導(dǎo)言：作為寫作愛好者，不可錯(cuò)過為您精心挑選的10篇馬克思實(shí)踐觀論文，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內(nèi)容能為您提供靈感和參考。

篇1

Key words Marxist philosophy； practice； humanistic value

在物?|世界豐富的今天，在形形的物質(zhì)至上、金錢至上等種種思潮充斥的今天，人在金錢世界、物質(zhì)世界面前喪失了自我，甚至于變?yōu)榱伺`，如何匡正這一錯(cuò)誤的觀念，為現(xiàn)代社會(huì)重塑現(xiàn)代人文精神價(jià)值，成為當(dāng)今思想界不得不應(yīng)對的一問題。

本文試從馬克思哲學(xué)實(shí)踐觀念出發(fā)，認(rèn)為馬克思哲學(xué)實(shí)踐觀中的“實(shí)踐的自覺能動(dòng)性”的觀點(diǎn)，有著重要的現(xiàn)代人文價(jià)值。本文試從馬克思實(shí)踐觀對現(xiàn)代人自我理解提供的新思維方式、重建生活世界提供的新思路以及為現(xiàn)代社會(huì)提供人文價(jià)值追求的新視角等三方面試對此一一闡述之。

1 實(shí)踐觀念開啟了對人自我理解的新思維

西方傳統(tǒng)哲學(xué)從柏拉圖開始到黑格爾發(fā)展到巔峰，一直以追尋存在者背后真實(shí)的終極存在為哲學(xué)的最終目標(biāo)，并因此長期以來形成了一種固定的思維模式。這種傳統(tǒng)哲學(xué)的思維模式認(rèn)為人的存在，在于人之先在存在的本質(zhì)性，人之本質(zhì)性決定了人的一切，人的發(fā)展也受存在者之所以存在的實(shí)體的制約。在此意義上，知性化的實(shí)體本體論代表著一種從“原則”出發(fā)的“教條主義”思維方式。[1]這樣的思維模式只看到了人的本質(zhì)性，結(jié)果勢必瓦解分裂了人的現(xiàn)實(shí)生命，抹殺了人的多樣性，導(dǎo)致了對人理解的抽象化。

馬克思哲學(xué)提出了實(shí)踐這一劃時(shí)代的觀念，開啟了一種新的哲學(xué)思維模式，一種對人現(xiàn)實(shí)性理解的新的思維模式。

馬克思哲學(xué)實(shí)踐觀念認(rèn)為，實(shí)踐是一種人自覺能動(dòng)的創(chuàng)造的目的性活動(dòng)，在實(shí)踐的過程中，人不僅僅創(chuàng)造了人的外部世界即人的對象世界，而且也創(chuàng)造了人改造了人自身，也即是實(shí)踐不僅僅創(chuàng)造了人的生活資料，也創(chuàng)造了人的生存價(jià)值，從此方面來說，實(shí)踐是人之為人的基本規(guī)定性，人從事什么樣的實(shí)踐，何種實(shí)踐方式，也就有什么樣的生存特性和生活狀態(tài)。

從以上理解，可以看出馬克思哲學(xué)中實(shí)踐觀念為正確真實(shí)理解人的生成本原提供了最強(qiáng)有力的基礎(chǔ)。因?yàn)樵隈R克思哲學(xué)實(shí)踐觀念中人為其自身的生存提供了所有的創(chuàng)造物，也可以說人是其自身活動(dòng)的創(chuàng)造者，同樣基于實(shí)踐觀點(diǎn)的這種理解，人不再從先驗(yàn)就存在的實(shí)體那里去尋找存在的根據(jù)，而是自己創(chuàng)造自己的一切，自己就是自身的創(chuàng)造者。

這種創(chuàng)造了人自身的實(shí)踐，是一種集各種矛盾為一體的一種人的創(chuàng)造性活動(dòng)，包括物質(zhì)和精神、個(gè)體和社會(huì)、目的和因果、過去和未來等等。在這種種實(shí)踐中，人通過實(shí)踐，改造了自然對象客體，使自然對象也即是客體打上了主體的烙印，不再是原來單純的客體；同時(shí)原來在傳統(tǒng)哲學(xué)思維中屬于自然一部分的，在自然界面前被動(dòng)的人，在經(jīng)過實(shí)踐活動(dòng)，使自然相反變成了從屬于人這一主體范疇的客體。故正是實(shí)踐，改變了自然與人原有的順序，這與原來傳統(tǒng)哲學(xué)中實(shí)體決定并給出了人及其一切的思維方式大大不同，可以說正是實(shí)踐觀念給出了人，人是把握人自身并給出人未來空間一切的主人。人的這種集種種矛盾為一體創(chuàng)造性的實(shí)踐活動(dòng)，也使人集種種矛盾為一體，使得人具有了鮮活的現(xiàn)實(shí)性，而不是原傳統(tǒng)哲學(xué)中抹殺人的多樣性，只從決定人真實(shí)存在背后的唯一存在去理解人的單一、抽象的存在，而使其人這一動(dòng)物即與其他動(dòng)物一樣有著本真的存在，但又有本質(zhì)的不同，人與自然同時(shí)存在，但又高于自然，超越自然，人是自然和其他動(dòng)物的主宰。

2 實(shí)踐提供了重建“現(xiàn)實(shí)生活世界”的新思路

在西方傳統(tǒng)哲學(xué)視域中，一直以來哲學(xué)都是將世界作為客觀對象去思考，因而形成了這種固定的對象性思維，這種對象性的思維方式在整個(gè)哲學(xué)史和人類的科學(xué)發(fā)展史中起到了重要作用，但同時(shí)也帶來了哲學(xué)對現(xiàn)實(shí)生活世界的遺忘。因此，現(xiàn)代哲學(xué)史上“重返生活世界”是現(xiàn)代哲人的廣大呼聲，馬克思哲學(xué)的“實(shí)踐”觀對這一領(lǐng)域有著更為合理和深沉的思考。

首先，馬克思實(shí)踐觀所關(guān)注的研究領(lǐng)域是人類生活實(shí)踐和人類文化。這也與哲學(xué)的一個(gè)重要傳統(tǒng)分不開的，哲學(xué)的重要傳統(tǒng)即是歷史生活本文和文化本文的緊密結(jié)合，如馬克思哲學(xué)的重要著作之一《資本論》，即是馬克思在對他所生活之前的歷史生活文本的深刻剖析。再如馬克思哲學(xué)另一重要著述《德意志意識(shí)形態(tài)》，則是對“文化文本”所做的權(quán)威性批判。并且，歷史生活文本剖析和文化文本批判在其著作中均不是彼此隔離，單獨(dú)使用的，而是相互交織和交相呼應(yīng)的。因此，正是馬克思哲學(xué)把人類生活實(shí)踐和人類文化作為其哲學(xué)理論的關(guān)注主題，才使得馬克思哲學(xué)獲得了存在和發(fā)展的生機(jī)。

其次，馬克思哲學(xué)的實(shí)踐觀開辟了新的對生活世界的綜合研究方式。之所以稱這種研究方式是綜合的，因?yàn)樗确菃我怀橄蟮睦硇运嫁q，也非唯一片面的經(jīng)驗(yàn)分析，而是此兩者的結(jié)合。這種綜合的研究方式是對現(xiàn)實(shí)生活世界的把握，而人類的現(xiàn)實(shí)生活世界把人類實(shí)踐活動(dòng)特征、屬人世界諸存在精細(xì)的事實(shí)描述和結(jié)構(gòu)分析是其重要內(nèi)容。并且這種綜合的研究方式也一定是開放的，因?yàn)槿祟悮v史生活實(shí)踐和現(xiàn)實(shí)生活世界是不斷發(fā)展變化的，是豐富流動(dòng)的，這種不斷發(fā)展變化和豐富流動(dòng)性要求理論必須與現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活實(shí)際、與現(xiàn)實(shí)文化各部門加強(qiáng)對話與交流，由此才能不斷校正和深化自身的理論內(nèi)涵。故馬克思哲學(xué)實(shí)踐觀點(diǎn)把現(xiàn)實(shí)生活世界作為哲學(xué)世界，意味著哲學(xué)不再是神秘的，獨(dú)立于生活世界之外的，而是從屬于現(xiàn)實(shí)生活世界和人類實(shí)踐。從這個(gè)意義上，“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”；[2]也即是我們說哲學(xué)也不再是單單追求對世界的解釋，而是對生活世界的改造。

3 實(shí)踐觀念提供了人文精神重建的新視角

當(dāng)代哲學(xué)在對傳統(tǒng)哲學(xué)的激烈反叛中，充滿了懷疑、敵視與嘲弄，其后果是直接造成了人文精神在哲學(xué)中的喪失。因此，直面人文精神的危機(jī)，重構(gòu)人文精神，是當(dāng)代哲學(xué)中不可回避的主題。馬克思哲學(xué)提出了實(shí)踐觀點(diǎn)，并把實(shí)踐活動(dòng)作為人最基本的價(jià)值創(chuàng)造活動(dòng)。為當(dāng)代人文精神的重建提供了新的視角。

首先，馬克思哲學(xué)實(shí)踐觀點(diǎn)把內(nèi)在的精神追求規(guī)定為人文精神的價(jià)值理想。一直以來，傳統(tǒng)哲學(xué)以超驗(yàn)實(shí)體為終極支撐，追求對極端超越的絕對化價(jià)值理想追求，這種絕對化的價(jià)值理想追求是一種外在于人的精神追求。馬克思實(shí)踐觀點(diǎn)與此不同，馬克思實(shí)踐觀點(diǎn)從生活實(shí)踐出發(fā)，認(rèn)為人自身就是創(chuàng)造者，人需要價(jià)值追求，但自身的價(jià)值理想追求已不再需要與外在超越實(shí)體做支撐，甚至不再需要與這個(gè)實(shí)體相關(guān)，而是認(rèn)為人立足于現(xiàn)實(shí)生活世界，樹立對生活世界的自覺理解，并在對有關(guān)生活現(xiàn)實(shí)的批判中，就可以樹立其真實(shí)的價(jià)值理想。因人的本性就是一種“自由自覺的活動(dòng)”。這意味著，人首先是一種“自由”的存在，他具有永遠(yuǎn)不斷超越束縛，追求自身幸福、創(chuàng)造自身價(jià)值的一種“自由精神”。由此，與此不同，正像“人則通過實(shí)踐活動(dòng)把生命變成了“自我?定”的自由存在，使生命擺脫了自然的絕對控制和主宰，可以說，“人就是那個(gè)其行為無限‘面向世界’未知者”。[3]由此可見，在這一點(diǎn)上，哲學(xué)的實(shí)踐觀念，與其他哲學(xué)觀念對人文危機(jī)的消解不同，是深扎于現(xiàn)實(shí)生活世界中，遵循現(xiàn)實(shí)生活世界自身的順序，在批判中發(fā)現(xiàn)新，在批判和改變中，去樹立真實(shí)的人的價(jià)值理想。

篇2

中圖分類號(hào)：A811 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

Freedom Thought in Marx "Doctoral Thesis"

LIU Jianjiang

（Wuhan University School of Philosophy， Wuhan， Hubei 430072）

Abstract In Marx's Doctoral Thesis， Marx explained his freethinking by comparing the difference between the Democritean and Epicurean philosophy of nature. The significance of contingency category indicated the possibility of human freedom； the deflection movement， the inner structure and the contradictory of atomic indicated the individual of human freedom； Marx have a different view of freedom from Epicurus， Marx seeked for a real freedom， the realistic road to the reality of freedom is making the world philosophical and philosophy international.

Key words freedom； chance； individual； the reality of freedom； the realization of freedom

1 偶然性與自由之維

雖然德謨克利特與伊壁鳩魯同為原子論哲學(xué)家，都承認(rèn)原子和虛空，但是，無論涉及到原子論這門科學(xué)的“真理性、可靠性及其應(yīng)用，還是涉及思想和現(xiàn)實(shí)的一般關(guān)系，他們都是截然相反的”。①在《博士論文》的第一部分，馬克思從三個(gè)方面比較了德謨克利特和伊壁鳩魯原子論的一般差別。第一，在關(guān)于人類知識(shí)的真理性和可靠性的問題上。德謨克利特采取懷疑主義的態(tài)度，認(rèn)為感性世界是一種主觀的假象；伊壁鳩魯采取獨(dú)斷主義的態(tài)度，認(rèn)為感性世界是一種客觀的存在。第二，在關(guān)于科學(xué)的可靠性和科學(xué)對象的真實(shí)性的問題上。德謨克利特力求在充滿假象的感性世界中尋找某種必然性；伊壁鳩魯重視內(nèi)心的寧靜與滿足，主張“要得到真正的自由，你就必須為哲學(xué)服務(wù)”，②因?yàn)檎軐W(xué)本身就代表了自由。第三，在思想與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系上。德謨克利特把一切都?xì)w于必然性，努力在世間尋求一種必然的因果關(guān)系；伊壁鳩魯主張偶然性與任意性，認(rèn)為世間的一切事物都是偶然的與可能的，沒有什么規(guī)律可循。正是偶然性范疇的提出，使馬克思在伊壁鳩魯哲學(xué)中看到了人的自由的可能性。

與必然性的確定性、抽象性和穩(wěn)定性不同，偶然性意味著可能性、現(xiàn)實(shí)性和不穩(wěn)定性。在對伊壁鳩魯?shù)呐既恍苑懂犨M(jìn)行研究時(shí)，馬克思轉(zhuǎn)換了近代以來對偶然性范疇的認(rèn)識(shí)論考察視角，注重偶然性范疇的本體論意義。③正是對偶然性范疇本體論意義的考察，彰顯了人的自由精神。具體來說，馬克思通過對偶然性范疇的兩個(gè)特性的分析，深入地思考了人的自由問題。

其一，抽象的可能性。人是一種可能性的存在，人的自由精神也是可能的。在《博士論文》中，馬克思區(qū)分了兩種可能性，即實(shí)在的可能性和抽象的可能性，并指出：“偶然是一種只具有可能性價(jià)值的現(xiàn)實(shí)性，而抽象的可能性則正是實(shí)在可能性的反面。實(shí)在的可能性就像知性那樣被限制在嚴(yán)格的限度里；而抽象的可能性卻像幻想那樣是沒有限制的?！雹芘c實(shí)在的可能性把人看作被規(guī)定的限制性存在不同，抽象的可能性把人看作無限制的創(chuàng)造性存在，因?yàn)樗婕暗摹安皇潜徽f明的客體，而是作出說明的主體”，⑤強(qiáng)調(diào)的是處于某種生命活動(dòng)中的人。抽象的可能性既表明人是不受外在必然性和命運(yùn)束縛的可能性存在，又彰顯了作為主體的人突破客體的限制進(jìn)行自由創(chuàng)造活動(dòng)的可能。

其二，時(shí)間性。時(shí)間具有感性、明顯性和普遍性等特征，意味著變化和過程。在伊壁鳩魯看來，感性世界是一種客觀現(xiàn)象，它是能夠被人的感官直接所感知的，而時(shí)間作為一切事物變化的原因，是“現(xiàn)象的絕對形式”。偶然性范疇的時(shí)間特性，意在表明“時(shí)間在現(xiàn)象世界中的地位，正如原子概念在本質(zhì)世界中的地位一樣”，⑥它表達(dá)了人的自身存在的主動(dòng)形式，表明了人的自由的主體性和獨(dú)立性。而作為變化和過程的時(shí)間，同時(shí)也表明了人的自由的歷史性。

2 原子與個(gè)體性自由

通過德謨克利特和伊壁鳩魯原子論一般差別的比較，馬克思闡釋了人的自由的可能性問題。在《博士論文》第二部分，馬克思著重從原子的運(yùn)動(dòng)方式和原子的內(nèi)在結(jié)構(gòu)兩個(gè)方面，闡釋了人的自由的個(gè)體性問題。

第一，在關(guān)于原子的運(yùn)動(dòng)方式問題上。馬克思十分推崇伊壁鳩魯主張的原子的偏斜運(yùn)動(dòng)，認(rèn)為原子的這一偏斜運(yùn)動(dòng)，正是人的個(gè)體性存在以及個(gè)體性自由的彰顯。原子的直線下落運(yùn)動(dòng)相當(dāng)于原子的定在，與原子自身的存在相對立，是原子喪失自身獨(dú)立性和個(gè)別性的存在，是應(yīng)當(dāng)予以否定的存在。而與這一運(yùn)動(dòng)直接相否定的就是另一種運(yùn)動(dòng)，即原子脫離直線的偏斜運(yùn)動(dòng)，這一運(yùn)動(dòng)“表述了原子的真實(shí)的靈魂即抽象個(gè)別性的概念”。⑦這樣一來，伊壁鳩魯以兩種直接對立的直線運(yùn)動(dòng)和脫離直線的偏斜運(yùn)動(dòng)，實(shí)現(xiàn)了對原子的物質(zhì)規(guī)定和形式規(guī)定。作為原子物質(zhì)規(guī)定性的原子的直線下落運(yùn)動(dòng)是自由的定在，作為原子形式規(guī)定的原子的偏斜運(yùn)動(dòng)是自由本身，是抽象個(gè)別性本身，是人的個(gè)體性自由。除上述兩種運(yùn)動(dòng)外，原子的排斥運(yùn)動(dòng)很好地綜合了體現(xiàn)在這兩種直接對立的運(yùn)動(dòng)方式中的原子的不同規(guī)定形式。在馬克思看來，排斥就是否定，是偏斜借以脫離直線的否定力量。

馬克思通過對原子脫離了直線的偏斜運(yùn)動(dòng)的闡釋，表達(dá)了人的個(gè)體性自由這一思想。其一，自由不是個(gè)體性的喪失，而是個(gè)體性的彰顯。在考察原子的直線運(yùn)動(dòng)中，點(diǎn)或原子在直線下落的過程中意味著點(diǎn)或原子自身個(gè)別性和獨(dú)立性的喪失，這是指點(diǎn)或原子在直線下落的過程中揚(yáng)棄了自身的自為存在，喪失了自身的根據(jù)，喪失了自由。原子的偏斜運(yùn)動(dòng)正是個(gè)體性的彰顯，正是自由的彰顯。其二，自由不是一種受限制的個(gè)體性存在，而是一種自我否定的活動(dòng)。自由的實(shí)現(xiàn)是一種不斷自我揚(yáng)棄，不斷自我否定的過程，馬克思指出：“要使作為人的人成為他自己的唯一現(xiàn)實(shí)的客體，他就必須在他自身中打破他的相對的定在，即欲望的力量和純粹自然的力量。”⑧人的個(gè)體性自由的實(shí)現(xiàn)就是要打破自身的物質(zhì)性定在，不斷地進(jìn)行自我否定，實(shí)現(xiàn)與“欲望的力量和純粹自然的力量”的分離。

第二，在關(guān)于原子的內(nèi)在結(jié)構(gòu)問題上。馬克思指出：“在他（伊壁鳩魯――引者注）設(shè)定原子有某種特性并由此得出原子的物質(zhì)本性的結(jié)論時(shí)，他同時(shí)也設(shè)定了一些對立的規(guī)定，這些規(guī)定又在這種特性本身的范圍內(nèi)把它否定了，并且反過來又肯定原子的概念。”⑨而德謨克利特從來都沒有“從原子本身來考察特性，也沒有把包含在這些特性中的概念和存在之間的矛盾客觀化”，⑩只是考慮到原子的物質(zhì)屬性。在對原子的特性的具體考察上，德謨克利特認(rèn)為原子只具有體積和形狀這兩種特性不同，與德謨克利特不同，伊壁鳩魯還把重力當(dāng)作原子的重要特性。

馬克思十分認(rèn)可伊壁鳩魯對原子的概念和特性的區(qū)分，認(rèn)為這一區(qū)分彰顯了自由的偉大。原子的概念對于原子來說具有本質(zhì)意義，正像人的內(nèi)在自由精神一樣，人的內(nèi)在自由精神的彰顯要通過突破自身的物質(zhì)限制來實(shí)現(xiàn)。人的自由精神是一種內(nèi)在的本質(zhì)的規(guī)定，而不是外在的物質(zhì)的特性。人本身也是一個(gè)矛盾的存在體，矛盾的存在正是人不斷地否定自己，不斷地超越自己，不斷地追求個(gè)體自由的動(dòng)力。

3 現(xiàn)實(shí)的自由與自由的實(shí)現(xiàn)

伊壁鳩魯追求的是一種意識(shí)的自由，這種自由只是“源于經(jīng)驗(yàn)實(shí)在的自由，而非經(jīng)驗(yàn)實(shí)在之內(nèi)的自由”。在《博士論文》中，馬克思反對德謨克利特把必然性看作現(xiàn)實(shí)性的形式，從偶然性范疇的本體論意義出發(fā)，肯定了人的自由。同時(shí)，他也反對伊壁鳩魯追求的意識(shí)的自由，認(rèn)為這種返回內(nèi)心的自由觀，遮蔽了自由的現(xiàn)實(shí)性。馬克思指出：“抽象的個(gè)別性是脫離定在的自由，而不是定在中的自由。它不能再定在之光中發(fā)亮?！爆F(xiàn)實(shí)的自由是一種定在中的自由，既承認(rèn)個(gè)人的獨(dú)立與自由活動(dòng)，同時(shí)又不否定外部世界的合理性。

“哲學(xué)研究的首要基礎(chǔ)是勇敢的自由的精神”，伊壁鳩魯原子論中所體現(xiàn)的個(gè)體性自由精神，就是哲學(xué)的本真精神。對自由的闡釋就是為了實(shí)現(xiàn)自由，在《博士論文》中，馬克思提出了現(xiàn)實(shí)的自由的實(shí)現(xiàn)之路，也是哲學(xué)的自我救贖之路，即世界的哲學(xué)化與哲學(xué)的世界化。

世界的哲學(xué)化是指世界在哲學(xué)當(dāng)中揚(yáng)棄自己的缺陷，走向哲學(xué)。受專制制度的影響，德國的思想家猶如一潭死水，整個(gè)國家暮氣沉沉。馬克思高揚(yáng)哲學(xué)的自由精神，主張要實(shí)現(xiàn)自由，必須讓自我意識(shí)進(jìn)入世界，把現(xiàn)實(shí)世界從思想專制的樊籠中解救出來。世界的哲學(xué)化就是要使物質(zhì)世界走向哲學(xué)，走向精神的東西，在哲學(xué)之中獲得自身的精神內(nèi)涵。一個(gè)沒有哲學(xué)的世界是不完美的世界，同樣一個(gè)沒有世界的哲學(xué)也只能是一個(gè)空洞的體系。

哲學(xué)的世界化是指哲學(xué)在世界之中揚(yáng)棄自身缺陷，走向世界。哲學(xué)作為自由精神必須走向世界，世界本身也要從非哲學(xué)、非自由狀態(tài)中解放出來。哲學(xué)作為介入現(xiàn)實(shí)世界的實(shí)踐力量，要走向現(xiàn)實(shí)世界，找到現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)，并把自由精神變成一種感性的存在，用自由之光普照全人類。與此同時(shí)，哲學(xué)作為一種批判的力量應(yīng)該從精神的王國中走出來，關(guān)注現(xiàn)實(shí)的世界，對現(xiàn)實(shí)世界進(jìn)行無情的批判。“哲學(xué)不再是解釋世界之所是的內(nèi)容，不再是沉思根本存在的內(nèi)容，而是一定意義上努力把萬物變?yōu)樗鼈儜?yīng)該所是的內(nèi)容”，哲學(xué)應(yīng)當(dāng)以應(yīng)然的思想否定現(xiàn)實(shí)的世界，通過哲學(xué)把現(xiàn)實(shí)世界改造為一個(gè)合理的世界，同時(shí)也使哲學(xué)的合理性獲得客觀現(xiàn)實(shí)的形式。

通過對“世界哲學(xué)化”與“哲學(xué)世界化”的闡明，馬克思指出人的現(xiàn)實(shí)自由的實(shí)現(xiàn)是要在現(xiàn)實(shí)中獲得的，并不是脫離現(xiàn)實(shí)的。作為現(xiàn)實(shí)世界的個(gè)體所直接面對的是否定人的、壓迫人的、異己的客觀世界，因此，人的現(xiàn)實(shí)的個(gè)體性自由的獲得，直接就意味著對客觀現(xiàn)實(shí)世界的反抗和斗爭。

注釋

① 馬克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：20.

② 馬克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：24.

③ 參見何萍.馬克思博士論文中的本體論問題.學(xué)術(shù)月刊，2002（9）.

④ 馬克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：27.

⑤ 馬克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：27-28.

⑥ 馬克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：52.

⑦ 馬克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：35.

⑧ 馬克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：37.

⑨ 馬克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：39-40.

⑩ 馬克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：40.

[美]維塞爾.馬克思與浪漫派的反諷.陳開華，譯.華東師范大學(xué)出版社，2008：182.

篇3

一、福斯特對馬克思生態(tài)學(xué)思想的論證及其問題

在福斯特看來,馬克思的唯物主義就是生態(tài)唯物主義,馬克思批判地繼承并超越了伊壁鳩魯以來的唯物主義傳統(tǒng),達(dá)到了唯物主義自然觀與唯物主義歷史的統(tǒng)一。為論證馬克思的生態(tài)學(xué)思想,福斯特所做的工作主要是梳理馬克思的思想發(fā)展史,整理出馬克思唯物主義思想的歷史譜系,其論證的主要節(jié)點(diǎn)有以下三個(gè)方面。

(1)伊壁鳩魯是福斯特考察唯物主義的歷史起點(diǎn)。在福斯特看來,伊壁鳩魯哲學(xué)的兩大要素是反對宗教目的論和自然決定論,二者又是相互關(guān)聯(lián)的,反對目的論是為理解自然服務(wù)的,這是伊壁鳩魯?shù)淖罱K目的。福斯特進(jìn)而認(rèn)為,唯物主義本身的發(fā)展就是伊壁鳩魯?shù)哪康摹！耙帘邙F魯推進(jìn)了一種主要是思辨型的唯物主義,它完全不同于柏拉圖的那種對思辨的唯心主義式熱愛?！雹俚@并不符合歷史事實(shí)。作為對希臘化時(shí)代狀況的反應(yīng),伊壁鳩魯哲學(xué)的主題是倫理學(xué),即人的幸福問題,物理學(xué)是從屬于倫理學(xué)的,而不是相反;自然在伊壁鳩魯那里并不構(gòu)成獨(dú)立的認(rèn)知意義,福斯特是以近代哲學(xué)認(rèn)識(shí)論框架生搬硬套在晚期希臘哲學(xué)上。

(2)福斯特對馬克思博士論文的解讀。福斯特認(rèn)為,“馬克思回顧了伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué),為的是揭示伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)是怎樣預(yù)示了17世紀(jì)至18世紀(jì)歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)中的唯物主義、人文主義和抽象的個(gè)人主義的興起的?！雹隈R克思受到伊壁鳩魯唯物主義的自然哲學(xué)的影響,批判宗教和目的論,對馬克思來說,伊壁鳩魯最重要的遺產(chǎn)就是唯物主義和人文主義。這時(shí)的馬克思在用唯心主義的形式表達(dá)唯物主義的思想內(nèi)容。

(3)費(fèi)爾巴哈在馬克思思想發(fā)展過程中的作用。福斯特認(rèn)為,費(fèi)爾巴哈的《關(guān)于哲學(xué)改造的臨時(shí)綱要》在黑格爾的自然哲學(xué)體系上實(shí)現(xiàn)了與黑格爾的決裂,恢復(fù)了感覺論的自然唯物主義原則;通過費(fèi)爾巴哈,馬克思徹底擺脫了黑格爾的唯心主義,重新確認(rèn)實(shí)在論和自然主義。盡管馬克思后來“批判了費(fèi)爾巴哈哲學(xué)中的思辨的、非歷史方面的內(nèi)容,但是,費(fèi)爾巴哈自然主義的唯物主義仍然回響在馬克思成熟的歷史唯物主義之中?！雹圻@成為馬克思批判宗教思想不可缺少的一部分。

福斯特完全沒有認(rèn)識(shí)到費(fèi)爾巴哈哲學(xué)實(shí)質(zhì)及其理論貢獻(xiàn),他是站在現(xiàn)代形而上學(xué)的立場上來理解費(fèi)爾巴哈的。事實(shí)上,費(fèi)爾巴哈對黑格爾思辨哲學(xué)的批判是對整個(gè)哲學(xué)即一般哲學(xué)――形而上學(xué)的批判,這其中既包括抽象的唯心主義,也包括抽象的唯物主義。這才是真正影響馬克思之處。馬克思接受了費(fèi)爾巴哈的感性對象性原則,從現(xiàn)實(shí)的人出發(fā),批判黑格爾的法哲學(xué)和國家哲學(xué),進(jìn)而討伐整個(gè)形而上學(xué),并最終以對象性的活動(dòng)即實(shí)踐為基礎(chǔ)完成對以黑格爾為代表的近代形而上學(xué)的批判,在本體論上實(shí)現(xiàn)最本質(zhì)的革命。

二、評價(jià)

首先,福斯特在根本上是從近代西方哲學(xué)認(rèn)識(shí)框架出發(fā)解讀馬克思,把馬克思拉回到康德以前。福斯特所理解的唯物主義是所謂本體論的唯物主義、認(rèn)識(shí)論的唯物主義和實(shí)踐唯物主義三者的湊泊,福斯特先確立了一般唯物主義立場(即本體論和認(rèn)識(shí)論的唯物主義),再說明馬克思哲學(xué)隸屬于一般唯物主義,最后指出馬克思哲學(xué)的特征,馬克思“在他更普遍的唯物主義自然觀和科學(xué)觀中,他既接受了‘本體論的唯物主義’也接受了‘認(rèn)識(shí)論的唯物主義’?！雹苓@樣的論述結(jié)構(gòu)本身就說明,福斯特的哲學(xué)結(jié)構(gòu)仍然處于近代西方哲學(xué)認(rèn)識(shí)論框架之內(nèi),這本質(zhì)上是一種形而上學(xué)。福斯特所理解的馬克思正是馬克思本人所反對和批判的。

其次,馬克思哲學(xué)是一般唯物主義還是歷史唯物主義?事實(shí)上,馬克思理論關(guān)注的重點(diǎn)始終落在人類社會(huì),尤其是市民社會(huì)上,他從來就沒有返回到一般唯物主義立場,先確立抽象的本體論的唯物主義,再結(jié)合社會(huì)歷史形成唯物主義歷史觀。這種理解仍然依附于現(xiàn)代形而上學(xué)的基本建制,而馬克思哲學(xué)所針對卻恰恰是全部形而上學(xué)。馬克思的歷史唯物主義并不涉及自然與社會(huì)的領(lǐng)域劃分,而是以實(shí)踐為基礎(chǔ)的、針對形而上學(xué)的根本性歷史原則,即站在現(xiàn)實(shí)歷史的基礎(chǔ)上來解釋人與自然、人與人之間的關(guān)系。因此,歷史唯物主義才是我們理解其他一切哲學(xué)理論和哲學(xué)問題的真正的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)。

最后,關(guān)于實(shí)踐。在福斯特的語境下,實(shí)踐是唯物主義歷史觀中的一個(gè)范疇,是社會(huì)變化中一個(gè)推動(dòng)環(huán)節(jié),與唯物主義自然觀基本無涉。福斯特著重強(qiáng)調(diào)的是唯物主義的辯證特征,而少有提及實(shí)踐,實(shí)踐在其理論中并不構(gòu)成基礎(chǔ)地位。他所謂的“新陳代謝”也仍然是缺乏歷史規(guī)定性的抽象概念,因?yàn)槿伺c自然的物質(zhì)變換關(guān)系歷史具體地取決于人類的實(shí)踐的發(fā)展水平,離開這一點(diǎn)強(qiáng)調(diào)所謂的“新陳代謝”便容易失去客觀規(guī)定性,從而陷入主觀主義。但是,實(shí)踐是什么?

馬克思說:“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西,都能在人的實(shí)踐中以及對這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決?！雹菰诋?dāng)代哲學(xué)理論中,“實(shí)踐”一詞的內(nèi)涵幾乎無所不包,濫觴為包括了從日常生活、飲食起居到理論研究、文化活動(dòng)等等的一切人類活動(dòng)。而實(shí)踐若包括了一切也就失去了一切。因此,必須確定實(shí)踐的內(nèi)核,即根本的、基礎(chǔ)的、第一性的方面,這就是以生產(chǎn)力為根本的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ),而生產(chǎn)力就是人們以使用工具制造工具為特征和標(biāo)志的物質(zhì)生產(chǎn)的實(shí)踐活動(dòng)。因此,實(shí)踐作為區(qū)別人的活動(dòng)與動(dòng)物活動(dòng)的特征,其基礎(chǔ)的含義便首先是以使用―制造工具為根本的物質(zhì)性操作活動(dòng),也就是社會(huì)生產(chǎn)活動(dòng)。人以此為基礎(chǔ)區(qū)別于其他動(dòng)物,形成了不同于任何其他動(dòng)物群體的人類社會(huì)物質(zhì)文明和精神文明。以使用制造工具為特征的人類物質(zhì)性生存勞動(dòng),這才是實(shí)踐的內(nèi)核。明確這一點(diǎn),才能真正理解馬克思哲學(xué)――歷史唯物主義。

【參考文獻(xiàn)】

篇4

十首次將生態(tài)文明建設(shè)納入到全面建成小康社會(huì)“五位一體”的總布局中，而后在十八屆五中全會(huì)上首提“創(chuàng)新、協(xié)調(diào)、綠色、開放、共享”五大發(fā)展理念，生態(tài)問題已成為人類生存和發(fā)展的重要問題，學(xué)者們運(yùn)用不同的方法從不同的角度尋找解決危機(jī)的方法。福斯特的生態(tài)思想為解決當(dāng)前的生態(tài)危機(jī)提供了思想方法，也為消除懷疑生態(tài)思想的學(xué)者們提供了理論依據(jù)。他說到：“事實(shí)上，整個(gè)19世紀(jì)生態(tài)思想發(fā)展的最大成果就是唯物主義自然觀的崛起，而這又與不斷變化的歷史條件之間的相互作用相伴隨?！痹谝欢ㄒ饬x上，他把對馬克思的生態(tài)理論的內(nèi)涵及當(dāng)代價(jià)值的揭示轉(zhuǎn)化為對馬克思唯物主義和辯證法的揭示。鑒于人們對的辯證法沒有多少異議，所以他主要集中于對唯物主義的闡述上。

一、馬克思博士論文中唯物主義自然觀

馬克思的博士論文《德謨克利特和伊壁鳩魯自然哲學(xué)的差異》，馬克思之所以選擇伊壁鳩魯作為自己博士論文的寫作對象，正是因?yàn)橐帘邙F魯?shù)奈ㄎ镏髁x理論。福斯特認(rèn)為伊壁鳩魯超越了德謨克利特原子論的機(jī)械論傾向，這是馬克思的―個(gè)重大發(fā)現(xiàn)。福斯特詳細(xì)的說明了馬克思是如何肯定伊壁鳩魯對德謨克利特原子論的機(jī)械論和決定論的超越。他強(qiáng)調(diào)馬克思對伊壁鳩魯?shù)目隙ㄊ窃趫?jiān)持唯物主義的基礎(chǔ)上的。認(rèn)識(shí)到馬克思在堅(jiān)持唯物主義基礎(chǔ)上對伊壁鳩魯?shù)目隙ㄒ日J(rèn)識(shí)到馬克思對伊壁鳩魯超越機(jī)械論和決定論的肯定更為重要。福斯特認(rèn)為馬克思之所以肯定伊壁鳩魯就是想要說明伊壁鳩魯是個(gè)唯物主義者。福斯特說到：“他（指馬克思――引者注）同伊壁鳩魯主義和英法唯物主義者們的相遇，使他和恩格斯后來所說的‘唯物主義自然觀’形成了面對面的關(guān)系?！?/p>

二、馬克思與費(fèi)爾巴哈的關(guān)系

福斯特認(rèn)為成熟的唯物主義自然觀是在系統(tǒng)的接觸路德維希?費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)以后形成的。之前我們一談到馬克思與費(fèi)爾巴哈的關(guān)系，首先想到的是馬克思對費(fèi)爾巴哈的批判和超越，而福斯特認(rèn)為兩者之間的關(guān)系主要體現(xiàn)為馬克思對費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的吸收和繼承上。福斯特認(rèn)為正是在《關(guān)于哲學(xué)改造的臨時(shí)剛要》這部著作中費(fèi)爾巴哈同黑格爾實(shí)現(xiàn)了分裂。黑格爾認(rèn)為自然是從精神中分離出來的，自然從屬于精神，在《自然哲學(xué)》中提到“自然界的宗旨就是自己毀滅自己，并打破自己的直接的東西和感性的東西的外殼，像尼芬克斯那樣焚毀自己，以便作為精神從這種得以更新的外在性中涌現(xiàn)出來?！倍M(fèi)爾巴哈“堅(jiān)持認(rèn)為物質(zhì)世界本身是現(xiàn)實(shí)存在的，包括其中的人類及其對世界的感覺”。對于黑格爾來說，這種來自費(fèi)爾巴哈的沖擊是毀滅性的。福斯特這樣描述費(fèi)爾巴哈對黑格爾的沖擊，“正是在這里，費(fèi)爾巴哈的批判最具毀滅性，因?yàn)樗褪菦_著這個(gè)離奇的自然哲學(xué)而來的，即就是為了脫掉這個(gè)皇帝的外衣。正是緣于黑格爾無法提出真正的自然主義，以及他一意孤行地將外在自然（被視為是機(jī)械的）置于絕對理念之中，所以他的思辨哲學(xué)――他的辯證法――驚人地毀滅了?！敝哉f馬克思是對費(fèi)爾巴哈的繼承與超越，是因?yàn)橘M(fèi)爾巴哈與黑格爾的決裂使馬克思徹底看清了黑格爾的思辨哲學(xué)實(shí)際上是在為神學(xué)做辯護(hù)，之后馬克思從費(fèi)爾巴哈的思想中吸取了唯物主義，費(fèi)爾巴哈的這一思想“對馬克思來說至關(guān)重要”，因?yàn)橘M(fèi)爾巴哈在反對黑格爾的思辨哲學(xué)時(shí)為的自然觀提供了框架。馬克思通過吸收了伊壁鳩魯和費(fèi)爾巴哈的唯物主義的自然觀，提出了自己的“產(chǎn)生于感覺經(jīng)驗(yàn)的唯物主義”。馬克思一方面認(rèn)為人是自然物，另一方面也認(rèn)為人和其它動(dòng)物一樣是受動(dòng)的，也就是說“人的欲望是不依賴于他的對象而存在于他之外的”，同時(shí)馬克思強(qiáng)調(diào)人類的對象性的世界是在歷史中以不同于人類的方式實(shí)現(xiàn)的。

福斯特認(rèn)為馬克思正是借助于費(fèi)爾巴哈同黑格爾的決裂才同黑格爾徹底劃清界限的，所以我們應(yīng)該看到費(fèi)爾巴哈對馬克思唯物主義自然觀形成所作出的貢獻(xiàn)。但是馬克思的唯物主義自然觀也不能說一點(diǎn)兒也沒有受到黑格爾的影響。福斯特認(rèn)為馬克思繼承了黑格爾體系中的合理內(nèi)核――辯證法。福斯特把馬克思形成的唯物主義自然觀看成是馬克思一生所堅(jiān)持的思想，即使后來有學(xué)者把馬克思的唯物主義解讀為實(shí)踐的唯物主義、歷史唯物主義，但是基礎(chǔ)還是馬克思的唯物主義自然觀。

篇5

《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》應(yīng)當(dāng)看作馬克思實(shí)踐唯物主義的奠基。這塊基石是馬克思在主體感性理論問題上取得重大突破時(shí)奠定的。這一理論突破的完成,使馬克思對歷史之謎的求解獲得了科學(xué)認(rèn)識(shí)的工具和基礎(chǔ),從而成為他建構(gòu)實(shí)踐唯物主義理論大廈的里程碑。那么,馬克思是如何完成這一突破的?它的意義何在?本文擬對此作一粗略的考察。

所謂“主體感性”這個(gè)概念的完整內(nèi)涵,是指主體性與主體的感性活動(dòng)之間的關(guān)系,它所回答的乃是認(rèn)識(shí)過程中的主體性原則與客觀性原則的關(guān)系問題。對于此關(guān)系的不同回答,形成了不同的主體感性理論。雖然馬克思極少直接使用“主體感性”這一概念,但馬克思關(guān)于“人的感覺”、“人的感性活動(dòng)”等概念的論述中,卻蘊(yùn)含著深刻的主體感性理論。

一

首先,簡要回顧一下馬克思以前有關(guān)主體感性理論的歷史形態(tài),并在此基礎(chǔ)上重點(diǎn)考察馬克思在主體感性理論上提供了一種什么樣的思維方式,完成了一種什么樣的理論視角轉(zhuǎn)換。從總體上說,馬克思以前的哲學(xué)對“主體感性”內(nèi)涵的把握是片面的。在近代歐洲哲學(xué)史上,經(jīng)驗(yàn)論和唯理論進(jìn)行了長達(dá)一個(gè)多世紀(jì)的反復(fù)論爭,充分顯示了它們各自的片面性。以笛卡爾為代表的唯理論傳統(tǒng),把主體性放到理性自足性中予以考察;而休謨作為經(jīng)驗(yàn)論的代表,則持相反的立場和態(tài)度。在休謨看來,不論是觀念,還是印象,其根源都是感覺經(jīng)驗(yàn)的運(yùn)動(dòng)。繼經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的爭論之后,康德曾試圖調(diào)和兩種截然相反的傳統(tǒng),提出了感覺和思維的互補(bǔ)問題。但由于他借助先天地存在于人的認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)中的感性形式,結(jié)果將感性形式歸結(jié)為主體的規(guī)定。黑格爾進(jìn)而試圖說明,理性的普遍形式與具體的感性對象以及人的現(xiàn)實(shí)感性存在,它們在內(nèi)容上相互統(tǒng)一的關(guān)系,即所謂思維和存在的同一性問題。應(yīng)當(dāng)說,黑格爾的這一思想包含了一定的科學(xué)價(jià)值,但他畢竟是一個(gè)絕對唯心主義者,他這種對主體感性的提升僅僅局限在唯心主義的范圍內(nèi),從而窒息了他的理論的生長點(diǎn)。可見,不脫離唯心主義的窠臼,主體感性理論就不可能回到現(xiàn)實(shí)的人及其歷史活動(dòng)。這個(gè)任務(wù),黑格爾沒有也不可能真正完成。

那么,舊唯物主義能否完成這一任務(wù)呢?思想史的事實(shí)作了否定的回答。因?yàn)?不僅唯心主義在主體感性問題上割裂了主體性原則與客體性原則的統(tǒng)一,而且舊唯物主義在這個(gè)問題上也陷入了偏執(zhí)。例如,費(fèi)爾巴哈的唯物主義就將感性主體直接歸為客體。他明確指出:“感性之概念,已經(jīng)包含在‘外于我們的存在’這個(gè)典型的說法之中了?！盵1]“要稱得上是現(xiàn)實(shí)的感性的存在,就得不依賴于我的‘自己規(guī)定自己’,不依賴于我的活動(dòng)——而我不由自主地為其所規(guī)定——,并且,即使我并不存在,并不想到、感到它,它也依舊存在。”[1]盡管費(fèi)爾巴哈認(rèn)為只有感性的人和自然界才是最根本最真實(shí)的,但他考察人的方法卻是形而上學(xué)的。他把人僅僅看作感性的存在,只承認(rèn)生物學(xué)意義上的、感性的、單獨(dú)的人,而看不到真實(shí)存在的、從事社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的人。這樣一來,費(fèi)爾巴哈完全否定了認(rèn)識(shí)過程中作為能動(dòng)主體的人的建構(gòu)作用。

二

馬克思哲學(xué)的一個(gè)重大貢獻(xiàn)就在于,它第一次為主體感性理論提供了一個(gè)正確的理論視角,從而將主體性原則與客體性原則內(nèi)在地和有機(jī)地統(tǒng)一起來了。誠然,馬克思在這個(gè)問題上完成的重大突破,也經(jīng)歷了一個(gè)自我修正和逐步完善的過程。

早在做博士論文時(shí),馬克思對伊壁鳩魯?shù)母行岳碚摼徒o予了充分的關(guān)注。[2]但這時(shí)的馬克思還未能突破黑格爾將人的自由根本上當(dāng)作是人的意識(shí)自由這一觀點(diǎn)。在辦《萊茵報(bào)》時(shí)期,由于工作的關(guān)系,馬克思得以有更多的機(jī)會(huì)去接觸社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活的各個(gè)層面,深入了解并體驗(yàn)廣大人民群眾在現(xiàn)實(shí)中的各種狀況。這促使馬克思將人放到現(xiàn)實(shí)中去研究,更重視物質(zhì)自然的與現(xiàn)實(shí)感性的人。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中,馬克思對主體感性問題多有闡述,尤其是在對“人化自然”這一思想的論述中。所謂“人化自然”,也就是人感覺其對象的存在。馬克思說“人的感覺、感覺的人性,都只是由于它的對象的存在,由于人化的自然界,才產(chǎn)生出來的?！盵3]所以“人化自然”這一提法,是人的本質(zhì)的對象化的另一種表述。由于主體的感性的豐富性,人的本質(zhì)在對象中展開的感性形式才呈現(xiàn)出豐富多彩的情景,由此才有了人化自然的豐富性。所以人化的自然,在理想的條件下應(yīng)該是能夠充分顯示人的主體本質(zhì)的自然。“因此,一方面為了使人的感覺成為人的,另一方面為了創(chuàng)造同人的本質(zhì)和自然界的本質(zhì)的全部豐富性相適應(yīng)的人的感覺,無論從理論方面,還是從實(shí)踐方面來說,人的本質(zhì)的對象化都是必要的?！盵3]顯然在《手稿》中,馬克思已經(jīng)觸及到主體感性是主體和客體相統(tǒng)一的思想。但是,由于寫作《手稿》時(shí)候的馬克思主要是立足于費(fèi)爾巴哈的人本主義立場來清算黑格爾,因而要在主體感性理論問題上完成決定性的突破,還有待于同費(fèi)爾巴哈人本主義歷史觀的徹底決裂。

馬克思這項(xiàng)有重大理論突破意義的研究工作,是在其《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中完成的。在《提綱》中,馬克思第一次旗幟鮮明地批判了唯心主義和舊唯物主義在主體感性理論上的根本缺陷:黑格爾關(guān)于絕對觀念既擔(dān)負(fù)“思想主體”又擔(dān)負(fù)“思想客體”的唯心主義主體觀固然是完全錯(cuò)誤的;而費(fèi)爾巴哈的“感性客體”把人們在認(rèn)識(shí)過程中的主體地位也否定了,從而陷入直觀的、被動(dòng)的唯物論,也是膚淺的。馬克思在《提綱》中指出,由于費(fèi)爾巴哈回避主體的人的活動(dòng)在認(rèn)識(shí)中的能動(dòng)作用,“所以,結(jié)果竟是這樣,和唯物主義相反,能動(dòng)的方面卻被唯心主義發(fā)展了,但只是抽象地發(fā)展了?！盵4]在論證主體感性的作用問題上,馬克思走出了一條嶄新的道路:一方面,他不像費(fèi)爾巴哈那樣回避主體的人的活動(dòng)與作用,而是使問題又回到主體的能動(dòng)方面。他認(rèn)識(shí)到,只有在主體感性的參與下,才有認(rèn)識(shí)的發(fā)生,否則就不可能建構(gòu)起任何認(rèn)識(shí)論。為此,馬克思把人的活動(dòng)“當(dāng)作人的感性活動(dòng),當(dāng)作實(shí)踐去理解”。另一方面,馬克思也決不是象黑格爾那樣,把主體感性束縛在思想和觀念所決定的范圍,而是把主體的人的活動(dòng)理解為感性的物質(zhì)活動(dòng),即對象性的活動(dòng)。他說:“費(fèi)爾巴哈想要研究跟思想客體確實(shí)不同的感性客體,但是他沒有把人的活動(dòng)本身理解為對象性的活動(dòng)。”[4]這樣,按照馬克思所提供的思維方式,實(shí)踐活動(dòng)被賦予一身二任的品格,既體現(xiàn)了認(rèn)識(shí)活動(dòng)的主體性原則,同時(shí)也體現(xiàn)了認(rèn)識(shí)活動(dòng)的客體性原則,從而使主體感性在實(shí)踐中獲得了自身的完滿統(tǒng)一。由此而唯物辯證地說明了主體感性的作用問題,在批駁唯心主義的同時(shí)也克服了舊唯物主義的局限,從而在主體感性理論問題上完成了革命性的變革。

三

馬克思在主體感性理論上的突破,不僅使認(rèn)識(shí)論奠定在科學(xué)的實(shí)踐觀的基礎(chǔ)上,而且從實(shí)踐的觀點(diǎn)出發(fā),在認(rèn)識(shí)論和歷史觀之間架設(shè)起一座橋梁,從而超越了認(rèn)識(shí)論的狹隘視界,其意義是重大而深遠(yuǎn)的。根據(jù)當(dāng)前的探索與認(rèn)識(shí),馬克思主體感性理論具有以下的“元哲學(xué)”意義。

首先,馬克思為解決認(rèn)識(shí)過程的主體性原則與客體性原則的統(tǒng)一提供了一種嶄新的理論視角,從而標(biāo)志著認(rèn)識(shí)論的一場革命。繼《提綱》之后,在《德意志意識(shí)形態(tài)》中,馬克思進(jìn)一步指出,費(fèi)爾巴哈盡管特別強(qiáng)調(diào)自然科學(xué)的直觀,但按照他的思想方法,離開主體的感性的活動(dòng),甚至連這個(gè)“純粹的”自然科學(xué),也不能達(dá)到目的和獲得材料。馬克思明確指出,人的感性勞動(dòng)和創(chuàng)造“是整個(gè)現(xiàn)存感性世界的非常深刻的基礎(chǔ)?！盵5]舊唯物論強(qiáng)調(diào)人是物質(zhì)世界的產(chǎn)物,強(qiáng)調(diào)外部客觀世界不依賴于人和人的意識(shí)而存在,這無疑是正確的。但是,他們沒有看到人類活動(dòng)的能動(dòng)性和創(chuàng)造性,而把人理解為消極的、被動(dòng)的力量,把對象世界理解為一種客體的直觀形式。舊唯物論的缺陷正好反襯了馬克思的革命性變革。馬克思把主體性原則與客體性原則的統(tǒng)一關(guān)系引入了認(rèn)識(shí)論,使認(rèn)識(shí)的客觀性和認(rèn)識(shí)活動(dòng)的豐富性有了堅(jiān)實(shí)的生動(dòng)的依據(jù)。

其次,馬克思的主體感性理論為揭開人的本質(zhì)之謎和歷史之謎提供了一把鑰匙。這是因?yàn)?只有科學(xué)地理解馬克思的主體感性,才能正確理解實(shí)踐和理解人的社會(huì)本質(zhì)。馬克思的主體感性理論,使的認(rèn)識(shí)論和歷史觀內(nèi)在地融為一體。馬克思說:“社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的?！盵4]這就是說,整個(gè)社會(huì)的人所從事的社會(huì)生活,都是主體的人的感性的物質(zhì)活動(dòng)。他說:“直觀的唯物主義,即不是把感性理解為實(shí)踐活動(dòng)的唯物主義,至多也只能做到對‘市民社會(huì)’的單個(gè)人的直觀?！盵4]在《德意志意識(shí)形態(tài)》中,馬克思對費(fèi)爾巴哈的歷史觀進(jìn)行了進(jìn)一步的批判,他指出,費(fèi)爾巴哈把人只看作是“感性的對象”,而不是“感性的活動(dòng)”,因?yàn)樗匀煌Ａ粼诶碚摰念I(lǐng)域內(nèi),而沒有從人們現(xiàn)有的社會(huì)聯(lián)系,從那些使人們成為現(xiàn)在這種樣子的周圍生活條件來觀察人們?！百M(fèi)爾巴哈從來沒有看到真正存在著的、活動(dòng)的人,而是停留在抽象的‘人’上,并且僅僅限于在感情范圍內(nèi)承認(rèn)‘現(xiàn)實(shí)的、單獨(dú)的、肉體的人”,也就是說,除了愛與友情,而且是理想化了的愛與友情以外,他不知道‘人與人之間’還有什么其他的‘人的關(guān)系’”。[5]“當(dāng)費(fèi)爾巴哈是一個(gè)唯物主義者的時(shí)候,歷史在他的視野之外;當(dāng)他去探討歷史的時(shí)候,他決不是一個(gè)唯物主義者。在他那里,唯物主義和歷史是彼此完全脫離的?！盵5]費(fèi)爾巴哈由于不了解主體感性的作用,反而把直觀看作最好的認(rèn)識(shí)手段。他用直觀的方法來看待人,只能直觀到活生生的肉體的人;他用直觀的方法來觀察人的“完整性”,所看到的只不過是肉體上的完整性。他對人的直觀的理解,直接導(dǎo)致了他對人的抽象的理解,盡管他聲稱自己極端憎惡抽象性,處處強(qiáng)調(diào)感性,但他的感性與主體是分離的,因而他始終不能看到人在自身活動(dòng)基礎(chǔ)上的歷史發(fā)展,而只能把人的本質(zhì)看作“單個(gè)人所固有的抽象物”,把“類”理解為許多個(gè)人純粹自然地聯(lián)系起來的“共同性”。一個(gè)直觀性,一個(gè)抽象性,這是費(fèi)爾巴哈人本主義的兩大缺陷。《提綱》正是針對費(fèi)爾巴哈的這兩大缺陷,將主體感性的作用從認(rèn)識(shí)論引向歷史觀,將人的本質(zhì)之謎的科學(xué)解答奠定在以實(shí)踐為基礎(chǔ)的主體感性活動(dòng)的思想基點(diǎn)上。馬克思精辟地強(qiáng)調(diào):“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物,在其現(xiàn)實(shí)性上,它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！盵4]

不言而喻,《提綱》作為“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個(gè)文件”[6],它的誕生,意味著馬克思通過對狹隘認(rèn)識(shí)論的揚(yáng)棄和超越,已經(jīng)踏入了實(shí)踐唯物主義的門檻。而這一重大的理論貢獻(xiàn),直接源于他對主體感性理論的嶄新闡釋。正是在這個(gè)意義上,我們欣慰地感到,《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的確是奠定馬克思實(shí)踐唯物主義的一塊里程碑。

[參考文獻(xiàn)]

[1] 費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集(下卷)[m].北京:三聯(lián)書店,1962.

[2] 馬克思恩格斯全集(第40卷)[m].北京:人民出版社,1982.

[3] 馬克思恩格斯全集(第42卷)[m].北京:人民出版社,1979.

篇6

中圖分類號(hào)：B03 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1006-0278（2013）05-223-02

一、德謨克利特與伊壁鳩魯在原子論上的重大差異

一直以來，德謨克利特的原子論都被認(rèn)為是古希臘最簡明，在現(xiàn)在看來也是最科學(xué)的一種關(guān)于世界構(gòu)成的理論。在這種理論的指導(dǎo)下，人類開始脫離幼年時(shí)期對于“神”的依賴，并逐漸開啟了理性的大門。

德謨克利特的認(rèn)為世界的本原是“原子”和“虛空”，“原子”是充實(shí)而不可分的物質(zhì)微粒，作為萬物構(gòu)成的基本原料；“虛空”是“原子”存在和運(yùn)動(dòng)的場所，其性質(zhì)是“原子”“充實(shí)而不可分”性質(zhì)的對立面—“空虛和疏松”，足以讓“原子”的運(yùn)動(dòng)完全不受影響。最初“原子”在“虛空”中“不規(guī)則地分布”并作著不規(guī)則的運(yùn)動(dòng)，隨著這種不規(guī)則運(yùn)動(dòng)導(dǎo)致的“原子”間碰撞而逐漸形成了“渦旋運(yùn)動(dòng)”。在“渦旋運(yùn)動(dòng)”中各種不同的原子按照不同的組合形式結(jié)合起來，從而復(fù)合為世間萬物。

“原子”、“虛空”、“渦旋運(yùn)動(dòng)”都是客觀、必然的，那么由“原子”在“虛空”中“渦旋運(yùn)動(dòng)”而形成的萬物的產(chǎn)生必然都是有原因的。現(xiàn)在看來，德謨克利特的原子論雖然是在前人的基礎(chǔ)上融入自己的天才思考“合理地”設(shè)定了世界構(gòu)成的一種形式，但實(shí)際上使人類對萬物構(gòu)成有了一種新的思考，而不僅僅將其歸結(jié)為“神”的主觀創(chuàng)造。由于他的世界觀是以“必然”為開端的，所以也就很自然地在哲學(xué)上得出結(jié)論：一切事物都有著必然的相互聯(lián)系，并都受這種因果必然性和客觀規(guī)律性的制約。德謨克利特在自己的這種思想指導(dǎo)下，選擇了一種不同尋常的生活方式，正如他在家鄉(xiāng)阿布德拉被以“揮霍財(cái)產(chǎn)罪”指控時(shí)的自我辯護(hù)說言：“在我同輩的人當(dāng)中，我漫游了地球的絕大部分，我探索了最遙遠(yuǎn)的東西；在我同輩的人當(dāng)中，我看見了最多的土地和國家，我聽見了最多的有學(xué)問的人的講演；在我同輩的人當(dāng)中，勾畫幾何圖形并加以證明，沒有人能超得過我，就是埃及所為丈量土地得人也未必能超得過我……”

但德謨克利特并沒有就“渦旋運(yùn)動(dòng)”產(chǎn)生的前提——“原子”的不規(guī)則運(yùn)動(dòng)做出說明，為何這些性質(zhì)一致的“原子”不是相安無事地依照著它們所有成員都遵守的規(guī)律運(yùn)動(dòng)而卻有相互之間的碰撞和擠壓呢？

很大程度上，在博士論文中馬克思同意西塞羅的觀點(diǎn)：“由于伊壁鳩魯看見了，如果原子通過它們自己的重力被迫往下墜，我們沒有力量可以轉(zhuǎn)移它，因?yàn)樵拥倪\(yùn)動(dòng)是被決定了的、是必然的，于是為了逃避必然性，他就想出了一個(gè)辦法，而這個(gè)辦法是德謨克利特所沒有想到的。伊壁鳩魯說，雖然原子由于它們的重量和重力被迫而從上往下墜，不過原子的運(yùn)動(dòng)仍然稍微有些偏斜。”

馬克思認(rèn)為，伊壁鳩魯在德謨克利特的原子論大框架下，以“原子”的不規(guī)則運(yùn)動(dòng)這一“渦旋運(yùn)動(dòng)”的成因?yàn)橥黄瓶冢岢鋈绻磺卸际窍竦轮兛死厮J(rèn)為的那樣被必然規(guī)律所支配，那么所有“原子”的存在和運(yùn)動(dòng)都應(yīng)該是無差別的，“原子”沒有理由會(huì)在一個(gè)為規(guī)律所支配的宇宙中不規(guī)則地分布和運(yùn)動(dòng)。從而也沒有理由存在“渦旋運(yùn)動(dòng)”，更談不上萬物由“原子”通過“渦旋運(yùn)動(dòng)”所引發(fā)的碰撞和擠壓來實(shí)現(xiàn)組合。所以，伊壁鳩魯認(rèn)為如果原子論要能自圓其說，那么“原子”之間必然需要一些細(xì)微的差異，通過這些細(xì)微差異導(dǎo)致的運(yùn)動(dòng)上的差異，從而實(shí)現(xiàn)“原子”間的碰撞以及“渦旋運(yùn)動(dòng)”。而這些差異的存在又指向新的問題——這些差異是什么造成的、有差異的“原子”還是“原子”嗎？于是，伊壁鳩魯把“原子”的這些差異歸結(jié)為其微弱的、自主的意識(shí)，從而通過對原子論的“細(xì)微”修改消除了在“原子”的“渦旋運(yùn)動(dòng)”上的疑點(diǎn)。

伊壁鳩魯對原子論的修改雖然看似細(xì)小，卻指向了一種完全不同的價(jià)值觀：正因?yàn)椤霸印痹谶\(yùn)動(dòng)時(shí)存在著偏向上的“自由”（這種自由無法用完全的必然來解釋，只能或多或少地歸于“原子”的偶然運(yùn)動(dòng)），而這種“自由”在其空間觀中同樣與德謨克利特對“原子”及其運(yùn)動(dòng)的“必然”假設(shè)一樣，都是“終極必然”的——“自由”與“必然”同樣是終極的。所以每一事物和認(rèn)識(shí)無論其理性與否，都具有其存在的無上“自由”，因此爭論一種觀點(diǎn)是否真理是沒有意義的，真理是潛藏在每個(gè)人內(nèi)心深處的共鳴。伊壁鳩魯在人生的選擇上與德謨克利特截然相反，他將享受人生和追求內(nèi)心快樂正如其名言所說：“作為目標(biāo)死亡同神一樣不足懼，因?yàn)樗劳鲋皇侨说母杏X的喪失，當(dāng)人活著時(shí)，死亡還沒有到來；當(dāng)死亡到來時(shí)，人已經(jīng)不存在。因此，死亡與人生不相干，人應(yīng)當(dāng)通過哲學(xué)認(rèn)識(shí)自然和人生，從對神和死亡的恐懼中解放出來，用理性規(guī)劃自己的生活?！?/p>

看似細(xì)微的修改卻帶來了巨大的影響，使得原本充斥著宿命必然性的原子論變得帶有二元論色彩，“原子”得到了自由，由它們構(gòu)成的萬物也有了擺脫宿命的契機(jī)。以原子論為起點(diǎn)對比德謨克利特和伊壁鳩魯在自然哲學(xué)上的不同，馬克思找到了他們都信仰著原子論卻有著截然不同的世界觀和人生追求的原因。

二、“原子”墜落的偏向點(diǎn)撥了意識(shí)與規(guī)律的關(guān)系

相對于德謨克利特樸素唯物主義原子論的崇高地位，伊壁鳩魯在自然哲學(xué)上的成果則更多地受著批判和譏諷。在馬克思創(chuàng)作博士論文的時(shí)代，哲學(xué)史上大部分人把德謨克利特自然哲學(xué)和伊壁鳩魯自然哲學(xué)相等同，并將伊壁鳩魯對德謨克利特自然哲學(xué)的修改認(rèn)為是隨意臆造的偏見是根深蒂固的，類似于西塞羅：“并非伊壁鳩魯是沒有學(xué)士的人，而是那些以為到了老年還得學(xué)習(xí)對少年人來說不知是可恥的東西的人，才是無知的人。”對伊壁鳩魯及其學(xué)說客觀評判的聲音顯得極為弱小。通過對伊壁鳩魯?shù)臅r(shí)空觀的重新闡釋，實(shí)現(xiàn)在哲學(xué)史上對伊壁鳩魯及其自然哲學(xué)地位和作用予以正名。正如在博士論文的序言中，馬克思指出：“我認(rèn)為在這篇論文里我已經(jīng)解決了一個(gè)在希臘哲學(xué)史上至今尚未解決的問題。”。

德謨克利特的原子論閃耀著一元唯物主義的光芒，認(rèn)為萬物皆由虛空中不可分的“原子”在“漩渦運(yùn)動(dòng)”和相互排斥和吸引的過程中構(gòu)成，萬物的存在和運(yùn)動(dòng)皆由這一規(guī)律決定。從這一觀點(diǎn)延伸，得出萬物的的命運(yùn)皆由這一形而上的規(guī)律所引申出的其他規(guī)律所決定。作為“萬物”中一部分的人類只能接受規(guī)律的控制和安排，德謨克利特自己則以畢生的精力探求著世間無窮無盡的的規(guī)律，以期觸碰那形而上的真理，“真正講來我們什么也不知道，因?yàn)檎胬頋摬卦跓o底的深淵里”。

但是，這種對宇宙構(gòu)成規(guī)律的規(guī)定使得這種樸素的唯物主義變得神秘化，其中暗示了人類在萬物規(guī)律面前被完全掌控的宿命，人類只能不斷地去認(rèn)識(shí)各種表象后的因果聯(lián)系而無法對事物和自身的命運(yùn)有所作為，“他（德謨克利特）提出把原子的相互排斥和沖擊而產(chǎn)生的漩渦作為必然性的實(shí)體。可見他在斥力中只注意到物質(zhì)的方面，即分裂、變化，而沒有注意到觀念的方面；按照觀念方面，在斥力里，一切與他物的關(guān)系都被否定了，而運(yùn)動(dòng)被設(shè)定為自我規(guī)定?！彼憩F(xiàn)了無神論傾向，但是卻把類人的神變成了無情感的規(guī)律——神被進(jìn)一步神化，人的價(jià)值依然虛無。

馬克思對伊壁鳩魯自然哲學(xué)的評價(jià)突破了前人普遍批判的藩籬，認(rèn)為伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)對德謨克利特自然哲學(xué)的繼承具有揚(yáng)棄意義，并超越了德謨克利特自然哲學(xué)抬高自然規(guī)律而忽視人類精神的問題，將人從被規(guī)律完全掌控的宿命中解放出來，使得人的價(jià)值和地位擁有了“神性”（或者說將形而上的規(guī)律世俗化了）——“所以盧克萊修很正確地?cái)嘌?，偏離運(yùn)動(dòng)打破了‘命運(yùn)的束縛’；并且像他立即把這個(gè)思想應(yīng)用到意識(shí)方面那樣，同樣，關(guān)于原子也可以說，偏離運(yùn)動(dòng)實(shí)在它的胸懷中的某種東西，這東西是可以對外力作斗爭并和它對抗的。”

三、歷史唯物主義在馬克思博士論文中的萌芽顯現(xiàn)

馬克思并沒有通過博士論文明確地提出自己的空間觀和自然哲學(xué)，而是以一種看似折中的方式提出了自然對于世界構(gòu)成的思考——既沿著前人的道路繼續(xù)尊重德謨克利特的原子論；又突破前人評論的藩籬，給予伊壁鳩魯對原子論的修改以客觀評價(jià)。

篇7

從傳統(tǒng)農(nóng)耕文明發(fā)展到現(xiàn)代工業(yè)文明以來，人類為了生存和發(fā)展，通過征服和改造自然的過程，不斷向自然界索取物質(zhì)生存資料，人類在以往的征服自然的過程中取得節(jié)節(jié)勝利。不過人類在陶醉于征服自然的過程，同時(shí)也遭到大自然的報(bào)復(fù)，人與自然沖突加劇，嚴(yán)重威脅人類的生存。因此，在“科學(xué)技術(shù)成為第一生產(chǎn)力”的今天，我們具有重新審視馬克思的生產(chǎn)力思想尤其是自然生產(chǎn)力思想的必要性。馬克思自然生產(chǎn)力思想中蘊(yùn)含豐富的生態(tài)思想，在全球性生態(tài)危機(jī)背景下，重新挖掘馬克思自然生產(chǎn)力中的生態(tài)意蘊(yùn)具有非常重要的理論指導(dǎo)意義和實(shí)踐意義。

一、對馬克思生產(chǎn)力概念傳統(tǒng)理解上的缺陷

長期以來，我國理論界對生產(chǎn)力概念的闡釋，主要是沿襲蘇聯(lián)教科書的觀點(diǎn)，把生產(chǎn)力定義為“人類在物質(zhì)生產(chǎn)過程中征服自然、改造自然的一種能力”，這一片面的觀點(diǎn)在理論界長期占統(tǒng)治地位，并長期指導(dǎo)我們的實(shí)踐，使我們長期以來盲目追求經(jīng)濟(jì)發(fā)展，從而導(dǎo)致環(huán)境問題日趨嚴(yán)重。這一傳統(tǒng)定義，從馬克思生產(chǎn)力理論的整體形態(tài)來看，具有明顯的理論缺陷：

首先，傳統(tǒng)觀點(diǎn)傾向于人類中心主義的思維方式，過分強(qiáng)調(diào)了人與自然的對立，忽視人與自然的統(tǒng)一。實(shí)際上，馬克思恩格斯都認(rèn)為人與自然之間是對立統(tǒng)一的關(guān)系。馬克思認(rèn)為:自然界“是人為了不致死亡而必須與之不斷交往的、人的身體?！睋Q言之，自然界是人的無機(jī)身體，人靠自然界生存。對此，恩格斯也指出:“我們連同我們的肉、血和頭腦都是屬于自然界，存在于自然界的。”在馬克思看來，人類生產(chǎn)過程“是人以自身的活動(dòng)來引起、調(diào)節(jié)和控制人和自然之間的物質(zhì)變換過程”。這說明人與自然之間的物質(zhì)變換過程實(shí)質(zhì)上體現(xiàn)了社會(huì)生產(chǎn)與自然生產(chǎn)的辯證統(tǒng)一。但傳統(tǒng)生產(chǎn)力定義看不到人們協(xié)調(diào)人與自然關(guān)系的能力，這種理解顯然不全面。

其次，傳統(tǒng)觀點(diǎn)割裂了社會(huì)生產(chǎn)力和自然生產(chǎn)力的辯證關(guān)系。它只強(qiáng)調(diào)生產(chǎn)力的社會(huì)性，卻忽視了自然生產(chǎn)力在社會(huì)生產(chǎn)力發(fā)展中的價(jià)值和作用。事實(shí)上，自然生產(chǎn)力與社會(huì)生產(chǎn)力是不可分割的有機(jī)統(tǒng)一體。馬克思指出，“人在生產(chǎn)中只能像自然本身那樣發(fā)揮作用，包括自然界的自然力和人自身的自然力。因?yàn)?，勞?dòng)的生產(chǎn)率是和自然條件聯(lián)系在一起的”。換言之，自然生產(chǎn)力是社會(huì)生產(chǎn)力的形成和發(fā)展的依賴基礎(chǔ)和物質(zhì)前提，同時(shí)馬克思也指出：“在農(nóng)業(yè)中(采礦業(yè)中也一樣)，問題不只是勞動(dòng)的社會(huì)生產(chǎn)率，而且還有由勞動(dòng)的自然條件決定的勞動(dòng)的自然生產(chǎn)率”。在馬克思看來，社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展在一定程度上也推動(dòng)自然生產(chǎn)力的發(fā)展。但傳統(tǒng)定義明顯割裂了自然生產(chǎn)力和社會(huì)生產(chǎn)力的辯證關(guān)系，忽視自然生產(chǎn)力的作用和價(jià)值，這是對生產(chǎn)力理論最大的誤解。

另一方面表現(xiàn)為社會(huì)生產(chǎn)力制約自然生產(chǎn)力。主要體現(xiàn)三個(gè)方面：首先是社會(huì)生產(chǎn)力影響自然生產(chǎn)力向現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)力的轉(zhuǎn)化。自然生產(chǎn)力如果離開了人類實(shí)踐活動(dòng)的參與，無論它怎么強(qiáng)大，它也只不過是天然物而已，終究不具備轉(zhuǎn)化現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)力的條件。其次是自然生產(chǎn)力的存在狀況受社會(huì)生產(chǎn)力制約。人類生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)對自然界的生存環(huán)境具有正負(fù)作用，直接影響自然再生產(chǎn)過程，因而，人的社會(huì)生產(chǎn)力愈是充分的發(fā)展，自然再生產(chǎn)就愈受巨大影響。尤其是高科技和機(jī)器大生產(chǎn)的應(yīng)用，自然生產(chǎn)力的發(fā)展會(huì)受到前所未有的影響。

三、馬克思自然生產(chǎn)力思想的當(dāng)代價(jià)值

（一）人與自然的辯證統(tǒng)一關(guān)系蘊(yùn)含于馬克思自然生產(chǎn)力思想中，在理論上為促進(jìn)人與自然的和諧提供了指導(dǎo)

人與自然之間的辯證統(tǒng)一關(guān)系滲透于馬克思自然生產(chǎn)力思想之中，豐富和發(fā)展了唯物史觀的內(nèi)涵。自然生產(chǎn)力思想體現(xiàn)了自然史和社會(huì)史是人類社會(huì)發(fā)展不可分割的兩個(gè)發(fā)展過程，自然生產(chǎn)力概念的提出，在生產(chǎn)力向度上表明自然進(jìn)化與社會(huì)發(fā)展無論在內(nèi)容上還是在機(jī)制上具有一致性和統(tǒng)一性，深化了人與自然的關(guān)系，溝通了自然史與社會(huì)史的發(fā)展過程。

篇8

[論文關(guān)鍵詞]馬克思哲學(xué)主義；唯物史觀；人道尺度；歷史尺度

一、人道尺度與歷史尺度的統(tǒng)一是馬克思哲學(xué)革命的實(shí)質(zhì)

在的理論來源，尤其是空想社會(huì)主義和費(fèi)爾巴哈哲學(xué)當(dāng)中，思想家對市民社會(huì)、對資本主義奴役制度的批判和對人類幸福的向往，最終都陷入了抽象人道主義和歷史唯心主義。一方面，他們根據(jù)理性預(yù)設(shè)人類社會(huì)的理想狀態(tài)，并將其作為人道尺度衡量現(xiàn)實(shí)，從而得出現(xiàn)實(shí)“不合理”的批判性結(jié)論；另一方面，當(dāng)他們想使異化現(xiàn)實(shí)“恢復(fù)”到理性狀態(tài)時(shí)，又不得不訴諸哲學(xué)家的道德呼吁和統(tǒng)治階級的良心發(fā)現(xiàn)?？傊瑥?ldquo;破”到“立”，舊哲學(xué)的方法論皆走不出抽象人道尺度的窠臼。

只有在馬克思、恩格斯創(chuàng)立歷史唯物主義、實(shí)現(xiàn)哲學(xué)革命之后，被世代進(jìn)步思想家孜孜以求的人道尺度，才真正填平了應(yīng)然與實(shí)然的鴻溝，找到了理想現(xiàn)實(shí)化的道路。抽象的“理性”并不能實(shí)現(xiàn)世界的大同，對人類解放何以可能這一問題的回答，只能是無產(chǎn)階級依據(jù)歷史規(guī)律改造世界，解放自身，從而解放全人類的革命實(shí)踐活動(dòng)。因此，我們把馬克思恩格斯哲學(xué)革命的實(shí)質(zhì)稱為人道尺度與歷史尺度的統(tǒng)一。所謂人道尺度，是應(yīng)然、規(guī)范、價(jià)值性范疇，主張尊重人、愛護(hù)人、以人為本、“人是人的最高本質(zhì)”，其最初產(chǎn)生時(shí)直接針對的是資本主義制度下人受奴役、受剝削的現(xiàn)實(shí)；所謂歷史尺度，是實(shí)然、事實(shí)、真理性范疇，即科學(xué)地看待人類社會(huì)的發(fā)展，研究歷史運(yùn)動(dòng)的規(guī)律性，從而在歷史的可能性空間中選擇、塑造理想生活?？梢?，歷史尺度作為對抽象人道尺度的揚(yáng)棄，內(nèi)在地包含了人文關(guān)懷，是人道尺度與歷史尺度的統(tǒng)一。

唯物史觀理論是馬克思、恩格斯對前代思想成果的創(chuàng)造性發(fā)展，是一個(gè)動(dòng)態(tài)、開放的概念系統(tǒng)，梳理唯物史觀的形成、發(fā)展史，我們才能看到人道尺度與歷史尺度相統(tǒng)一的生成過程。

二、歷史觀的歷史演進(jìn)——唯物史觀的動(dòng)態(tài)生成

的歷史觀經(jīng)歷了唯心主義向唯物主義轉(zhuǎn)變的過程，其唯物史觀又經(jīng)歷了提出、運(yùn)用、發(fā)展諸階段。

在《萊茵報(bào)》和《德法年鑒》時(shí)期(1842—1844年)，由于現(xiàn)實(shí)力量的介入和思想內(nèi)部的矛盾，馬克思開始了其世界觀轉(zhuǎn)變的艱巨過程。在1843年撰寫的《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思分析了黑格爾在國家和市民社會(huì)關(guān)系上的唯心主義觀點(diǎn)，論證了市民社會(huì)決定國家的思想。但此時(shí)馬克思還沒有從市民社會(huì)劃分出經(jīng)濟(jì)關(guān)系、生產(chǎn)關(guān)系，并且在費(fèi)爾巴哈的影響下，把市民社會(huì)、國家等社會(huì)形式視為“人的本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)”或“人的本質(zhì)的客觀化”，把建立在私有制基礎(chǔ)上的政治國家視為人的本質(zhì)的異化。在次年寫就的《巴黎手稿》中，馬克思首次較為系統(tǒng)地研究了資本主義經(jīng)濟(jì)問題，提出了著名的異化勞動(dòng)思想。異化理論的隱性前提，是預(yù)設(shè)一個(gè)永恒不變的人之本性，當(dāng)現(xiàn)實(shí)與該預(yù)設(shè)不符甚至相悖時(shí)，則為異化狀態(tài)。異化的揚(yáng)棄就是人向本來面目的復(fù)歸。可見，在《巴黎手稿》中，馬克思的基本思想仍未脫離近代的人本學(xué)模式。所以說，在(1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》及《巴黎手稿》之前，馬克思所持的歷史觀本質(zhì)上仍舊是唯心史觀。但是，從1843年開始的、在《巴黎手稿》中全面展開的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究，卻為馬克思的哲學(xué)革命提供了思想策源地。

 

1845年春，馬克思寫下了被恩格斯稱為“包含著新世界觀天才萌芽的第一個(gè)文件”——《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》。1845年到1846年，馬克思與恩格斯合作完成了《德意志意識(shí)形態(tài)》。這兩篇論著表明，馬克思、恩格斯在新世界觀探索中發(fā)生了質(zhì)的飛躍，唯物史觀已經(jīng)形成。在從舊世界觀向新世界觀的躍進(jìn)中，起決定性作用的轉(zhuǎn)折，并不是法國結(jié)構(gòu)主義者阿爾都塞所稱的神秘的“斷裂”，而是馬克思在其特定的理論背景和歷史情境下，從事政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究所取得的偉大成果——實(shí)踐觀。在《(政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判)導(dǎo)言》中，馬克思在對唯物史觀的基本原理作了概括之后指出，這是他在巴黎開始研究政治經(jīng)濟(jì)學(xué)以及后來在布魯塞爾繼續(xù)進(jìn)行研究所取得的“總的結(jié)果”。恩格斯指出，所提供的不是教義，而是方法。因此，對于初創(chuàng)時(shí)期的唯物史觀，我們有必要分兩個(gè)層次進(jìn)行理解：第一，唯物史觀的提出是哲學(xué)史上的偉大變革，它使得人道尺度與歷史尺度的統(tǒng)一成為方法論上的現(xiàn)實(shí)；第二，唯物史觀作為方法論所生成的基本原理，是以科學(xué)假說的形態(tài)出現(xiàn)的，必須要在實(shí)踐中予以求證。馬克思研究資本主義生產(chǎn)方式的巨著《資本論》正是這一的思想實(shí)驗(yàn)室。

馬克思從1843年開始進(jìn)行政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究，直到1883年去世為止，歷時(shí)整整40年。如上文所述，唯物史觀的提出是馬克思從事政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的“總的結(jié)果”，唯物史觀的證明和運(yùn)用，更是在其政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中具體展開、實(shí)現(xiàn)的。《資本論》是馬克思畢生政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的最高成果，也是馬克思最重要的理論著作，是思想體系的百科全書?！顿Y本論》的哲學(xué)意義首先在于，它把唯物史觀作為新世界觀和方法論應(yīng)用于一種社會(huì)形態(tài)，即資本主義社會(huì)的研究，應(yīng)用于一門具體科學(xué)，即政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究。馬克思說：“本書的最終目的就是揭示現(xiàn)代社會(huì)的經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)規(guī)律”。馬克思實(shí)現(xiàn)了這一目的，從而使得唯物史觀的基本原理得到較為充分而嚴(yán)格的驗(yàn)證。因此，列寧指出：“自從《資本論》問世以來，唯物主義歷史觀已經(jīng)不是假說，而是科學(xué)地證明了的原理”。對于這一論述，我們同樣要作辯證理解：一方面，唯物史觀的基本原理在資本主義經(jīng)濟(jì)研究中得到了確證；另一方面，需要反思或深入思考的是，方法論意義上的唯物史觀，主要是對西方資本主義社會(huì)進(jìn)行研究的成果，然而，從本質(zhì)上是西歐社會(huì)發(fā)展規(guī)律的唯物史觀理論出發(fā)，能否推演出普適性的歷史規(guī)律?相信科學(xué)研究、拒斥抽象思辨的馬克思在晚年正是陷入了這一沉思，而作為其思考成果的則是《古代社會(huì)史筆記》。馬克思晚年的學(xué)術(shù)變化，有三點(diǎn)值得特別注意。

篇9

1835年，年僅17歲的馬克思在中學(xué)考試的作文里寫道：要“為人類的幸福和我們自身的完善”而工作。從此，關(guān)于人的本質(zhì)、人的命運(yùn)、人的解放等與人的存在有關(guān)的問題，一直貫穿于馬克思的理論探索活動(dòng)中。當(dāng)然，馬克思17歲時(shí)的這種人文關(guān)懷，更多來自宗教的影響。因?yàn)槭芗彝キh(huán)境的熏陶，少年時(shí)代的馬克思曾經(jīng)是一個(gè)基督徒。而信仰耶穌基督的西方人，普遍都有拯救人類、尤其是拯救異教徒的宗教情懷。后來，馬克思在上大學(xué)之前放棄了，他不再從宗教上去研究“人”，而是稟承德意志民族的另一個(gè)傳統(tǒng)，轉(zhuǎn)而從哲學(xué)上去研究“人”。

在當(dāng)時(shí)德國哲學(xué)界，體系龐大、內(nèi)容豐富、形式抽象的黑格爾哲學(xué)正走向解體。而在此過程中，青年黑格爾派尤其活躍。這一派人的哲學(xué)從黑格爾的絕對觀念出發(fā)，以反宗教的面目躋身哲學(xué)舞臺(tái)，提出人的自我意識(shí)哲學(xué)：認(rèn)為“人”不是黑格爾抽象的絕對觀念自我運(yùn)動(dòng)和實(shí)現(xiàn)的工具；相反，絕對觀念可以被“人”認(rèn)識(shí)到，而且只有在被“人”意識(shí)到的時(shí)候，它的使命才能完成。因此，人之成為人的根本，在于發(fā)掘和闡揚(yáng)人的自我意識(shí)。這樣的理論，包含的現(xiàn)實(shí)意義在于：以反宗教的面目突出了人在歷史中的作用，并在“自我意識(shí)”的意義上把人當(dāng)作歷史的主體，而不是別的神秘力量的工具。

這對當(dāng)時(shí)的馬克思來說，無疑是一個(gè)重大的理論發(fā)現(xiàn)，它為馬克思尋求人類解放的道路，提供了第一個(gè)哲學(xué)依據(jù)。這一點(diǎn)，我們從他的《博士論文》就可以強(qiáng)烈感受到。但是，現(xiàn)實(shí)中那個(gè)專制的普魯士德國并沒有適合“自我意識(shí)的人”存在、生成的土壤，僅僅是嚴(yán)格的書報(bào)檢查制度，就對人的思想言論自由構(gòu)成了極大威脅。而沒有精神自由，要成為一個(gè)具有自我意識(shí)的人又從何談起？因此，必須“向現(xiàn)實(shí)的普魯士專制制度開火”，以拯救“自我意識(shí)的人”。這便是馬克思在《萊茵報(bào)》前期的幾篇政論文的主題。

也正是在“自我意識(shí)”哲學(xué)和黑格爾法哲學(xué)的支配下，馬克思設(shè)想，理想的國家應(yīng)該是這樣的：國家應(yīng)該是自由、理性精神的維護(hù)者，國家的法律制度應(yīng)該是自由、平等、公正、正義、善良這些抽象理念的現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)。這無疑是一種從“應(yīng)有”的理想出發(fā)來批判和構(gòu)建“現(xiàn)有”的現(xiàn)實(shí)的思維方式。

但是，當(dāng)馬克思用這種哲學(xué)思維方式來指導(dǎo)他的工作和理論研究的時(shí)候，遇到一個(gè)讓他既憤慨又困惑的問題。這就是當(dāng)時(shí)萊茵省議會(huì)的一些議員要求把到森林里靠撿拾枯木維持生計(jì)的貧民以盜竊罪論處。國家的法律不是應(yīng)該體現(xiàn)公平、正義、人道、自由的理性精神嗎？怎么現(xiàn)實(shí)的法律卻僅僅站在林木所有者利益的立場上說話，而完全不顧貧民的利益呢？“究竟應(yīng)該為了保護(hù)林木的利益而犧牲法的原則呢？還是應(yīng)該為了法的原則而犧牲保護(hù)林木的利益？”。萊茵省議員辯論的結(jié)果是“利益所得的票數(shù)超過了法的票數(shù)”。

可見，不是抽象的法原則支配現(xiàn)實(shí)法律制度，而是人與人之間的物質(zhì)利益關(guān)系支配現(xiàn)實(shí)法律制度。因此，人的解放不是通過什么自我意識(shí)或抽象的原則來實(shí)現(xiàn)，而必須到人的現(xiàn)實(shí)物質(zhì)利益關(guān)系中去尋找。

但是，對于當(dāng)時(shí)從哲學(xué)出發(fā)來研究社會(huì)現(xiàn)實(shí)的馬克思來說，現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)利益關(guān)系，基本上是一個(gè)未知領(lǐng)域，所以他說，這個(gè)時(shí)候“第一次遇到要對所謂物質(zhì)利益發(fā)表意見的難事”。

而在當(dāng)時(shí)，能夠比較真實(shí)地揭示市民社會(huì)物質(zhì)利益關(guān)系的學(xué)科是古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和歷史。所以接下來，馬克思花了將近一年半的時(shí)間研究古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和歷史，同時(shí)展開了對黑格爾法哲學(xué)和青年黑格爾派哲學(xué)的批判，并獲得了一個(gè)重大的理論發(fā)現(xiàn)：整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過人的勞動(dòng)而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程。

這表明：無論對歷史的理解，還是對自然的理解，都不能脫離人，尤其不能脫離人的勞動(dòng)實(shí)踐。因?yàn)樽匀唤绾蜌v史的形成、發(fā)展與人通過自身的勞動(dòng)而誕生、形成是同一個(gè)過程。這一看法不但終結(jié)了長久以來占據(jù)主導(dǎo)地位的帶有神學(xué)和思辨哲學(xué)性質(zhì)的歷史觀，更宣告了一種具有全新意義的哲學(xué)世界觀萌芽。這一全新世界觀便是馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈提綱》第一條所闡明的一種既不同于舊唯物主義也不同于唯心主義的新哲學(xué)――實(shí)踐哲學(xué)。

在這里，人類哲學(xué)史上的一次革命性變革發(fā)生了。這就是：實(shí)踐哲學(xué)思維方式的誕生。而在此之前，支配人類世界觀的是直觀的思維方式和抽象的思維方式。實(shí)踐哲學(xué)思維方式與這兩種思維方式的本質(zhì)區(qū)別在于：它始終從作為人類實(shí)踐活動(dòng)的前提和結(jié)果的意義上來看待、對待外部世界，并將人與外部世界的關(guān)系當(dāng)作實(shí)踐關(guān)系。這樣，它一方面避免了舊唯物主義和唯心主義在世界本源問題上，即世界是統(tǒng)一于物質(zhì)還是精神，這種無休止的、形而上學(xué)式的追問和爭論；另一方面在人與世界的關(guān)系上也避免了機(jī)械唯物主義反映論和唯心主義哲學(xué)各執(zhí)一端的片面。

把人的實(shí)踐活動(dòng)，和作為實(shí)踐活動(dòng)前提與結(jié)果的人的生活世界，作為哲學(xué)研究對象，這其實(shí)也意味著馬克思新哲學(xué)的研究對象說到底也就是“人”。因?yàn)閷?shí)踐活動(dòng)主體是“人”，而生活世界其實(shí)也就是屬“人”的世界。正是在這個(gè)意義上，他把自己的新哲學(xué)稱之為“實(shí)踐的人道主義”。從這個(gè)意義上說，“以人為本”是馬克思哲學(xué)的題中應(yīng)有之義。只不過與哲學(xué)史上其它“人本論”不同，馬克思哲學(xué)中的“以人為本”，不是一個(gè)理論問題，而是一個(gè)實(shí)踐問題。

馬克思實(shí)踐哲學(xué)意義上的“以人為本”

而實(shí)踐哲學(xué)意義上的“以人為本”，作為一個(gè)實(shí)踐問題，包含以下幾個(gè)方面的含義：

篇10

當(dāng)今世界，科學(xué)技術(shù)突飛猛進(jìn)，原子能的運(yùn)用、海洋技術(shù)、生物科技和空間技術(shù)的發(fā)展，極大地推動(dòng)了生產(chǎn)力的提高，個(gè)人計(jì)算機(jī)的運(yùn)用和互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)的發(fā)展，極大地促進(jìn)了人類科技創(chuàng)新能力的發(fā)展，標(biāo)志著人類已經(jīng)進(jìn)人了一個(gè)新的信息經(jīng)濟(jì)時(shí)代。伴隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，科技進(jìn)步已取代資本成為推動(dòng)經(jīng)濟(jì)增長的主要因素，在發(fā)達(dá)資本主義國家，技術(shù)進(jìn)步對經(jīng)濟(jì)增長的貢獻(xiàn)率已達(dá)60%—80%。為此，有人開始懷疑馬克思的勞動(dòng)價(jià)值論，認(rèn)為馬克思的勞動(dòng)價(jià)值已經(jīng)過時(shí)，應(yīng)該用所謂的“科技價(jià)值論”或“信息價(jià)值論”取代勞動(dòng)價(jià)值論。如何看待這一問題，筆者從以下幾個(gè)方面進(jìn)行了論述。

一、馬克思關(guān)于腦力勞動(dòng)和科學(xué)勞動(dòng)的論述

學(xué)術(shù)界有人將馬克思的勞動(dòng)價(jià)值論歸為體力勞動(dòng)價(jià)值論，認(rèn)為在馬克思的勞動(dòng)價(jià)值論中只有體力勞動(dòng)創(chuàng)造價(jià)值，腦力勞動(dòng)并不創(chuàng)造價(jià)值，這是毫無根據(jù)的。馬克思指出:資本主義生產(chǎn)方式的特點(diǎn)，恰恰在于它把各種不同的勞動(dòng)，因而也把腦力勞動(dòng)和體力勞動(dòng)，或者說，把以腦力勞動(dòng)為主或以體力勞動(dòng)為主的各種勞動(dòng)分離開來，分配給不同的人。但是，這一點(diǎn)并不妨礙物質(zhì)產(chǎn)品是所有這些人共同勞動(dòng)的產(chǎn)品。這表明，創(chuàng)造商品價(jià)值的勞動(dòng)既包括體力勞動(dòng)，又包括腦力勞動(dòng)。

馬克思也非常重視科技和管理等因素在價(jià)值創(chuàng)造中的作用。他在關(guān)于“總體勞動(dòng)”的論述指出:“隨著勞動(dòng)過程本身協(xié)作性質(zhì)的發(fā)展，生產(chǎn)勞動(dòng)和它的承擔(dān)者即生產(chǎn)工人的概念也必然擴(kuò)大，為了從事生產(chǎn)勞動(dòng)，現(xiàn)在不一定要親自動(dòng)手，只要成為總體勞動(dòng)者的一個(gè)器官，完成它所屬的某一職能就夠了。馬克思又指出:“在總體勞動(dòng)過程中，有的人用手工作，有的人用腦工作，有的人當(dāng)經(jīng)理、工程師、工藝師等等，有的人當(dāng)監(jiān)工，有的人當(dāng)直接的體力勞動(dòng)者或做十分簡單的粗工，于是勞動(dòng)能力的越來越多職能被列在生產(chǎn)勞動(dòng)的直接概念下?！庇纱丝梢姡R克思從未認(rèn)為只有體力勞動(dòng)才創(chuàng)造價(jià)值，而是也強(qiáng)調(diào)腦力勞動(dòng)和科技勞動(dòng)在價(jià)值創(chuàng)造中的作用。

馬克思高度重視科技勞動(dòng)在價(jià)值形成尤其是決定價(jià)值量大小中的作用。他指出:“如果生產(chǎn)商品的社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間不變，商品的價(jià)值量也不變，但是，生產(chǎn)商所需要的時(shí)間隨著勞動(dòng)生產(chǎn)率的每一變動(dòng)而變動(dòng)。勞動(dòng)生產(chǎn)力的變動(dòng)是由多種因素決定。其中包括:工人的平均熟練程度，科學(xué)的發(fā)展水平和它在工藝上的應(yīng)用程度，生產(chǎn)過程的社會(huì)結(jié)合，生產(chǎn)資料規(guī)模和效能，以及自然條件。”馬克思不僅肯定科學(xué)技術(shù)在價(jià)值形成和對價(jià)值量大小的決定作用，還特別重視它在創(chuàng)造社會(huì)財(cái)富中的決定性作用。他說:“隨著大工業(yè)的發(fā)展，現(xiàn)實(shí)財(cái)富的創(chuàng)造較少的取決于在勞動(dòng)時(shí)間和已耗費(fèi)的勞動(dòng)量，較多的取決于在勞動(dòng)時(shí)間內(nèi)所運(yùn)用的動(dòng)因的力量，而這種動(dòng)因自身—它們的巨大效率，又和生產(chǎn)它們所費(fèi)的直接勞動(dòng)時(shí)間不成比例，相反地卻取決于一般的科學(xué)水平和技術(shù)進(jìn)步或者取決于科學(xué)在生產(chǎn)上的應(yīng)用”。

二、科學(xué)技術(shù)是否創(chuàng)造價(jià)值

自馬克思提出勞動(dòng)價(jià)值論后的近兩百年間，人類已經(jīng)經(jīng)歷了兩次科技革命，每一次都帶來了社會(huì)生產(chǎn)力和勞動(dòng)生產(chǎn)率的迅速提高，人類正在迎接第四次科技革命的到來。如果說前兩次科技革命把人類從體力勞動(dòng)的束縛中解放出來，極大的提高了勞動(dòng)生產(chǎn)率的話，第三次科技革命和即將到來的第四次科技革命則是把人類從腦力勞動(dòng)的束縛中解放出來，極大的增強(qiáng)了人類的科學(xué)技術(shù)創(chuàng)新能力，科學(xué)技術(shù)已成為推動(dòng)經(jīng)濟(jì)增長的第一要素。20世紀(jì)初，社會(huì)經(jīng)濟(jì)的增長只有5%到2.0%是靠科學(xué)技術(shù)獲得的，而目前發(fā)達(dá)國家經(jīng)濟(jì)增長中的科技貢獻(xiàn)率已高達(dá)60%以上。據(jù)統(tǒng)計(jì)，美國國民收人的50%，工業(yè)產(chǎn)值的58%，都是靠信息技術(shù)取得的，這就提出了一個(gè)問題:科學(xué)技術(shù)是否創(chuàng)造價(jià)值?

馬克思充分肯定了科學(xué)技術(shù)在價(jià)值形成和財(cái)富創(chuàng)造中的重要作用，肯定科學(xué)技術(shù)是生產(chǎn)力。他同時(shí)指出，科學(xué)技術(shù)只是潛在的生產(chǎn)力?？茖W(xué)技術(shù)在生產(chǎn)過程中是作為非實(shí)體要素發(fā)揮作用，只有與生產(chǎn)過程中人和物的因素相結(jié)合，才能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)力?？茖W(xué)技術(shù)通過以下三條途徑轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)力:(1)物化為先進(jìn)的勞動(dòng)資料，使勞動(dòng)資料中的動(dòng)力系統(tǒng)、機(jī)具系統(tǒng)、運(yùn)輸系統(tǒng)和信息系統(tǒng)更為先進(jìn)。(2)科學(xué)技術(shù)的發(fā)展及其在生產(chǎn)過程中的應(yīng)用擴(kuò)大了勞動(dòng)對象的范圍，提高了勞動(dòng)對象的質(zhì)量和利用率。(3)通過學(xué)習(xí)和培訓(xùn)的途徑提高勞動(dòng)者的素質(zhì)。高素質(zhì)的人和高效能的物相結(jié)合，形成新的生產(chǎn)力。由此可見，新科技通過作用于生產(chǎn)力中人的因素和物的因素進(jìn)人勞動(dòng)過程，這就是說，科學(xué)技術(shù)本身不會(huì)創(chuàng)造價(jià)值。

馬克思分析了科學(xué)技術(shù)物化對象的機(jī)器設(shè)備在生產(chǎn)過程中的作用:“大工業(yè)把巨大的自然力和自然科學(xué)并人生產(chǎn)過程，必然大大提高勞動(dòng)生產(chǎn)率，生產(chǎn)力的這種提高并不是靠在另一地方增加勞動(dòng)消耗換來的，這一點(diǎn)卻不是同樣一目了然的，但同不變資本的任何其他組成部分一樣，機(jī)器不創(chuàng)造價(jià)值，但它把自身的價(jià)值轉(zhuǎn)移到它所生產(chǎn)工藝的產(chǎn)品成本上。先進(jìn)技術(shù)的物質(zhì)載體—機(jī)器只是生產(chǎn)價(jià)值和剩余價(jià)值的源泉，它本身不創(chuàng)造價(jià)值，只是把價(jià)值轉(zhuǎn)移到它生產(chǎn)的產(chǎn)品上，成為產(chǎn)品價(jià)值的一個(gè)組成部分。

由此可見，科學(xué)技術(shù)和作為科學(xué)技術(shù)物化形式的機(jī)器設(shè)備本身不創(chuàng)造價(jià)值，創(chuàng)造價(jià)值的只是科學(xué)技術(shù)發(fā)明者和創(chuàng)造者的科學(xué)勞動(dòng)，只有勞動(dòng)才是價(jià)值的唯一源泉。

三、科學(xué)勞動(dòng)的概念及其范疇

科學(xué)技術(shù)的發(fā)展及其在生產(chǎn)中的運(yùn)用是同科學(xué)勞動(dòng)分不開的，科學(xué)勞動(dòng)作為人類社會(huì)生產(chǎn)勞動(dòng)的重要組成部分，在價(jià)值創(chuàng)造中發(fā)揮著越來越大的作用，直接勞動(dòng)在生產(chǎn)過程中越來越變成為一個(gè)從屬性的因素。

按照馬克思對科學(xué)勞動(dòng)的論述，所謂科學(xué)勞動(dòng)應(yīng)包含兩個(gè)方面的內(nèi)容:一是直接用于科學(xué)技術(shù)發(fā)明創(chuàng)造的創(chuàng)造性勞動(dòng)。這是一個(gè)對科學(xué)技術(shù)的認(rèn)識(shí)、發(fā)現(xiàn)、發(fā)明、創(chuàng)造的過程，這種科學(xué)勞動(dòng)的成果一般表現(xiàn)為知識(shí)形態(tài)的科學(xué)技術(shù)，表現(xiàn)為潛在的生產(chǎn)力。二是把科學(xué)技術(shù)用于生產(chǎn)過程的創(chuàng)造性勞動(dòng)。這既是運(yùn)用過程，也是繼續(xù)學(xué)習(xí)和研究的實(shí)踐過程，是從潛在生產(chǎn)力轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)力的過程?？傊?，科學(xué)技術(shù)不是憑空產(chǎn)生的，是人類勞動(dòng)的產(chǎn)物，來源于人的生產(chǎn)實(shí)踐和社會(huì)實(shí)踐。它不只是少數(shù)人或一、兩代人勞動(dòng)的結(jié)晶，而是人類世代相傳長期勞動(dòng)的結(jié)晶，它不僅表現(xiàn)為對客觀對象的認(rèn)識(shí)和分析，更表現(xiàn)為對客觀事物本質(zhì)的探索與研究。 在當(dāng)今知識(shí)經(jīng)濟(jì)和信息大爆炸的時(shí)代?？萍紕趧?dòng)對科技工作者創(chuàng)新能力的要求更為突出。據(jù)統(tǒng)計(jì)，近20年來。全世界每年出版的書籍約有60萬種。平均每分鐘就有1 157種書籍出版;每年發(fā)表的自然科學(xué)論文約有500萬篇，平均每天就有13 699篇論文出現(xiàn)，每年登記的發(fā)明創(chuàng)造專利在30萬件以上，平均每天就有833件專利問世，這就要求科技工作者必須盡可能多讀書，多掌握信息，才能在前人已有成果的基礎(chǔ)上憑借其創(chuàng)造力做出具有創(chuàng)新性的科學(xué)成果。

由此可見，科學(xué)勞動(dòng)不是一般的腦力勞動(dòng)，是一種要求高的創(chuàng)新性勞動(dòng)，是掌握了現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的勞動(dòng)者所進(jìn)行的腦力勞動(dòng)，是高級或超高級的腦力勞動(dòng)。

隨著科學(xué)實(shí)踐的發(fā)展，為了充分調(diào)動(dòng)科技工作者的工作積極性，應(yīng)把創(chuàng)造價(jià)值的科技勞動(dòng)的范圍加以擴(kuò)展。過去，僅把企業(yè)范圍內(nèi)的科技勞動(dòng)視為創(chuàng)造價(jià)值的生產(chǎn)勞動(dòng)，現(xiàn)在看來，這個(gè)范圍太狹窄了。深化對勞動(dòng)和勞動(dòng)價(jià)值理論認(rèn)識(shí)的一個(gè)關(guān)鍵，就是要看到我們當(dāng)今的現(xiàn)實(shí)和馬克思設(shè)想的存在較大差異，必須堅(jiān)持與時(shí)俱進(jìn)的理論品質(zhì)，結(jié)合馬克思關(guān)于總體勞動(dòng)的論述，擴(kuò)展生產(chǎn)勞動(dòng)的范疇。理論界比較贊同的觀點(diǎn)是:凡是一切與生產(chǎn)直接或間接有關(guān)的勞動(dòng)，都是創(chuàng)造價(jià)值的生產(chǎn)勞動(dòng)。因此，我們應(yīng)正視現(xiàn)實(shí)，擴(kuò)展科技勞動(dòng)的范疇，不僅企業(yè)的科技勞動(dòng)，包括自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)在內(nèi)的全社會(huì)范圍的科技勞動(dòng)，凡是進(jìn)人市場交換的，都是創(chuàng)造價(jià)值的生產(chǎn)勞動(dòng)。這對于充分調(diào)動(dòng)科技工作者的工作積極性和規(guī)范收人分配都具有重要意義。高等教育也應(yīng)列人創(chuàng)造價(jià)值的生產(chǎn)勞動(dòng)之列。高等教育不僅創(chuàng)造和形成價(jià)值，而且造就高素質(zhì)的現(xiàn)代勞動(dòng)力，為創(chuàng)造更多的價(jià)值奠定基礎(chǔ)和開辟道路。

四、正確評價(jià)科技工作者的勞動(dòng)貢獻(xiàn)和收入分配

(一)科技勞動(dòng)對經(jīng)濟(jì)發(fā)展的貢獻(xiàn)

1.創(chuàng)造價(jià)值

科技勞動(dòng)是創(chuàng)造價(jià)值的生產(chǎn)勞動(dòng)，而且是較高級，較復(fù)雜的腦力勞動(dòng)，比一般工人的勞動(dòng)可以創(chuàng)造較多的價(jià)值，科技勞動(dòng)之所以是創(chuàng)造高價(jià)值的復(fù)雜勞動(dòng)，其原因在于這種勞動(dòng)力的再生產(chǎn)和使用上的兩個(gè)特點(diǎn)，一是學(xué)習(xí)費(fèi)用高，勞動(dòng)力再生產(chǎn)投人大;二是勞動(dòng)強(qiáng)度大，這不僅僅是因?yàn)楦偁幍慕?jīng)濟(jì)對科技開發(fā)的需求在時(shí)間上緊迫，而且是因?yàn)榭萍紕趧?dòng)是一種高創(chuàng)新性勞動(dòng)，要求較高的勞動(dòng)強(qiáng)度。因此也要求較高的勞動(dòng)補(bǔ)償。

2.創(chuàng)造社會(huì)財(cái)富

科學(xué)技術(shù)一旦轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)力，就會(huì)帶來社會(huì)財(cái)富(使用價(jià)值)的巨大增長?？茖W(xué)技術(shù)的運(yùn)用極大的提高了勞動(dòng)生產(chǎn)率，使單位時(shí)間內(nèi)生產(chǎn)的使用價(jià)值迅速增長，表現(xiàn)為較多的社會(huì)財(cái)富。

3.使企業(yè)獲得超額利潤

率先使用先進(jìn)技術(shù)的企業(yè)將使其產(chǎn)品的個(gè)別勞動(dòng)時(shí)間低于社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間，但仍按社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間決定的價(jià)值出售，從而獲得超過平均利潤的超額利潤。

(二)正確評價(jià)科技工作者的貢獻(xiàn)，理順分配關(guān)系

從我國的實(shí)際情況來看，盡管這幾年來在某些高科技領(lǐng)域取得了較大的突破，但科技整體實(shí)力與發(fā)達(dá)國家相比仍存在較大差距，科技進(jìn)步對經(jīng)濟(jì)增長的貢獻(xiàn)仍較為有限。我們必須正視這一事實(shí)，采取引進(jìn)和自主研發(fā)相結(jié)合的方式，提高科技進(jìn)步對我國經(jīng)濟(jì)增長的貢獻(xiàn)。

正確評價(jià)科技工作者的貢獻(xiàn)，理順分配關(guān)系，充分調(diào)動(dòng)科技工作者的積極性，對科學(xué)技術(shù)的發(fā)展具有重大推動(dòng)作用。