論（含方法論）的探討，并無(wú)經(jīng)驗(yàn)研究材料的支撐。近代社會(huì)學(xué)家齊美爾、韋伯、帕累托的社會(huì)學(xué)（只有迪爾凱姆例外）也只涉及一般社會(huì)學(xué)的理論和方法而并沒(méi)有實(shí)地研究。理論社會(huì)學(xué)與經(jīng)驗(yàn)研究的正式“聯(lián)姻”是由迪爾凱姆開(kāi)始的，而經(jīng)驗(yàn)研究的制度化則更是在社會(huì)學(xué)從歐洲傳統(tǒng)向美國(guó)傳統(tǒng)轉(zhuǎn)變的過(guò)程中逐步實(shí)現(xiàn)的。社會(huì)學(xué)的研究中心從歐洲轉(zhuǎn)向美國(guó)，芝加哥學(xué)派對(duì)本土社會(huì)問(wèn)題進(jìn)行了大量的實(shí)地研究，社會(huì)學(xué)的實(shí)地研究開(kāi)始大量出現(xiàn)。20世紀(jì)30年代特別是二戰(zhàn)以后，社會(huì)學(xué)理論和經(jīng)驗(yàn)研究的方法已由過(guò)去傳統(tǒng)的方式（如參與觀察、個(gè)案研究、文獻(xiàn)資料法、訪談法等定性分析）逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)槔矛F(xiàn)代數(shù)理統(tǒng)計(jì)方法和電子計(jì)算機(jī)等先進(jìn)技術(shù)手段進(jìn)行定量的、模型化的分析方式。經(jīng)驗(yàn)研究的定量化、模型化自20世紀(jì)60年代開(kāi)始，經(jīng)70年代、80年代至今，已經(jīng)在美國(guó)社會(huì)學(xué)界成為一種風(fēng)氣。從著名社會(huì)學(xué)家布勞和鄧肯開(kāi)始，相續(xù)有霍曼斯、科林斯、西蒙、蘭德等人用數(shù)理方法進(jìn)行社會(huì)學(xué)經(jīng)驗(yàn)研究并取得相當(dāng)可觀的成就。20世紀(jì)70年代以來(lái)，在美國(guó)社會(huì)學(xué)界，從各級(jí)學(xué)術(shù)刊物、出版社發(fā)表和出版的所有論文、專(zhuān)著到博士、碩士等學(xué)位論文，幾乎無(wú)一不包括量化、模型化分析的內(nèi)容。有的社會(huì)學(xué)家甚至提出，不僅在社會(huì)學(xué)經(jīng)驗(yàn)研究的方法方面，而且在理論的構(gòu)造方面，都要實(shí)現(xiàn)定量化、模型化?？梢?jiàn)，統(tǒng)計(jì)調(diào)查作為一種研究方法逐漸在社會(huì)學(xué)的研究中占據(jù)主要地位，問(wèn)卷法也隨之成為社會(huì)學(xué)的一種主要收集方法。美國(guó)社會(huì)學(xué)家艾爾•巴比稱(chēng)“問(wèn)卷是社會(huì)調(diào)查的支柱”，而英國(guó)社會(huì)學(xué)家莫澤則說(shuō)“十項(xiàng)社會(huì)調(diào)查中就有九項(xiàng)是采用問(wèn)卷進(jìn)行的”。[2]可見(jiàn)社會(huì)學(xué)研究者對(duì)問(wèn)卷法評(píng)價(jià)之高。

現(xiàn)代社會(huì)學(xué)大多采用發(fā)放問(wèn)卷、收集資料然后進(jìn)行統(tǒng)計(jì)分析的方式進(jìn)行研究。從以上的分析我們可以看出：人類(lèi)學(xué)和社會(huì)學(xué)都重經(jīng)驗(yàn)研究，都以調(diào)查為基本手段。但仔細(xì)比較，兩者的側(cè)重有所不同，人類(lèi)學(xué)以定性調(diào)查為主，注重“參與觀察”；而社會(huì)學(xué)以定量調(diào)查為主，注重“問(wèn)卷調(diào)查”。人類(lèi)學(xué)與社會(huì)學(xué)調(diào)查的對(duì)象都是“群體”，人類(lèi)學(xué)的定性方法是通過(guò)個(gè)體去反映群體。這種調(diào)查是面對(duì)面的，也就是說(shuō)人類(lèi)學(xué)調(diào)查者必須直面調(diào)查對(duì)象。人類(lèi)學(xué)的調(diào)查由于面對(duì)調(diào)查對(duì)象，因而調(diào)查者的切身感受、體驗(yàn)更具體、更生動(dòng)、更強(qiáng)烈，這是人類(lèi)學(xué)的優(yōu)勢(shì)所在。社會(huì)學(xué)的量化調(diào)查，并不是必須面對(duì)每一個(gè)調(diào)查對(duì)象。但社會(huì)學(xué)由于面對(duì)的是總體，因而社會(huì)學(xué)家能從整體對(duì)象中選取一部分作為代表進(jìn)行分析，由此推斷出整體的情況。美國(guó)人類(lèi)學(xué)家哈維蘭認(rèn)為：“與社會(huì)學(xué)家不同，人類(lèi)學(xué)家通常不借助于預(yù)先制訂好的調(diào)查表，這些調(diào)查表只能趨向于發(fā)現(xiàn)他們想要發(fā)現(xiàn)的東西。相反，人類(lèi)學(xué)家堅(jiān)持盡可能開(kāi)放思想，并因而發(fā)現(xiàn)許多預(yù)想不到的事。這并不是說(shuō)，人類(lèi)學(xué)家從不運(yùn)用問(wèn)題調(diào)查表，有時(shí)也用它。一般說(shuō)來(lái)，它們被用作補(bǔ)充方法來(lái)說(shuō)明別的方法取得的資料。”[3]人類(lèi)學(xué)由于一直注重研究人類(lèi)文化的獨(dú)特性和多樣性，在方法上多采用田野方法、跨文化比較法，并把參與觀察作為田野工作的主要方法，偏向定性分析。而社會(huì)學(xué)由于其產(chǎn)生的特殊背景，社會(huì)學(xué)家們目睹自然科學(xué)巨大的威力和能量，從而產(chǎn)生了借用自然科學(xué)的那一套方法去認(rèn)識(shí)自己生于斯長(zhǎng)于斯而又認(rèn)識(shí)不清的社會(huì)的雄心?？椎碌谝粋€(gè)明確提出了這樣的觀點(diǎn)。雖然社會(huì)學(xué)在孔德的時(shí)代并沒(méi)有奠立量化研究的基礎(chǔ)，但他的觀點(diǎn)對(duì)后世的社會(huì)學(xué)家產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。在他們的努力下，以統(tǒng)計(jì)調(diào)查為主，以問(wèn)卷法為收集資料的主要方法的特色，偏向定量分析，注重社會(huì)的共性研究，已經(jīng)成為當(dāng)代社會(huì)學(xué)學(xué)科的顯著特點(diǎn)。

二、人類(lèi)學(xué)與社會(huì)學(xué)在研究方法上的聯(lián)系

人類(lèi)學(xué)和社會(huì)學(xué)在研究方法上的區(qū)別其實(shí)不是絕對(duì)的，并不是說(shuō)人類(lèi)學(xué)中沒(méi)有定量研究、沒(méi)有問(wèn)卷調(diào)查；或者社會(huì)學(xué)中沒(méi)有定性研究、沒(méi)有參與觀察。

（一）定量方法在人類(lèi)學(xué)研究中的運(yùn)用

在人類(lèi)學(xué)的早期研究中，就已經(jīng)有一些學(xué)者開(kāi)始運(yùn)用社會(huì)學(xué)問(wèn)卷調(diào)查，運(yùn)用定量研究方法來(lái)研究人類(lèi)文化。如美國(guó)著名的人類(lèi)學(xué)家摩爾根，為了研究親屬制度，他不僅研究了印第安人的親屬制度和社會(huì)結(jié)構(gòu)，對(duì)印第安人社會(huì)生活的各個(gè)方面也作了廣泛的考察。而且他還精心設(shè)計(jì)了詳細(xì)的調(diào)查問(wèn)卷，通過(guò)分布在世界各地的美國(guó)使館、傳教士等對(duì)當(dāng)?shù)孛褡暹M(jìn)行調(diào)查。經(jīng)過(guò)長(zhǎng)達(dá)10年的努力，掌握了世界民族近200種親屬制度資料，于1865年完成了《人類(lèi)家族的血親和姻親制度》。在人類(lèi)學(xué)的發(fā)展歷史上，引入定量方法的研究，以默多克的跨文化比較研究最為經(jīng)典。默多克應(yīng)用定量方法從事的跨文化比較研究，主要體現(xiàn)在他1949年出版的《社會(huì)結(jié)構(gòu)》一書(shū)。該書(shū)以全世界250個(gè)社會(huì)的民族志資料為基礎(chǔ)，做了有關(guān)親屬制度的跨文化比較研究。默多克在這本書(shū)中，從250個(gè)樣本社會(huì)中抽出居住形式、繼嗣規(guī)則和婚姻形態(tài)等要素，采用定量的統(tǒng)計(jì)分析方法，對(duì)這些要素間的相關(guān)關(guān)系進(jìn)行分析，列出了87個(gè)相關(guān)關(guān)系表。默多克在該書(shū)中主要采用了交互分類(lèi)、Q相關(guān)系數(shù)和X2檢驗(yàn)的統(tǒng)計(jì)分析方法。比如，他計(jì)算了外婚制母系繼嗣與親屬稱(chēng)謂這兩個(gè)變量和Q相關(guān)系數(shù)和X2檢定值，以此來(lái)驗(yàn)證他所提出的與外婚制母系繼嗣制度相聯(lián)系的有關(guān)親屬稱(chēng)謂的一個(gè)假設(shè)。[4]社會(huì)學(xué)定量方法在人類(lèi)學(xué)研究中被越來(lái)越多的學(xué)者所重視，成為一個(gè)值得深思的趨勢(shì)。明確地說(shuō)，“參與觀察”和“深度訪談”這些人類(lèi)學(xué)最具個(gè)性的研究方法，正面臨著挑戰(zhàn)。筆者認(rèn)為，這些挑戰(zhàn)主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

（1）在講經(jīng)濟(jì)、講效益的時(shí)代，人類(lèi)學(xué)傳統(tǒng)的田野研究方法是否經(jīng)濟(jì)？傳統(tǒng)的人類(lèi)學(xué)調(diào)查方法一般要求：田野調(diào)查時(shí)間越長(zhǎng)越好，最好是經(jīng)歷一個(gè)年度周期（春夏秋冬四季）；調(diào)查內(nèi)容越細(xì)越好、越全面越好，最好全面調(diào)查整個(gè)社區(qū)方方面面的情況，經(jīng)濟(jì)、社會(huì)組織、宗教、教育……等等，不能有所遺漏；不能帶有任何主觀設(shè)想，必須老老實(shí)實(shí)地觀察和記錄；以參與觀察、入戶(hù)訪談為主，采用問(wèn)卷調(diào)查和知識(shí)輔助的調(diào)查手段等等。在當(dāng)前講經(jīng)濟(jì)和效率的時(shí)代，這一傳統(tǒng)的人類(lèi)學(xué)調(diào)查方法受到了質(zhì)疑。經(jīng)濟(jì)學(xué)家曾這樣質(zhì)疑人類(lèi)學(xué)家：“人類(lèi)學(xué)家在搞農(nóng)村調(diào)查時(shí)，有必要挨家挨戶(hù)一一調(diào)查嗎？同村各家各戶(hù)的同質(zhì)性很強(qiáng)，這種調(diào)查太不經(jīng)濟(jì)了?！盵5]

（2）隨著人類(lèi)學(xué)傳統(tǒng)研究對(duì)象本身的變化，人類(lèi)學(xué)傳統(tǒng)的田野研究方法是否能繼續(xù)行之有效？在當(dāng)前對(duì)農(nóng)村的調(diào)查中，人類(lèi)學(xué)傳統(tǒng)的田野研究方法遇到了新的問(wèn)題。李彬在《社會(huì)文化變遷對(duì)田野調(diào)查的挑戰(zhàn)：龍井農(nóng)村調(diào)查記事》一文中陳述了在調(diào)查中所遇到的一些情況，如進(jìn)入方式問(wèn)題、鄉(xiāng)村干部的“后院”禁忌問(wèn)題、農(nóng)民的“不歡迎”問(wèn)題、被調(diào)查者對(duì)調(diào)查的利用問(wèn)題和同吃同住遇到的新問(wèn)題等等，這些都反映了社會(huì)文化變遷對(duì)田野工作構(gòu)成的某些挑戰(zhàn)。[6]改革開(kāi)放以來(lái)，特別是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型開(kāi)始之后，中國(guó)的農(nóng)村發(fā)生了很大的社會(huì)變遷。地方利益得到突顯，農(nóng)民的個(gè)人意識(shí)和個(gè)人選擇得到加強(qiáng)。調(diào)查所面對(duì)的農(nóng)村已不再是五六十年代的農(nóng)村，調(diào)查所面對(duì)的農(nóng)民也不再是五六十年代的農(nóng)民。研究者的調(diào)查已不再被地方和當(dāng)?shù)剞r(nóng)民看成一項(xiàng)硬性的政治任務(wù)。他們可能不愿意讓調(diào)查者到某些地方去看，甚至可能根本不歡迎調(diào)查者，這些都是被研究者本身的變化對(duì)田野調(diào)查提出的挑戰(zhàn)。

（3）人類(lèi)學(xué)研究范圍發(fā)生變化所帶來(lái)的挑戰(zhàn)。19世紀(jì)60年代，都市人類(lèi)學(xué)的形成被喻為文化人類(lèi)學(xué)發(fā)展的“第三次革命”，引起人類(lèi)學(xué)者對(duì)傳統(tǒng)的理論、概念、研究方法等諸多方面的思考。人類(lèi)學(xué)家有專(zhuān)注邊緣群體和異文化的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，而都市研究便是對(duì)這一傳統(tǒng)的超越和對(duì)其他學(xué)科領(lǐng)域的“滲透”。在某種意義上，都市村莊的研究、對(duì)都市“村民”的關(guān)注，似乎只是傳統(tǒng)人類(lèi)學(xué)研究的延伸，因?yàn)樗@示的仍是對(duì)都市社會(huì)中社會(huì)關(guān)系維系模式的關(guān)注，與傳統(tǒng)的對(duì)鄉(xiāng)民社會(huì)初級(jí)社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的研究并沒(méi)有本質(zhì)上的不同。但是，都市社會(huì)畢竟具有自身的特殊性質(zhì)，因此，都市研究必然會(huì)促使我們審視在都市背景下人類(lèi)學(xué)傳統(tǒng)方法的效度及其所面臨的挑戰(zhàn)，從而敦促人類(lèi)學(xué)者為學(xué)科的發(fā)展尋找新的支點(diǎn)。如何既不失人類(lèi)學(xué)研究的本色，又能在不同的時(shí)代里實(shí)現(xiàn)人類(lèi)學(xué)對(duì)世人的許諾，讓這個(gè)學(xué)科無(wú)論是在農(nóng)業(yè)社會(huì)、工業(yè)社會(huì)還是信息社會(huì)都有存在的意義，這應(yīng)該是當(dāng)代人類(lèi)學(xué)家在田野工作實(shí)踐中必須深入思考、做出解釋的命題。當(dāng)年馬林諾夫斯基稱(chēng)《江村經(jīng)濟(jì)》是“人類(lèi)學(xué)實(shí)地調(diào)查和理論工作發(fā)展的一個(gè)里程碑”，今天，人類(lèi)學(xué)研究更呼喚里程碑式的著作。不過(guò)，這種深刻變化不再是從異域轉(zhuǎn)向本土，而是從本土的鄉(xiāng)民社會(huì)轉(zhuǎn)向都市社會(huì)。孫慶忠博士在《人類(lèi)學(xué)都市研究的實(shí)踐與反思———重訪學(xué)術(shù)名村南景》一文中對(duì)自己調(diào)查經(jīng)歷的描述，深刻地反映了人類(lèi)學(xué)都市研究中所面臨的新的挑戰(zhàn)。南景村地處珠江三角洲北緣，本名為鷺江村。

50年前，它只是廣州近郊一個(gè)普通的鄉(xiāng)村聚落，但卻因華裔美國(guó)社會(huì)學(xué)家楊慶先生的著作而在海外中國(guó)研究中成了頗具影響的學(xué)術(shù)名村。1948年-1951年楊先生在嶺南大學(xué)社會(huì)學(xué)系任教期間，對(duì)南景進(jìn)行了安營(yíng)扎寨式的研究，極具人類(lèi)學(xué)田野作業(yè)的精神和特色。1999年12月，在中國(guó)人民大學(xué)做博士后研究的孫慶忠博士為了回應(yīng)前輩半個(gè)世紀(jì)前的研究，記錄名村的又一段歷程，對(duì)南景進(jìn)行了為期一年的田野調(diào)查。然而他發(fā)現(xiàn)，“印念中‘熟識(shí)’的南景已經(jīng)變得非常陌生。在廣州市建成區(qū)面積的高速擴(kuò)展中，‘天、園、廬、墓’的自然景觀，已變成老人們坐在自家獨(dú)樓里追憶鄉(xiāng)村生活的圖景。只有依稀可辨的幾間祠堂成了‘遙想當(dāng)年’的重要參照。在穿街巷、畫(huà)草圖，進(jìn)行半個(gè)月的環(huán)境探察后，研究者陷入了困境。都市浸染下的南景，已為傳統(tǒng)的研究方法設(shè)置了一道屏障。由于外來(lái)人口的增多，與出租房相關(guān)問(wèn)題的社會(huì)問(wèn)題的叢生，原本守望相助的居住格局已經(jīng)徹底改變，多道封閉的防盜門(mén)為村民創(chuàng)設(shè)了安全的家居空間，但同時(shí)也在客觀上加大了人與人之間的距離。大多數(shù)村民拒絕來(lái)訪，入戶(hù)訪問(wèn)的幾率縮小，訪談的效度面臨著挑戰(zhàn)?！盵7]傳統(tǒng)的人類(lèi)學(xué)研究方法主要適用于同質(zhì)性較強(qiáng)的小規(guī)模社會(huì)，研究?jī)?nèi)容多是不易量化的社會(huì)文化現(xiàn)象，這就限制了定量方法在人類(lèi)學(xué)研究中的應(yīng)用。然而今天，人類(lèi)學(xué)的研究范圍和研究對(duì)象發(fā)生了很大的變化，那種完全封閉的、不受外界影響的社會(huì)已經(jīng)不復(fù)存在，人類(lèi)學(xué)研究對(duì)象的個(gè)體差異逐漸變大，研究?jī)?nèi)容也趨于多樣化。在這樣的社會(huì)背景下，人類(lèi)學(xué)領(lǐng)域中關(guān)注定量研究的學(xué)者越來(lái)越多，并有更多的學(xué)者開(kāi)始在自己的研究中應(yīng)用定量研究的方法。定量是定性的精確化，人們只有在認(rèn)識(shí)質(zhì)的基礎(chǔ)上又進(jìn)一步把握事物的量，才能獲得對(duì)事物較清楚的認(rèn)識(shí)。人類(lèi)學(xué)已越來(lái)越注重定量研究，譬如許多學(xué)校的人類(lèi)學(xué)系開(kāi)設(shè)了計(jì)算機(jī)、統(tǒng)計(jì)學(xué)、高等數(shù)學(xué)等課程。不難看到，人類(lèi)學(xué)和社會(huì)學(xué)在研究方法上自始便存在著互動(dòng)。隨著社會(huì)文化的變遷，人類(lèi)學(xué)的傳統(tǒng)研究方法正受到日益嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。可以預(yù)見(jiàn)，今后人類(lèi)學(xué)和社會(huì)學(xué)在方法上的互動(dòng)會(huì)越來(lái)越大，統(tǒng)計(jì)方法、問(wèn)卷調(diào)查等社會(huì)學(xué)研究方法在人類(lèi)學(xué)研究中將會(huì)得到更為廣泛的應(yīng)用。

（二）定性研究與社會(huì)學(xué)

在社會(huì)學(xué)研究中，定量研究的方法發(fā)展十分迅速。比較而言，定性研究方式由于來(lái)自與定量研究不同的哲學(xué)傳統(tǒng)，具有不同的假設(shè)，因而所受重視程度遠(yuǎn)不及定量研究。不過(guò)，盡管定量研究在社會(huì)學(xué)研究中占主導(dǎo)地位，社會(huì)學(xué)方法論中卻一直存在著實(shí)證主義和人文主義兩種不同的取向。定量研究與定性研究可以說(shuō)分別代表了這兩種方法論取向，也就是說(shuō)，定性研究在社會(huì)學(xué)中自有其地位。實(shí)證研究者受到自然科學(xué)量化研究范式的影響，認(rèn)為只有客觀的、實(shí)證的和定量的研究才符合科學(xué)的要求，才具有價(jià)值?！爸挥挟?dāng)社會(huì)世界能夠用數(shù)學(xué)語(yǔ)言來(lái)表示時(shí)，它的各個(gè)部分之間的確切關(guān)系才能得到證實(shí)。只有當(dāng)資料可以通過(guò)可信的計(jì)量工具用數(shù)量來(lái)加以表示時(shí)，不同研究者的研究結(jié)果才能直接地加以比較。沒(méi)有量化，社會(huì)學(xué)只能停留在印象主義的臆想和未經(jīng)證實(shí)的見(jiàn)解這樣一種水平上。因而也就無(wú)法進(jìn)行重復(fù)研究，確立因果關(guān)系和提供證實(shí)的通則”。[8]他們往往希望借助經(jīng)驗(yàn)研究的幫助，證偽或者暫時(shí)證明有限的假設(shè)。然而，社會(huì)研究的客觀性和確定性比自然科學(xué)差得多，因?yàn)樗粌H研究可觀察的現(xiàn)實(shí)（客觀事件），而且研究主觀現(xiàn)實(shí)。事實(shí)上，由于受到特定的研究對(duì)象、研究?jī)?nèi)容的制約，加上實(shí)證研究范式本身所具有的缺陷，研究者不可能完全依賴(lài)定量研究范式來(lái)達(dá)到對(duì)社會(huì)的全面理解。因此，自20世紀(jì)70年代以來(lái)，社會(huì)學(xué)者們開(kāi)始對(duì)這一范式所存在的缺陷進(jìn)行批判和反思，并逐漸發(fā)展出具有濃重人文主義色彩的解釋范式。今天，在經(jīng)驗(yàn)社會(huì)學(xué)研究出現(xiàn)數(shù)理化的同時(shí)，越來(lái)越多的學(xué)者認(rèn)識(shí)到定性研究與定量研究是社會(huì)研究過(guò)程中可以同時(shí)采用的兩條途徑。它們所能提供的是兩種不同的圖畫(huà)。在研究方式上，定量研究強(qiáng)調(diào)研究程序的標(biāo)準(zhǔn)化、系統(tǒng)化和操作化；定性研究則更加強(qiáng)調(diào)研究程序、研究方式和研究手段上的靈活性、特殊性。在研究的邏輯過(guò)程中，定量研究往往強(qiáng)調(diào)客觀事實(shí)，強(qiáng)調(diào)變量之間的因果聯(lián)系；定量研究則更加注重現(xiàn)象與背景之間的關(guān)系，更加注重現(xiàn)象的變化過(guò)程，注重現(xiàn)象和行為對(duì)于行為主體所具有的意義。定性研究的主要目標(biāo)是深入地“理解”社會(huì)現(xiàn)象。比如，社會(huì)學(xué)的問(wèn)卷調(diào)查可以涵蓋幾千人、幾萬(wàn)人，有了這樣的調(diào)查規(guī)模和樣本量，我們就可以使用社會(huì)統(tǒng)計(jì)方法來(lái)分析變量之間的規(guī)律性。但是，這種調(diào)查又存在以下一些問(wèn)題：如在時(shí)間與經(jīng)費(fèi)上存在限制，問(wèn)卷內(nèi)容有限，回答需要符合一定的標(biāo)準(zhǔn)，編碼比較死板等等，這使得研究者無(wú)法了解被訪者的許多具體細(xì)微的情況。而人類(lèi)學(xué)的深入訪談以及民族志的系統(tǒng)調(diào)查在這方面顯示出很大的優(yōu)勢(shì)。通過(guò)對(duì)近幾十年社會(huì)學(xué)方法論和研究方法的系統(tǒng)考察，有學(xué)者認(rèn)為，方法論、研究方法和社會(huì)現(xiàn)實(shí)之間存在著復(fù)雜的相互聯(lián)系。隨著實(shí)證主義方法論和西方主流社會(huì)學(xué)的衰落，社會(huì)學(xué)的研究方法和調(diào)查方法更為多樣化、社會(huì)學(xué)方法論更具綜合性。這種綜合性表現(xiàn)在：（1）對(duì)實(shí)證科學(xué)的重新理解；（2）對(duì)社會(huì)規(guī)律的重新認(rèn)識(shí)；（3）各種對(duì)立的研究方法，特別是微觀與宏觀、客觀與主觀、定性與定量等研究方法的綜合與相互補(bǔ)充。[9]

（三）社會(huì)學(xué)的實(shí)地調(diào)查與人類(lèi)學(xué)的田野工作

篇10

摘 要：本文通過(guò)文獻(xiàn)資料法對(duì)體育人類(lèi)學(xué)的學(xué)科性質(zhì)和在體育學(xué)中的學(xué)科位置、研究的對(duì)象、方法以及體育人類(lèi)學(xué)與人類(lèi)未來(lái)的發(fā)展幾個(gè)方面闡述了體育人類(lèi)學(xué)這門(mén)學(xué)科的重要性，并對(duì)體育人類(lèi)學(xué)學(xué)術(shù)研究進(jìn)展進(jìn)行一定綜述。只有從人類(lèi)持續(xù)發(fā)展角度把握體育未來(lái)的發(fā)展方向，體育與人類(lèi)才能更好的互補(bǔ)發(fā)展，從而中國(guó)體育的發(fā)展也需要體育人類(lèi)學(xué)提供新的認(rèn)識(shí)手段和方法和科學(xué)理論支撐。

關(guān)鍵詞：體育人類(lèi)學(xué)，學(xué)術(shù)進(jìn)展，綜述

體育人類(lèi)學(xué)是在體育領(lǐng)域研究人類(lèi)發(fā)展的一門(mén)學(xué)科，它揭示體育過(guò)程的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，在不同形式的體育過(guò)程和與之相似的社會(huì)現(xiàn)象中尋找共同的規(guī)律。因此，體育人類(lèi)學(xué)是涉及體育與人類(lèi)的各個(gè)方面，從人類(lèi)起源、生存、發(fā)展的宏觀意義上去認(rèn)識(shí)體育，在探索體育的起源和發(fā)展方面，在挖掘和整理民族民間傳統(tǒng)體育方面，在研究人種差異與高水平競(jìng)技方面，在探索人類(lèi)體質(zhì)狀態(tài)連續(xù)進(jìn)化方面，從而進(jìn)一步準(zhǔn)確地把握體育的本質(zhì)，以便使體育這種社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)朝著更有利于人類(lèi)的方向發(fā)展。體育將是人類(lèi)生存和發(fā)展必不可少的手段，將成為各國(guó)經(jīng)濟(jì)文化領(lǐng)域的重要產(chǎn)業(yè)。[1]

1.體育人類(lèi)學(xué)的研究對(duì)象

體育人類(lèi)學(xué)是運(yùn)用人類(lèi)學(xué)的理論和方法，從人類(lèi)進(jìn)化的角度，探討人類(lèi)進(jìn)化過(guò)程中身體結(jié)構(gòu)和運(yùn)動(dòng)方式的變化，結(jié)合考古學(xué)和民族學(xué)來(lái)判斷處于不同社會(huì)歷史發(fā)展階段的體育狀況，居于更高層次，擁有更廣闊的視野，立足于體育對(duì)人類(lèi)學(xué)的整體需要，體育人類(lèi)學(xué)涉及到游戲、競(jìng)賽、鍛煉、舞蹈以及人類(lèi)身體運(yùn)動(dòng)的許多方面。[2]

體育人類(lèi)學(xué)對(duì)體育原理的研究，為體育的研究提供了新的視角；研究民族體育，對(duì)民族體育進(jìn)行科學(xué)的挖掘、整理和改良，篩選出適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)需要的部分，不僅保護(hù)了民族文化，也為增強(qiáng)全民族的體質(zhì)健康提供最充分的理論依據(jù)；競(jìng)技文化的研究，使人類(lèi)從單純追求人體極限的誤區(qū)中解脫出來(lái)，強(qiáng)調(diào)種族平等，競(jìng)技場(chǎng)上的成績(jī)高低，不應(yīng)該用以概括種族的優(yōu)劣；人類(lèi)的發(fā)展，為體育的未來(lái)制訂了坐標(biāo)，把握體育的未來(lái)發(fā)展軌跡，考慮到人類(lèi)體質(zhì)和健康的終極效果，探討社會(huì)的異化導(dǎo)致的體育特殊需求，揭示體育與人類(lèi)未來(lái)的發(fā)展。

2.體育人類(lèi)學(xué)的研究方法

體育人類(lèi)學(xué)的研究方法當(dāng)然要借鑒人類(lèi)學(xué)的基本方法，根據(jù)體育領(lǐng)域的實(shí)際需要加以調(diào)整，主要有以下幾種：

2.1野外考察

“田野工作”的程序大致可分為四個(gè)方面：野外考察的準(zhǔn)備、野外資料收集技術(shù)、野外適應(yīng)、野外資料分析。田野工作—特別是參與觀察方法，重視人的行為，是人類(lèi)學(xué)最基本的途徑，也是體育人類(lèi)學(xué)的最主要的研究方法。

2.2人體測(cè)量

體育與文化人類(lèi)學(xué)和體質(zhì)人類(lèi)學(xué)都有密切關(guān)系，無(wú)論是檢驗(yàn)人體發(fā)育或健康水平，還是衡量運(yùn)動(dòng)鍛煉或訓(xùn)練效果，為開(kāi)展不同類(lèi)型的體育活動(dòng)提供量化依據(jù)，都離不開(kāi)人體測(cè)量方法。但應(yīng)該清楚體育人類(lèi)學(xué)并不一味采用研究人體標(biāo)準(zhǔn)類(lèi)型的測(cè)量法，也不主張靜止地去研究人體常態(tài)。

2.3其他

人類(lèi)學(xué)家必須保持一個(gè)視野的寬度，也就是說(shuō)養(yǎng)成在寬廣的歷史和文化范圍內(nèi)來(lái)觀察事物的習(xí)慣，因?yàn)樗麄円袷厝祟?lèi)學(xué)研究的兩大原則一一整體論和文化相對(duì)論。不僅如此，研究體育和競(jìng)技活動(dòng)的歷史需要考古學(xué)，在對(duì)民族體育的比較和評(píng)價(jià)中，經(jīng)常也需要使用考古學(xué)的成果。

3.體育人類(lèi)學(xué)與人類(lèi)未來(lái)的發(fā)展

一般而言，人類(lèi)學(xué)著眼于人類(lèi)的過(guò)去和現(xiàn)在，但不能不把目光投向未來(lái)?；诂F(xiàn)實(shí)：生存空間的異化、適應(yīng)的極限、腦體背離。體育人類(lèi)學(xué)特別關(guān)注文明進(jìn)步給人類(lèi)體質(zhì)帶來(lái)的負(fù)面后果，促進(jìn)人類(lèi)的體質(zhì)健康與社會(huì)文化的同步發(fā)展，未來(lái)體育的可持續(xù)發(fā)展，需要借鑒生態(tài)人類(lèi)學(xué)的理論，應(yīng)該是綠色的、生態(tài)的。

健康，體現(xiàn)著人類(lèi)對(duì)自身前途和命運(yùn)的基本關(guān)懷；體育，是體現(xiàn)這種基本關(guān)懷的最佳執(zhí)行者。追尋健康，體育應(yīng)該是：最積極的休閑方式、最有益的健身方式、最有趣的娛樂(lè)方式。體育，和人的健康幸福更加緊密地聯(lián)系起來(lái)，站在全人類(lèi)發(fā)展的高度，提供日益絢麗多彩的身體運(yùn)動(dòng)方式來(lái)源源不斷生產(chǎn)健康，未來(lái)的體育將是最積極、最有益和最愉快的途徑[3]。

4.我國(guó)體育人類(lèi)學(xué)的學(xué)術(shù)進(jìn)展

4.1學(xué)科基礎(chǔ)理論研究

1999年，我國(guó)第一本“體育人類(lèi)學(xué)”專(zhuān)著出版（胡小明，廣東人民出版社），對(duì)體育人類(lèi)學(xué)的學(xué)科理論進(jìn)行了全面闡述。此后，北京體育大學(xué)出版社（席煥久等，2001）和云南大學(xué)出版社（饒遠(yuǎn)、陳斌，2005）先后出版了“體育人類(lèi)學(xué)”專(zhuān)著。

人類(lèi)學(xué)研究更關(guān)注的是研究對(duì)象的多樣性及差異性，以及這一差異形成的原因及其發(fā)展演變。因此，田野調(diào)查是人類(lèi)學(xué)研究最主要的方法，也成為理論研究的主要內(nèi)容。如楊世如對(duì)2009年由華南師范大學(xué)與貴州民族學(xué)院19位專(zhuān)家學(xué)者組成兩校聯(lián)合調(diào)查組以苗族獨(dú)木龍舟競(jìng)渡為調(diào)查對(duì)象的實(shí)踐活動(dòng)進(jìn)行闡述，從研究方法上釋義體育人類(lèi)學(xué)為民族傳統(tǒng)體育的研究開(kāi)拓了一個(gè)嶄新的理論空間[4]。楊海晨等在《論體育人類(lèi)學(xué)研究范式中的田野調(diào)查關(guān)系》一文中為田野調(diào)查法資料的客觀性提出一些建議[5]。

4.2民族體育的人類(lèi)學(xué)視角

民族、民間傳統(tǒng)體育，是體育人類(lèi)學(xué)研究的重要領(lǐng)域。當(dāng)前，有關(guān)民族體育的研究主要集中在：1、武術(shù)研究；2、通過(guò)田野工作對(duì)少數(shù)民族傳統(tǒng)體育進(jìn)行考察；3、民族傳統(tǒng)體育多元文化研究；4、傳統(tǒng)體育文化遺產(chǎn)保護(hù)。[6]

胡小明、李吉遠(yuǎn)、鐘海明、萬(wàn)義、胡建文、楊世如等學(xué)者對(duì)民族體育的研究，有力的推進(jìn)了民族體育文化的保護(hù)與傳承。許多少數(shù)民族的體育活動(dòng)就是體育的原生態(tài)，反映了體育的根，反映了體育最本質(zhì)的東西。斗牛、龍舟、摔跤、秋千、跳月、跳虎等在起源時(shí)都與自然力崇拜有著密不可分的關(guān)系，體現(xiàn)著對(duì)自然的關(guān)懷、對(duì)生態(tài)的尊重；堆沙、打陀螺、跳竹桿、獨(dú)竹漂等則是粘著土、連著泥，沐浴在自然和風(fēng)里的。民族體育的發(fā)展趨勢(shì)主要與體育比賽、旅游產(chǎn)業(yè)、文化遺產(chǎn)保護(hù)等方面相結(jié)合，才能有更好的保護(hù)、傳承和發(fā)展。

結(jié)語(yǔ)

體育人類(lèi)學(xué)是新時(shí)期我國(guó)體育意識(shí)重新構(gòu)建的關(guān)鍵學(xué)科，同時(shí)也是一門(mén)新興學(xué)科。新興學(xué)科的最顯著的特點(diǎn)是它具有開(kāi)拓性、創(chuàng)造性，研究新的對(duì)象，開(kāi)拓新的領(lǐng)域，發(fā)現(xiàn)新的規(guī)律，為人類(lèi)認(rèn)識(shí)體育提供新知識(shí)，為人類(lèi)發(fā)展體育提供新的認(rèn)識(shí)工具。當(dāng)然，新興學(xué)科又大多是正在形成中的學(xué)科，這決定了它的不成熟性。因此，從學(xué)科的成長(zhǎng)期來(lái)看，體育人類(lèi)學(xué)仍然處于童年，從人類(lèi)發(fā)展的需要來(lái)看，體育人類(lèi)學(xué)前景廣闊。（作者單位：云南師范大學(xué)體育學(xué)院）

參考文獻(xiàn)

[1] 王洪.體育運(yùn)動(dòng)與人類(lèi)發(fā)展的淵源[J].湖北體育科技，1999（4）：45-47.

[2] 盧元鎮(zhèn)主編.體育人文社會(huì)科學(xué)概論高級(jí)教程[M].北京：高等教育出版社，2003：125-151.

[3] 胡小明.體育人類(lèi)學(xué)進(jìn)展[J].北京體育大學(xué)學(xué)報(bào)，2004，27（3）：289-293.