導(dǎo)言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇哲學(xué)史論文，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內(nèi)容能為您提供靈感和參考。

篇1

作為一位謹(jǐn)慎的科學(xué)樂觀主義者，米歇爾教授首先強(qiáng)調(diào)，從古至今，人們一直對食品生產(chǎn)有各種烏托邦式的期盼?？茖W(xué)和技術(shù)總是與食品生產(chǎn)領(lǐng)域中的動人承諾和美好期盼相關(guān)聯(lián)，并推動著食品生產(chǎn)的進(jìn)步。科學(xué)食品、科學(xué)烹飪、科學(xué)飲食，這些詞匯代表了20世紀(jì)興起的一種理想觀點，即科學(xué)和技術(shù)將使人類擺脫自然的不確定性，獲得對食品的徹底控制?，F(xiàn)代食品科學(xué)向我們承諾，將生產(chǎn)出便宜、健康而美味的食品?，F(xiàn)代農(nóng)業(yè)和食品產(chǎn)業(yè)的一個重要特征，是大規(guī)模生產(chǎn)、大規(guī)模消費的集約化的單一農(nóng)作物種植生產(chǎn)體系迅速發(fā)展。不僅如此，生命科學(xué)，特別是基因組學(xué)和營養(yǎng)基因組學(xué)的最新進(jìn)展，還可能引發(fā)農(nóng)業(yè)和食品產(chǎn)業(yè)的根本性變革，從基因組層面更好地進(jìn)行糧食生產(chǎn)、食物選擇和搭配。

然而，威脅、風(fēng)險和不確定性與之俱生。單一種植的商業(yè)化農(nóng)業(yè)可能導(dǎo)致農(nóng)業(yè)生物多樣性的銳減，無法滿足消費者和多元化的需要，還可能破壞自然景觀，危害農(nóng)業(yè)和食品產(chǎn)業(yè)的可持續(xù)性。新農(nóng)業(yè)和食品技術(shù)的進(jìn)展，可能使人類的一些基本價值或飲食習(xí)慣受到影響，例如面向特定目標(biāo)群體開發(fā)的食品不能用于非目標(biāo)群體，否則會出現(xiàn)傷害。特別地，轉(zhuǎn)基因食品的反對者將這類食品稱之為“弗蘭肯食物（Frankenfood）”，聲稱“科學(xué)技術(shù)對神奇植物的研究將會從冒險性的救贖追求蛻變成地獄之旅，最終將產(chǎn)生自然影響微乎其微的人造食品”。

如何化解生命科學(xué)和技術(shù)在農(nóng)業(yè)和食品產(chǎn)業(yè)應(yīng)用中的風(fēng)險和不確定性呢？米歇爾教授認(rèn)為，實踐的觀點和商談倫理學(xué)的方法是關(guān)鍵。他指出，生命科學(xué)的近期發(fā)展，使得農(nóng)業(yè)和食品領(lǐng)域的實踐發(fā)生了一系列變革。生命科學(xué)改變著這些實踐，并要求修改傳統(tǒng)標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)范體系。例如，健康診斷、健康檢查和健康咨詢，這些過去在醫(yī)學(xué)部門開展的項目也在食品行業(yè)變得普遍起來。基因組學(xué)和營養(yǎng)基因組學(xué)的發(fā)展正在塑造全新的食品概念和食品實踐，并將模糊食品和藥品的界限。這些新食品實踐將個體對食品的選擇權(quán)賦予健康咨詢顧問、營養(yǎng)學(xué)家和超市經(jīng)理等，并使其與科學(xué)的最新進(jìn)展相關(guān)聯(lián)。

根據(jù)米歇爾教授的分析，基于營養(yǎng)基因組學(xué)的食物鏈，技術(shù)和規(guī)范的相互作用具體體現(xiàn)在如下六種實踐活動中：分子生物學(xué)分析與對基因和功能關(guān)聯(lián)性測試的科學(xué)實踐；識別通常擁有共同基因圖譜群體的科學(xué)實踐或流行病學(xué)實踐；基于“從田間到餐桌”、營養(yǎng)科學(xué)或設(shè)計科學(xué)的生產(chǎn)食品和藥品的技術(shù)與科學(xué)實踐；為消費者和患者提供這些食品的服務(wù)中介，包括家庭醫(yī)生、藥劑師、營養(yǎng)學(xué)家等的實踐；超市的實踐；有關(guān)市場化后的監(jiān)控實踐，如安全標(biāo)準(zhǔn)、實施和控制。基于這些全新的實踐，基因組學(xué)和營養(yǎng)基因組學(xué)正預(yù)示著食品個性化時代的到來，將以全新的方式密切專家和普通大眾之間的聯(lián)系，凸顯專業(yè)人士和消費者／患者之間的新關(guān)系和新的互動方式［1］166。借助于基因圖譜，專家可以根據(jù)每個人的遺傳特性來確定其冠心病的幾率，判別哪些飲食習(xí)慣或哪種類型的食品對其健康有益，并開發(fā)針對特定人群的功能性食品。這種定制的方式意味著必須篩選、取樣和儲存消費者的個人信息以便為其準(zhǔn)備個性化的食譜?？傊?，將生命科學(xué)和相應(yīng)技術(shù)嵌入社會實踐，意味著將科學(xué)的社會實踐向其被應(yīng)用的社會實踐開放，并尋找這些實踐和沖突之間的聯(lián)系。

米歇爾教授還以功能性食品為例，對這種個性化趨勢做了多層面的思考。功能性食品可能以某種方式有益于健康或改善一些身體機(jī)能，如減少罹患疾病的風(fēng)險，降低膽固醇水平和血壓等。或許是因為年齡的原因，米歇爾教授對這類功能性食品大唱贊歌，認(rèn)為基因組學(xué)和相關(guān)的功能性食品引發(fā)了一種從適合每個人的均衡飲食到專為個體定制的最佳營養(yǎng)飲食的轉(zhuǎn)變。但是，功能性食品并不總是有益無害的。即使像維生素A和D那樣分解脂肪的維生素，在大量服用時也會產(chǎn)生健康問題。所以，功能性食品的開發(fā)和商業(yè)化自然也是公眾辯論的熱點話題。米歇爾對此總結(jié)道，有關(guān)功能性食品的社會辯論，除了涉及對相關(guān)的健康風(fēng)險等問題進(jìn)行規(guī)制和監(jiān)管外，還有許多文化層面的考慮。如一些人擔(dān)心食品科學(xué)和技術(shù)所帶來的諸多功能性食品會毀滅整個飲食文化，引導(dǎo)消費者不為樂趣而只為健康進(jìn)餐，結(jié)果是科學(xué)的食品話語主導(dǎo)了我們的日常飲食生活。還有人擔(dān)心食品和藥品界限的模糊甚至消失可能導(dǎo)致社會生活或飲食文化的醫(yī)學(xué)化，使社會個體越來越依賴于食品專家的設(shè)計，最終使食品生產(chǎn)商變得越來越像藥劑師和醫(yī)生。我們吃東西不再出于樂趣，而是因為其包含適量的抗氧化劑或Ω－3脂肪酸，這意味著像味道、口味等的消失和人類飲食文化的豐富多樣性的喪失。米歇爾教授對此也憂心忡忡，他特別指出：“如果功能食品變得很普遍，這將會導(dǎo)致徹底的個性化，其徹底程度遠(yuǎn)超過人們所夢想的。這將意味著膳食最終完全消失，每個人根據(jù)健康和食品科學(xué)的流行觀點只吃有益于他或她健康的東西，這些東西將因人而異。我們的基因圖譜將決定我們吃什么，而不再是我們所屬的文化或個體的哲學(xué)體系。”

“技術(shù)時代我們?nèi)绾勿B(yǎng)活自己”的問題涉及文化價值、營養(yǎng)和食品的多層意義。米歇爾教授對這一問題的回答，基于個體性的自由主義立場，側(cè)重于對生命科學(xué)和基因組學(xué)等科學(xué)和技術(shù)進(jìn)步對個體人飲食方式的影響，這不同于東方文化中集體主義的視角。在東方文化語境中，我們更多采用的功利主義立場，將問題的求解域鎖定在如何通過技術(shù)或其他手段來增加食品的總量供給，而不考慮個體的權(quán)利和對食品多樣性的選擇權(quán)。不同的文化視角，可能引出不同的倫理主張。東方文化可能將糧食安全（food　secu－rity）作為首要的政府責(zé)任或義務(wù)來討論，而米歇爾教授所表達(dá)的西方文化觀點則強(qiáng)調(diào)消費者和相應(yīng)的知情權(quán)及選擇權(quán)，明確地將食品安全（food　safety）和食品多樣性作為政府規(guī)制的第一要務(wù)。

篇2

作者：黃明娣 單位：贛南師范學(xué)院政治與法律學(xué)院

馬克思對現(xiàn)代性形而上學(xué)基礎(chǔ)的批判

然而，由于他們對人的理性的倡導(dǎo)走向極端而轉(zhuǎn)到了它過去所反對的東西即“形而上學(xué)”方面。正如馬克思所指出，在近代的唯物主義他們那里，比如在培根那里，其實一開始就呈現(xiàn)出了反“形而上學(xué)”的傾向或者“包含著全面發(fā)展的萌芽”，只是“唯物主義在以后的發(fā)展中變得片面了”。［1］164以至于在他們那里，“抽象的物質(zhì)”或者“抽象的實體”成為了“萬物的本性和存在的致動因”，世界在他們那里只不過是“宇宙自然”。這樣，近代唯物主義從開始批判“形而上學(xué)”的傾向，到最終又回歸了“形而上學(xué)”。同樣，在近代思辨唯心主義那里，理性成了主宰一切的“絕對理性”，即“本體”或“神”。在他們那里，哲學(xué)所追求的是那些絕對可靠的和最為普遍的，也就是那些自明的理性概念和原則。諸如笛卡爾哲學(xué)所追求的作為一切事物的本性和原因的“第一原因和真正原理”，以及黑格爾把“形而上學(xué)”和德國唯心主義辯證法結(jié)合起來所建立起來的“形而上學(xué)”王國，正如馬克思所指出的，他使“形而上學(xué)”在德國古典哲學(xué)中“曾有過勝利的和富有內(nèi)容的復(fù)辟”。［1］159而問題在于，在黑格爾那里，他把一切都還原為了“絕對理性”，“絕對理性”成為了高高地聳立在祭壇上要人們頂禮膜拜的一種新的迷信。所以，從亞里士多德把“存在的存在”作為“第一哲學(xué)”的主題開始，到黑格爾那里，“形而上學(xué)”便由此完成了一次大循環(huán)。其次，馬克思批判以人而不是以神作為哲學(xué)中心的近性主義哲學(xué)，把“人”也變成了一種抽象的存在。在自然唯物主義那里，全然沒有人的立足之地，作為主體的“人”已經(jīng)淪為了一架沒有血肉和靈魂的機(jī)器，自然物質(zhì)成了一切變化的主體，人乃至整個世界都是自然物質(zhì)的一種表現(xiàn)形式。在他們的“世界”中，“人和自然都服從于同樣的規(guī)律”。正如馬克思所指出的，在一些機(jī)械唯物主義者那里，唯物主義變得“敵視人了”。［1］164同樣，在以費爾巴哈為代表的人本唯物主義那里，雖然在他們的哲學(xué)中強(qiáng)調(diào)人在世界之中的核心地位，并且力圖以“現(xiàn)實的人”作為基本原則去解釋和說明現(xiàn)實世界，因而“比‘純粹的’唯物主義者有很大的優(yōu)點”。［2］77但是，由于費爾巴哈不了解實踐是人的存在方式，即僅僅把人當(dāng)作“感性的對象”，而不是“感性活動”，用把握物的方式來把握人，因此，和自然唯物主義一樣，也僅僅是“從客體”而不是“從主體”方面去理解感性世界，這樣，費爾巴哈得到的人仍然是抽象的人。此外，在近代形而上學(xué)的思辨唯心主義那里，由于人的“理性”成為了主宰一切的“絕對理性”即神，因此，作為主體的人，同樣成為了沒有血肉身軀的純粹精神，即成為了精神性思辨體系中的一個環(huán)節(jié)，變成為純粹思辨理性的工具。作為主體的人及其主體性和創(chuàng)造性，以及作為人的自由和人格的尊嚴(yán)，都被消解于唯心主義的思辨體系之中，由于人和人的主體性的失落，人便同樣由此成為了一種抽象的存在。總之，在近性主義哲學(xué)那里，由于其形而上學(xué)的思維方式，從而導(dǎo)致對人及其理性、主體性的極端推崇，以至于在他們那里，人成為了思辨理性的工具，人成為了片面的抽象的存在，人和人的主體性失落了。上述情況表明，作為現(xiàn)代性形而上學(xué)基礎(chǔ)的近性主義哲學(xué)，由于受形而上學(xué)思維方式的束縛，從而最終導(dǎo)致在他們那里，哲學(xué)所追求的“本體”以及作為其哲學(xué)出發(fā)點和核心的“人”，都成為了一種抽象的存在，正如馬克思指出的那樣，“形而上學(xué)”在這次悲壯的“復(fù)辟”之后，不僅“在理論上威信掃地”，而且“在實踐上已經(jīng)威信掃地”。

馬克思所實現(xiàn)的哲學(xué)革命

首先，馬克思批判近性主義哲學(xué)，把哲學(xué)的聚焦點和出發(fā)點由抽象的本體轉(zhuǎn)向關(guān)注現(xiàn)實的人和人類世界。對于近代形而上學(xué)的理性主義哲學(xué)，馬克思曾經(jīng)斷言:“這種形而上學(xué)將永遠(yuǎn)屈服于現(xiàn)在為思辨本身的活動所完善化并和人道主義相吻合的唯物主義?！保?］159－160而完成這一時代任務(wù)的正是馬克思。由此馬克思把批判傳統(tǒng)的思辨形而上學(xué)當(dāng)著其哲學(xué)的基本原則，并使他的“新”唯物主義實現(xiàn)了和人的主體性的真正“吻合”，即馬克思批判近性主義哲學(xué)離開對人類世界的關(guān)懷，把關(guān)注的目光投向所謂的“宇宙本體”或者投向上蒼的“絕對理性”或“抽象的物質(zhì)”，而把哲學(xué)的聚焦點和出發(fā)點轉(zhuǎn)到了“人類世界”，也即轉(zhuǎn)到了人類“自己身上”。馬克思所謂的“人類世界”(“現(xiàn)實世界”、“現(xiàn)存世界”)是人與自然的統(tǒng)一體。馬克思在批判費爾巴哈的抽象自然觀時就曾經(jīng)指出:“先于人類歷史而存在的那個自然界，不是費爾巴哈生活其中的自然界;這是除去在澳洲新出現(xiàn)的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的，因而對于費爾巴哈來說也是不存在的自然界?！保?］77也就是說，在馬克思看來，自然界雖然具有“優(yōu)先地位”，但是，“先于人類歷史而存在的自然界”或者說是在人的活動范圍之外存在的那個自然界，對人類來說不過是等于“無”，“是不存在的”?？傊?，那個孤立的、在人的活動之外存在著的自然界，在馬克思看來，是不現(xiàn)實的即“抽象的自然界”，現(xiàn)實的自然界必定是與人類的活動融為一體的，即是“人類學(xué)的自然界”———這才是真正存在的現(xiàn)實自然界。正由于此，馬克思才無意于關(guān)注那種離開人的活動即先于人類而存在和作為萬物始基的自然界的本性問題，而是把哲學(xué)的重點聚焦于人類“自己身上”。其次，馬克思把實踐的觀點當(dāng)作自己“新唯物主義”的根本觀點，顛覆了近性主義哲學(xué)形而上學(xué)的思維方式。當(dāng)馬克思把哲學(xué)的聚焦點從“抽象的物質(zhì)”或“絕對理性”轉(zhuǎn)向人類世界時，實際上也就是把哲學(xué)關(guān)注的重點轉(zhuǎn)向現(xiàn)實的人類實踐活動，要求從人的實踐活動出發(fā)來理解和說明現(xiàn)實世界。在談到舊唯物主義的缺陷時，馬克思曾指出，其“主要缺點是:對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動，當(dāng)作實踐去理解?！保?］58并且指出，“他(費爾巴哈)沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動的結(jié)果?！保?］76即在馬克思看來，現(xiàn)實的世界是“感性的人的活動”的結(jié)果，而不是一直擺在那里始終不動的東西，因此，不能“從客體的或者直觀的形式去理解”，而應(yīng)當(dāng)從“感性的人的活動，當(dāng)作實踐去理解?！保?］54從實踐出發(fā)去理解現(xiàn)實世界的根本點，就在于把人類的實踐活動當(dāng)作現(xiàn)實人類世界的根據(jù)或基礎(chǔ)。在馬克思那里，現(xiàn)實的人類世界是在人類實踐基礎(chǔ)上形成的“人化自然”和人類社會的統(tǒng)一體。人類實踐是人以自身的活動來引起、調(diào)整和控制人與自然之間物質(zhì)變換的過程，它猶如一個轉(zhuǎn)換器，使社會在自然中貫注了自己的目的，使自然成為社會的自然。同時，實踐又使自然進(jìn)入社會，使自然轉(zhuǎn)化為社會中的一個恒定因素，從而又使社會成為自然的社會。也就是說，正是在人類實踐中，現(xiàn)實人類世界中的自然和社會才融為一體。因此，現(xiàn)實的人類世界既不能象唯心主義那樣，把它理解或歸結(jié)為人的“絕對理性”，也不能象舊唯物主義那樣，把它還原為原生態(tài)的“宇宙自然”或“抽象的物質(zhì)”。同時，“現(xiàn)實的人”(而非抽象的人)，在馬克思看來，也是從事實踐活動的人，正是在改造世界的實踐活動中，人創(chuàng)造和展現(xiàn)了人之為人的一切社會屬性，尤其是人的理性及其主體性，從而使人脫離了動物界，使人不再是如舊唯物主義所謂的是純粹的自然存在物(或者物質(zhì)機(jī)器)，也不再是如思辨唯心主義所認(rèn)為的是沒有血肉的純粹的精神存在物，而是社會的自然存在物———是物質(zhì)與精神、自然屬性與社會屬性的統(tǒng)一體。因此，現(xiàn)實人類世界的真正根據(jù)和基礎(chǔ)乃是人類的感性實踐活動，換言之，人類感性的實踐活動才是現(xiàn)實人類世界的真正本體。因此，馬克思新唯物主義的“新”及其“唯物”之所在，就在于它確認(rèn)了人自身的感性實踐活動所引起的人與自然之間的物質(zhì)變換構(gòu)成了現(xiàn)存世界的根據(jù)和基礎(chǔ)。在馬克思那里，由于強(qiáng)調(diào)人的實踐在現(xiàn)存世界中的意義，由此使人的主體性得到了充分肯定和凸顯，從而也就使馬克思的“新”唯物主義與人的主體性真正地“吻合”起來了，由此，馬克思哲學(xué)便實現(xiàn)了對傳統(tǒng)形而上學(xué)理性主義哲學(xué)的徹底超越，即實現(xiàn)了哲學(xué)史上的偉大變革。在一定意義上說，馬克思在哲學(xué)上所實現(xiàn)的偉大變革，其實質(zhì)就在于顛覆了近性主義哲學(xué)形而上學(xué)的思維方式，即拋棄了離開人及其實踐活動，僅僅“從客體”去理解現(xiàn)實世界的靜止和直觀的思維方式，而轉(zhuǎn)向了從人及其實踐活動即“從主體”去說明和解釋世界的新的思維方式。

篇3

目前，學(xué)界已形成對文化、軍事文化的研究熱潮，文化哲學(xué)、軍事哲學(xué)和軍事文化學(xué)研究已經(jīng)具備相當(dāng)基礎(chǔ)，但關(guān)于軍事文化哲學(xué)的系統(tǒng)研討尚不多見。軍事文化哲學(xué)興起的必然性是什么？軍事文化哲學(xué)是否可以單獨構(gòu)成一門學(xué)科？這個研究領(lǐng)域是否具有研究價值？本文試圖對軍事文化哲學(xué)的興起、研究對象、學(xué)科性質(zhì)、研究內(nèi)容等基本問題做出初步研討，希望能夠?qū)υ搶W(xué)科的建立和完善有所助益。

一、軍事文化哲學(xué)興起的必然性

一種有生命力的哲學(xué)，必然要體現(xiàn)出“自己時代精神的精華”。軍事文化哲學(xué)研究的孕育和興起并不是偶然的，而是具有深刻的必然性。這種深刻的必然性與文化哲學(xué)本身所具有的“兩種樣式”密切相關(guān)。所謂文化哲學(xué)的“兩種樣式”，一般認(rèn)為是指“文化觀點的文化哲學(xué)”和“哲學(xué)觀點的文化哲學(xué)”；“就其與哲學(xué)的關(guān)系而言，文化觀點的文化哲學(xué)可能揚棄哲學(xué)，卻不會規(guī)范地解決哲學(xué)問題。揚棄哲學(xué)具有超出哲學(xué)的、很實際的現(xiàn)實意義……哲學(xué)觀點的文化哲學(xué)，當(dāng)其溫良馴順或無所作為之時，它就是哲學(xué)的一個普通的下屬學(xué)科，是哲學(xué)原則的自我印證?！盵1]

第一，軍事文化哲學(xué)的興起是軍事文化繼承與創(chuàng)新的第一現(xiàn)實需求。這是文化觀點的軍事文化哲學(xué)，是軍事文化哲學(xué)興起的外在必然性。從軍事文化整體來看。軍事文化的繼承與創(chuàng)新是軍事文化活動的基本規(guī)律、動力系統(tǒng)與創(chuàng)新體系綜合作用的結(jié)果。軍事文化的繼承與創(chuàng)新本質(zhì)上是一種深刻的軍事生存方式的轉(zhuǎn)變，如果這種深刻的軍事生存方式轉(zhuǎn)變沒有相應(yīng)的哲學(xué)理論作為指導(dǎo)，它便會整體地陷入盲目之中，甚至?xí)l(fā)生逆轉(zhuǎn)與倒退。

現(xiàn)在的問題是，什么理論能夠滿足軍事文化繼承與創(chuàng)新的第一現(xiàn)實需求呢？

傳統(tǒng)軍事哲學(xué)研究作為哲學(xué)研究的一個分支，主要是將“軍事整體”作為研究對象。而對軍事整體的哲學(xué)考察，實際上是以對軍事活動的基本規(guī)律、動力系統(tǒng)與創(chuàng)新體系的考察作為核心。而軍事文化哲學(xué)首先是將軍事活動看作是一種文化活動，那么，在軍事文化哲學(xué)的視野里，對軍事活動的基本規(guī)律、動力系統(tǒng)與創(chuàng)新體系的研究與考察也就成為對軍事文化活動基本規(guī)律、動力系統(tǒng)與創(chuàng)新體系的研究與考察。

第二，軍事文化哲學(xué)的興起是文化哲學(xué)、軍事哲學(xué)和軍事文化學(xué)三門學(xué)科發(fā)展到一定的程度時必然會發(fā)生的學(xué)科融匯與轉(zhuǎn)型趨勢。這是哲學(xué)觀點的軍事文化哲學(xué)，是軍事文化哲學(xué)興起的內(nèi)在必然性。

我們所使用的哲學(xué)觀點，就是文化哲學(xué)的觀點。綜觀當(dāng)前國內(nèi)已有的文化哲學(xué)研究成果。有的自覺以“整體文化”作為文化哲學(xué)的研究對象[2]；有的選擇理論理性和實踐理匯的批判視角[3]；有的認(rèn)為文化哲學(xué)是從哲學(xué)的視角出發(fā)，通過對人類文化現(xiàn)象和文化實踐結(jié)果的反思來把握人的本質(zhì)和主體性境遇以實現(xiàn)人的文化自覺[4]；有的立足從個體生存論的角度來揭示文化哲學(xué)[5]；有的運用文化哲學(xué)的世界觀和方法論反思當(dāng)代中國發(fā)展中的實際問題[6]。概括起來，文化哲學(xué)的觀點實質(zhì)上就是一種融文化歷史性于哲學(xué)的觀點。

從這種哲學(xué)觀點出發(fā)，我們認(rèn)為所謂“軍事文化”，就是指在整個軍事歷史進(jìn)程中，在軍事實踐的基礎(chǔ)上，通過軍事活動的發(fā)生、變遷和轉(zhuǎn)型以及在此過程中創(chuàng)造出的武器裝備、制度體系和價值觀念的總和所反映并展現(xiàn)出來的人類深刻的軍事生存方式。所謂“軍事文化哲學(xué)”，就是從哲學(xué)的立場和高度，用哲學(xué)的方法對軍事文化進(jìn)行研究和考察的部門哲學(xué)，是對軍事文化作出形而上思考的哲學(xué)。

先用這種哲學(xué)觀點來看軍事哲學(xué)。哲學(xué)觀點的軍事文化哲學(xué)其實在軍事文化哲學(xué)在以學(xué)科的可能形式出現(xiàn)以前就已經(jīng)先在。我們所說的這種哲學(xué)觀點是指一種文化哲學(xué)的觀點，而非“科學(xué)之科學(xué)”哲學(xué)的觀點。傳統(tǒng)軍事哲學(xué)研究是持一種怎樣的哲學(xué)觀點呢？這種觀點是：“軍事各個具體的方面、層次和部分，均有各門具體的軍事學(xué)科或門類性軍事學(xué)科去研究，惟獨關(guān)于軍事整體的本質(zhì)、規(guī)律、價值和指導(dǎo)問題，需要一門概括性、綜合性學(xué)科進(jìn)行研究，這個任務(wù)便歷史地落到了軍事哲學(xué)的肩上?！盵7]再用這種哲學(xué)觀點來看軍事文化學(xué)。軍事文化學(xué)研究的代表著作《軍事文化學(xué)》《軍事文化學(xué)概論》已經(jīng)先后問世，標(biāo)志著軍事文化學(xué)的學(xué)科建立和發(fā)展已經(jīng)在逐步走向成熟。從文化學(xué)到軍事文化學(xué)的發(fā)展，從一個側(cè)面反映出人們對文化、軍事文化的認(rèn)識和了解日益深入。對于軍事文化現(xiàn)象的研究已經(jīng)“成問題性”，畢文波教授在為《軍事文化學(xué)》所作的序言中已經(jīng)初步指出了這一點：“文化學(xué)、軍事文化學(xué)在文化、軍事文化系統(tǒng)構(gòu)成分析綜合的基礎(chǔ)上提煉、概括的規(guī)律性理論，其中某些基本理念和范疇又必然進(jìn)入哲學(xué)和軍事哲學(xué)，與其構(gòu)成疊合的界面，而且該界面在所在層次范圍內(nèi)進(jìn)一步拓展和深化，還可相對獨立，形成文化哲學(xué)和軍事文化哲學(xué)”。

二、軍事文化哲學(xué)的研究對象和學(xué)科性質(zhì)

軍事文化哲學(xué)的研究領(lǐng)域是什么？不妨將其與軍事哲學(xué)的研究領(lǐng)域作一比較。軍事哲學(xué)的研究領(lǐng)域是“軍事整體的本質(zhì)、規(guī)律、價值和指導(dǎo)問題”。而軍事文化哲學(xué)將軍事活動視為一種文化活動，其研究領(lǐng)域應(yīng)該是“軍事文化整體”。

軍事文化哲學(xué)的研究領(lǐng)域和研究視角確定了其獨特的研究對象。軍事文化哲學(xué)的研究對象應(yīng)該是從哲學(xué)、文化哲學(xué)的視角來研究和考察“軍事文化整體”。“軍事文化整體”包括“文化活動”和“文化成果”兩大方面，分別是從動態(tài)和靜態(tài)兩個方面來理解文化的兩種存在方式。從動態(tài)方面不僅僅是將“文化”理解為凝結(jié)成的“文化成果”，而是看成活生生的動態(tài)過程；從靜態(tài)方面對于凝結(jié)成的“文化成果”分別從物質(zhì)層面、制度層面和精神層面三方面理解。

第一，軍事文化哲學(xué)與文化哲學(xué)。軍事文化哲學(xué)是文化哲學(xué)在軍事領(lǐng)域的延伸和拓展。軍事文化哲學(xué)能夠彌補(bǔ)當(dāng)前文化哲學(xué)研究中分支應(yīng)用性研究的不足。有學(xué)者認(rèn)為，文化哲學(xué)不宜發(fā)展成為具體的學(xué)科領(lǐng)域，它應(yīng)該作為一種傳統(tǒng)哲學(xué)研究的范式轉(zhuǎn)換，是人類生存圖式的深刻內(nèi)在。我們認(rèn)同這種觀點，這些主張本身便是使哲學(xué)回歸生活世界的有益嘗試，但這種回歸可以更深一步。

第二，軍事文化哲學(xué)與軍事哲學(xué)。軍事文化哲學(xué)是軍事哲學(xué)文化性的沉淀和應(yīng)用?！败娛挛幕軐W(xué)”可以說是從哲學(xué)、文化哲學(xué)的立場和高度，用哲學(xué)方法對軍事文化進(jìn)行研究和考察的部門哲學(xué)。軍事文化哲學(xué)對軍事文化作出形而上的探索和思考，能夠為現(xiàn)實的軍事文化活動甚至軍事實踐整體提供深刻的哲學(xué)依據(jù)和理論指導(dǎo)。這種意義上的“文化”是一種內(nèi)蘊(yùn)于生存圖式的概念，并不是一個同經(jīng)濟(jì)、政治、科技等領(lǐng)域并列的具體領(lǐng)域。

第三，軍事文化哲學(xué)與軍事文化學(xué)。軍事文化哲學(xué)是軍事文化學(xué)哲學(xué)性的凸顯和提煉。軍事文化哲學(xué)的研究視角和研究方法從一開始就不同于軍事文化學(xué)的研究。軍事文化學(xué)是用文化學(xué)的觀點與方法，研究軍事活動領(lǐng)域文化現(xiàn)象及其特點規(guī)律的科學(xué)。軍事文化學(xué)是軍事學(xué)與文化學(xué)交叉的邊緣學(xué)科，它既是軍事學(xué)的一個重要組成部分，又可視為文化學(xué)的一個分支學(xué)科。

顯而易見，軍事文化學(xué)用文化學(xué)方法研究軍事文化，包括軍事文化的產(chǎn)生、發(fā)展、傳播與交流、功能、價值判斷等等；而軍事文化哲學(xué)則是用哲學(xué)、文化哲學(xué)的方法來對軍事文化整體進(jìn)行研究。軍事文化哲學(xué)研究能夠?qū)娛挛幕瘜W(xué)研究起到指導(dǎo)作用，而軍事文化學(xué)研究為軍事文化哲學(xué)提供素材，起到有益的促進(jìn)作用。

三、軍事文化哲學(xué)的研究內(nèi)容

軍事文化哲學(xué)研究首先要有正確的理論方法作為指導(dǎo)。我們所研究的軍事文化哲學(xué)是在指導(dǎo)下的具有中國特色的軍事文化哲學(xué)。哲學(xué)是研究軍事文化本質(zhì)問題、軍事文化運動問題、軍事文化創(chuàng)造問題和軍事文化價值問題的理論基礎(chǔ)。除了哲學(xué)作為指導(dǎo)理論之外，文化人類學(xué)、文化哲學(xué)、現(xiàn)代西方哲學(xué)中一些元理論也可以有選擇性地作為軍事文化哲學(xué)研究的借鑒。比如胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的方法、本尼迪克特的文化模式理論等，對我們研究軍事文化哲學(xué)都具有重要的方法論意義。

無論是從辯證唯物主義原理關(guān)于物質(zhì)世界中的一切事物和現(xiàn)象都處于普遍聯(lián)系和永恒運動發(fā)展的立場來看，還是從文化哲學(xué)關(guān)于哲學(xué)是從本質(zhì)上來揭示人的最深刻的生存方式的立場來看，軍事文化哲學(xué)都應(yīng)該是動態(tài)的、開放的和批判的。動態(tài)性展示這種哲學(xué)的生命力，開放性決定這種哲學(xué)的影響力，批判性體現(xiàn)這種哲學(xué)的創(chuàng)新力。這三種性質(zhì)缺一不可，是辯證統(tǒng)一的整體。

軍事文化哲學(xué)的研究內(nèi)容要體現(xiàn)出這三種性質(zhì)，體現(xiàn)出軍事文化的繼承與創(chuàng)新，體現(xiàn)出人們在軍事歷史進(jìn)程中所凝結(jié)成的生存方式是處于不斷發(fā)展、變遷和創(chuàng)新之中的，是動態(tài)的、開放的和批判的。因此，由人們在這種生存方式中所創(chuàng)造出的物質(zhì)、制度及精神成果，也是處于不斷發(fā)展、變遷和創(chuàng)新之中的，而研究這種軍事文化的哲學(xué)理論也必然是處于不斷發(fā)展、變遷和創(chuàng)新之中的。在此基礎(chǔ)上，我們認(rèn)為軍事文化哲學(xué)的研究內(nèi)容應(yīng)該大致包括軍事文化本質(zhì)論、軍事文化運動論、軍事文化創(chuàng)造論、軍事文化價值論和軍事文化方法論。軍事文化哲學(xué)的研究內(nèi)容顯示出軍事文化哲學(xué)鮮明的學(xué)科特色，預(yù)示著該學(xué)科存在與發(fā)展的可能性與生命力。

參考文獻(xiàn)：

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[3]衣俊卿.文化哲學(xué)——理論理性和實踐理匯處的文化批判[M].云南：云南人民出版社，2005.

篇4

二、通識教育的內(nèi)涵和本質(zhì)

通識教育的思想起源于古希臘的“自由教育”，第一個把它與大學(xué)教育聯(lián)系起來的是美國博德學(xué)院的帕卡德（A.S.Packard）教授。目前通識教育已成為當(dāng)代國際教育領(lǐng)域的一大潮流。究竟什么是“通識教育”？英語中有兩個詞：liberaleducation、generaleducation可譯為“自由教育”、“博愛教育”，“普通教育”或“一般教育”，現(xiàn)在所說的“通識教育”大致包含這兩個方面的涵義。了解通識教育的內(nèi)涵和本質(zhì)，成為我們認(rèn)識所面對的客觀世界的基本問題之一。一般說來，通識教育從性質(zhì)、目的和內(nèi)容等各個方面都有別于傳統(tǒng)的知識傳承和狹隘的專才教育。首先，從性質(zhì)上來說，通識教育被定義為“非專業(yè)、非職業(yè)性的教育”，其本質(zhì)是對自由和人文精神的傳承；其次，就教學(xué)目的而言，通識教育是培養(yǎng)健全的個人和自由社會中健全的公民，“造就具備遠(yuǎn)大眼光、通融識見、博雅精神和優(yōu)美情感的人才”，因此，更加注重人在生活和情趣、道德和理智、性格和情感等方面的協(xié)調(diào)發(fā)展；再者，從教學(xué)內(nèi)容上，通識教育不再局限于對單純專業(yè)知識的傳授，而是追求自然科學(xué)、社會科學(xué)與人文學(xué)科之間的溝通和交流，科學(xué)精神與人文精神的融合與統(tǒng)一。

三、通識教育的特征和屬性

通識教育的基礎(chǔ)性和多元性乃是不同的教育理念、教育環(huán)境以及教學(xué)實踐活動的主、客體之間相互作用、相互碰撞的具體體現(xiàn)，也決定了通識教育的特征和屬性。

1.基礎(chǔ)性。通識教育既不是專業(yè)教育也不是精英教育，而是面向全體學(xué)生的綜合素質(zhì)教育，教育的最終目的是培養(yǎng)具有完善的知識結(jié)構(gòu)、完備的人格以及擁有正確價值觀和人生態(tài)度的“全人”。因此，也決定了通識教育的基本屬性。

2.多元性。通識教育作為一種廣泛的、非專業(yè)性、非職業(yè)性的教育，其內(nèi)容涵蓋德、才、學(xué)、能、識等多個方面，是一個多種元素、多重聯(lián)系相互作用、相互滲透的矛盾統(tǒng)一體。

3.自主性。作為古典“自由教育”的延伸，通識教育繼承了自由教育的注重理性、有修養(yǎng)和主體能動性的思想，突出學(xué)生的主體特征，尊重學(xué)生的主觀能動性，給學(xué)生自主選擇的空間，促使學(xué)生的全面發(fā)展。

4.開放性。通識教育的理念和多元性決定了教學(xué)過程的開放性，不再局限于以教師講授和課堂教學(xué)為中心的傳統(tǒng)、單一的教學(xué)方法和模式，根據(jù)學(xué)生的特點開展靈活有效、形式多樣的教學(xué)活動。

5.發(fā)展性。學(xué)生是發(fā)展的人，學(xué)生身心的發(fā)展具有客觀規(guī)律性。通識教育注重每個學(xué)生的發(fā)展，且教育是一個不斷完善的動態(tài)的過程，充分相信每一個學(xué)生，努力激發(fā)學(xué)生的潛能。

四、通識教育中的多重關(guān)系及矛盾統(tǒng)一性

1.教學(xué)實踐中的主體與客體。通識教育既是一種教育理念，更是一種認(rèn)識和實踐活動。傳統(tǒng)的教學(xué)過程把教師作為實踐的主體，形成“以教為中心”的教學(xué)模式，學(xué)生成為被動的、接受教育的對象。比如在課堂上，基本上是教師講、學(xué)生聽，師生之間的對話、交流和互動很少，課堂氣氛也顯得比較沉悶和松散。另外，教師的講課往往很滿，現(xiàn)成的結(jié)論和定理較多，未能給學(xué)生留下太多思索的空間。教師與學(xué)生之間的關(guān)系，基本上是一種主體施與和客體接受的關(guān)系，而不是主體與主體之間的互動關(guān)系?，F(xiàn)代教育則更注重學(xué)生的主觀能動性，強(qiáng)調(diào)學(xué)生在教學(xué)過程中的作用，讓學(xué)生真正成為教學(xué)實踐中的主體。也就是說，他們不再單單是教育的客體和對象，而是學(xué)習(xí)的主動進(jìn)取者，構(gòu)建以學(xué)生為中心、以教師為主導(dǎo)的“主導(dǎo)—主體相結(jié)合”的教學(xué)模式，教師和學(xué)生一起，共同參與和完成對教學(xué)規(guī)律的認(rèn)識活動。然而，由于歷史和文化等多種因素的影響，在教學(xué)活動中要真正實現(xiàn)主體與客體、教師與學(xué)生、學(xué)生與學(xué)生之間的相互作用和良好互動仍然是今后教改中所面臨的一個難題。

2.通識教育與專業(yè)教育?？陀^世界具有二元論的特征，通識教育和專業(yè)教育是密切相關(guān)的，它們之間可以存在非常明顯的相互影響。通識教育沒有專業(yè)的硬性劃分，旨在拓展學(xué)生視野、培養(yǎng)學(xué)習(xí)興趣，提高學(xué)生的科學(xué)素養(yǎng)與人文素養(yǎng)；專業(yè)教育則依托特定的背景，重在培養(yǎng)學(xué)生的專業(yè)思維與技能。但通識教育并不排斥專業(yè)教育，二者相互融合、相互作用、互為支撐、對立統(tǒng)一，作為一對矛盾體共同構(gòu)成整個高等教育的架構(gòu)。傳統(tǒng)的專業(yè)教育往往局限于狹窄的專業(yè)范圍和單純的知識傳承，抑制了學(xué)生的創(chuàng)造潛能；通識教育雖能較好地彌補(bǔ)這一點，但過于空泛的通識教育又往往因缺乏明確的應(yīng)用背景和專業(yè)支撐，也會使學(xué)生感覺學(xué)無目標(biāo)和無所適從。因此，只有將二者有機(jī)地結(jié)合起來，才能相輔相成、相得益彰。

篇5

氣是中國哲學(xué)的基本范疇。氣是萬物之源，是精神的根蒂。氣涵蓋物質(zhì)與精神、自然與社會，深刻地影響著中國人的世界觀與思維方式。氣有陰陽剛?cè)嶂?。古代思想家把萬事萬物皆納入陰、陽兩個對立的范疇之中，用陰陽對立統(tǒng)一哲學(xué)來解釋天地萬物的生成和變化。在古代思想家看來，陰陽兩種相反相成的力量互相作用，不斷地運動、變化、生成與更新，這就是氣的運行?！吨芤住氛J(rèn)為，萬物的構(gòu)成及其演變，皆由具有剛、柔二性的陰、陽二氣所致；有天地然后有萬物，世界萬物皆由陰、陽結(jié)合而產(chǎn)生而演變，并呈現(xiàn)出各種具體的象?！吨芤?#8226;系辭傳》曰：“陰陽不測之謂神?！保?］（P78）《淮南子•原道訓(xùn)》曰：“夫形者，生之舍也；氣者，生之元也；神者，生之制也。”［2］（P82）由此可見，氣是萬物之根本，氣可通神。而作為萬物之根本的氣，亦自然可以移之于文，故曹丕《典論•論文》曰：“文以氣為主。氣之清濁有體，不可力強(qiáng)而致?！保?］（P2270）在曹丕看來，文之高下，是由氣所決定的，而氣的陰陽清濁，決定了創(chuàng)作主體氣質(zhì)與才性的多樣化，從而也決定了其作品風(fēng)格的多樣化，所謂“徐干時有齊氣”、“應(yīng)玚和而不壯，劉楨壯而不密”、“孔融體氣高妙”，［3］（P2271）此皆與諸人文中之氣有著密不可分的關(guān)系。劉勰亦云：“若夫八體屢遷，功以學(xué)成。才力居中，肇自血氣。氣以實志，志以定言。吐納英華，莫非情性。”［4］（P506）劉勰又以賈誼、司馬相如、王粲、嵇康和陸機(jī)等人為例，進(jìn)一步說明了其才氣與文學(xué)風(fēng)格的關(guān)系，認(rèn)為“豈非自然之恒資，才氣之大略哉！”［4］（P506）由此，劉勰將氣與“勢”相聯(lián)系，以進(jìn)一步解釋文體風(fēng)格之不同：“文之任勢，勢有剛?cè)?，不必壯言慷慨，乃稱勢也。”［4］（P531）由此可見，氣與“勢”有著天然的內(nèi)在關(guān)系。在古代文論家那里，凡言氣必導(dǎo)向“勢”，而凡言“勢”則必承氣而來。換言之，氣為“勢”奠定了必要的方法論基礎(chǔ)。因此，以氣為哲學(xué)基礎(chǔ)的“勢”，必然具有一種飛揚躍動的多變的態(tài)勢?！皠荨敝?，有陰陽二氣的力的奮發(fā)，有不盡的氣的動力做驅(qū)動，卻又渾然天成，絕無痕跡，體現(xiàn)出整體性、多樣性與豐富性的統(tǒng)一。氣論為“勢”提供了獨特的詩學(xué)智慧。宇文所安曾說：“傳統(tǒng)中國思想比較推崇那些把抽象物與實物統(tǒng)一起來的或者把心理過程和生理過程統(tǒng)一起來的詞匯?！保?］（P68）氣這一詞匯正是如此。在中國人看來，氣不僅是一種自然之氣，更是生成一切的本原。宇宙大化的生命節(jié)奏與律動，以及人們心靈深處的節(jié)奏與律動，皆源于氣?！吨芤住氛J(rèn)為，世界萬物都是在陰陽二氣的作用下生成的，其各種卦象，均包含了宇宙自然與社會人生的一切信息。《管子》曰：“氣者，身之充也?！保?］（P778）莊子曰：“人之生也，氣之聚也；聚則為生，散則為死?！保?］（P733）《孟子•公孫丑上》曰：“我善養(yǎng)吾浩然之氣?！保?］（P231）既然氣乃萬物之根本，生命之所在，于是，氣便成為主體詩性感知的生命基礎(chǔ)。因此，氣可會通創(chuàng)作主體與客體，所謂“文以氣為主”［3］（P2270）、建安文學(xué)之“慷慨以任氣”［9］（P49）、“真畫一劃，見其生氣”［10］（P19）云云，皆是如此。氣既與勢相生，則氣勝而“勢”飛。謝赫《古畫品錄》曰：“六法中第一氣韻生動。有氣韻，則有生動矣?！保?1］方東樹《昭昧詹言》曰：“觀于人生及萬物動植，皆全是氣所鼓蕩。氣才絕，則腐敗惡臭不可近。詩文亦然?！保?2］（P38）氣乃萬千，則“勢”亦萬千。氣以混成為上，“勢”以生動為要?；斐蓜t無跡，生動則流走。于是，“勢”之形，誠所謂“羚羊掛角，無跡可求。故其妙處，透徹玲瓏，不可湊泊，如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無窮［13］（P688）；“勢”之神，則不可以形求，須“不著一字，盡得風(fēng)流”［13］（P40）。至此，“勢”與詩便走到了一起，從而體現(xiàn)出一種詩性思維，詩味。從這一層面而言，“勢”拓展了文人的精神境界。

二、“勢”的理論特征：自然

在中國古代文論中，自然是一個不可忽視的重要范疇。它已潛入中國古代各種文化形態(tài)中。在中國古代各種文學(xué)藝術(shù)中，自然作為藝術(shù)的合法合理性的存在，有著不證自明的天然基礎(chǔ)；同時，自然也是藝術(shù)創(chuàng)作的理想和藝術(shù)批評的標(biāo)準(zhǔn)。由氣而來的“勢”，則鮮明地體現(xiàn)出對自然的審美趣味的追求，與對自然的創(chuàng)作方法的追求。關(guān)于“勢”與自然之關(guān)系，劉勰《文心雕龍•定勢》有云：“勢者，乘利而為制也。如機(jī)發(fā)矢直，澗曲湍回，自然之趣也。圓者規(guī)體，其勢也自轉(zhuǎn)；方者矩形，其勢也自安?！保?］（P339）劉勰認(rèn)為，弓上的機(jī)栝發(fā)射箭頭的姿勢是筆直的，曲折的山澗沖出急流的姿勢是回旋的，這都是一種自然而然的趨向；因此，規(guī)的形體是圓的，其姿勢便總是轉(zhuǎn)動不已，矩陣的形體是方的，其姿勢便總是安定。由此可見，“勢”乃自然，所謂“譬激水不漪，槁木無陰，自然之勢也”［9］（P339）。激水不生波，枯木不生陰，非由造作，實出自然。在中國古代的書論、畫論、詩論中，有關(guān)“勢”的論述非常多。歷代書畫家都很重視“勢”，且皆標(biāo)舉自然之“勢”。蔡邕《九勢》討論書法的各種技巧，認(rèn)為筆勢的九種方法或法則，都以自然為宗旨。皎然《詩式》提出作詩應(yīng)“明勢”［14］（P73）、“偷勢”［14］（P86），齊己的《旨格》和遍照金剛的《文鏡秘府論》則指出，在作詩時，應(yīng)通過句法的前后結(jié)構(gòu)安排以及巧妙配置，來營造各種不同的“勢”，以使所作詩歌能達(dá)致良好的審美效果。王夫之在《姜齋詩話》中，將“勢”與神理相通，認(rèn)識到了“勢”對于詩歌作品意義表現(xiàn)的神奇功效。

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這是一個驚人的發(fā)現(xiàn)！實際上物質(zhì)不滅并不是絕對真理，人類無法檢驗所有的物質(zhì)，就如同無法檢驗所有的星球，看是否有生命一樣。人們的檢驗范圍是有限的，檢驗的精度也是有限的，不是絕對的精確。所以那些滅掉的物質(zhì)可能在人類的視野之外，也有可能從人類的眼皮底下溜了過去。由于過于微小而無法被檢測出來。

我們知道，如果物質(zhì)不滅，那么物質(zhì)之間只存在轉(zhuǎn)化的關(guān)系，那么也只能產(chǎn)生轉(zhuǎn)化的力。這樣，這些物質(zhì)無論如何轉(zhuǎn)化，始終是物質(zhì)，不可能成為意識。絕對的物質(zhì)就如同一池純凈水，怎么起浪也不可能產(chǎn)生意識。

如果物質(zhì)可滅，那么就有產(chǎn)生的關(guān)系，和消失的關(guān)系。產(chǎn)生的關(guān)系和消失的關(guān)系與轉(zhuǎn)化關(guān)系完全不同。他具有產(chǎn)生意識的前提條件。那些不滅的性質(zhì)，最后表現(xiàn)為土壤，那些可滅的性質(zhì)，最后表現(xiàn)為種子。這樣，生命就誕生了，意識的征程也就開始了。人們開始懂得了什么叫。對于即將失去了，會覺得珍惜。

意識是怎樣從物質(zhì)可滅中產(chǎn)生的呢？首先可以將物質(zhì)的不滅和可滅分開來進(jìn)行。

對于具有物質(zhì)不滅性質(zhì)的物質(zhì)，可以叫做不滅物質(zhì)。對于具有可滅性質(zhì)的物質(zhì)，可以叫做可滅物質(zhì)。不滅物質(zhì)之間有力的作用，可滅物質(zhì)和不滅物質(zhì)、可滅物質(zhì)和可滅物質(zhì)之間就會有另一種作用，這個作用就是意識作用的根源。拿人類的意識作為例子的話，人和石頭之間的作用，是可滅物質(zhì)和不滅物質(zhì)之間的作用，比如人覺得石頭很美，某些石頭具有價值等等。人和人之間的作用，就是可滅物質(zhì)和可滅物質(zhì)之間的作用。比如情感、愛等等。物質(zhì)的可滅和不滅，與人作為例比就是：對于人而言，生和死就是感情的基礎(chǔ)，沒有生死，就沒有感情；對于物質(zhì)而言，可滅可生是意識產(chǎn)生的根源，是生命產(chǎn)生的根源。

物質(zhì)不滅和可滅不是絕對分開的，而是一個事物的正反兩方面的性質(zhì)。所以現(xiàn)在必須將可滅物質(zhì)和不滅物質(zhì)加在一起，他們是一個東西。那么有人就會問，既然加起來，那么石頭也有意識嗎？回答是，任何事物都具有兩種性質(zhì)和作用，只是強(qiáng)和弱的。石頭表現(xiàn)的不滅性強(qiáng)，可滅性弱。雖然對于單個石頭而言，這個作用忽略不計，相當(dāng)于，沒有意識，但是，對于所有的土壤，對于整個大宇宙而言，這種微小聯(lián)合起來的作用是非常巨大的，相對于單個石頭，他的作用就非?？捎^。這就是為什么從土壤中可以孕育出生命的根本原因。對于人而言，單個的人的意識作用非常強(qiáng)，是長期的可滅作用持續(xù)的結(jié)果。

篇7

休謨的主要哲學(xué)著作包括《人性論》，《人性論》第一卷改寫而成的《人類理智研究》，《人性論》第三卷改寫而成的《道德原則研究》和《人性論》第二卷改寫而成的《論情感》，以及《<人性論>概要》和宗教哲學(xué)方面的《宗教的自然史》和《自然宗教對話錄》等。其中，《人性論》是目前較為公認(rèn)的休謨最重要的哲學(xué)代表作，也是西方哲學(xué)史上的一部經(jīng)典。

黑格爾述評休謨哲學(xué)、介紹休謨著作時提到了兩部著作。第一部著作就是休謨的大部頭專著《人性論》。但黑格爾概述休謨哲學(xué)時沒有從《人性論》引用一句話，而是引用布勒寫的《近代哲學(xué)史》和鄧尼曼寫的《哲學(xué)史綱要》。如果黑格爾讀過《人性論》，那么即便他反對其中的觀點和論證，在談休謨哲學(xué)內(nèi)容時也應(yīng)該會引用《人性論》中的原文。所以，我們可以做出一個大膽但似乎并不太冒險的判斷—黑格爾述評休謨哲學(xué)時沒讀過休謨《人性論》。同時，我們似乎還可以再做出一個類似的判斷—黑格爾了解休謨哲學(xué)主要是通過他所引用的布勒的《近代哲學(xué)史》和鄧尼曼的《哲學(xué)史綱要》。

黑格爾述評休謨哲學(xué)介紹休謨著作時，除了上面說過的《人性論》，還有一部《關(guān)于若干題目的試論和論著》。黑格爾介紹時說這本書的“第一卷包括《道德，政治和文學(xué)方面的試論》。而實際上1742年休謨出版的是《道德和政治論文集》(或譯為《道德和政治方面的試論》)。在休謨的理解中，“道德學(xué)和批評學(xué)研究人類的品味(tastes)和情操(sentiment) "，而“政治學(xué)研究結(jié)合在社會里且相互依賴的人”?；趯Α暗赖聦W(xué)”和“政治學(xué)”異于常人的理解，休謨把他的4篇哲學(xué)史論文與論及品味與情操的短文，加上政治方面論及政府的第一原理等主題的文章一股腦兒編人了他1741和1742年分兩卷出版的《道德和政治論文集》中。這本“論文集”1748年再版時內(nèi)容雖有刪增修訂，但題目未變。直到1753到1756年出版《關(guān)于若干題目的試論和論著》時，休謨才為了更好地適應(yīng)大眾對書籍內(nèi)容范圍的理解，把《道德和政治論文集》改成《道德，政治和文學(xué)方面的試論》。所以，黑格爾介述他所知道的這部休謨著作時在時間或書名上是出了差錯的。雖然存在黑格爾讀過休謨這部分原著而對原著標(biāo)示的出版信息記憶有誤的可能性，但似乎更可能的情況是黑格爾參考引用的二手資料誤導(dǎo)了他。

黑格爾對休謨哲學(xué)著作介紹的文字中僅提了上述《人性論》和《關(guān)于若干題目的試論和論著》，而且很可能沒有讀過《人性論》。至于休謨的《道德原則研究》、《論情感》，以及《宗教的自然史》和《自然宗教對話錄》等，黑格爾似乎根本不知道。當(dāng)然，簡要概述《人性論》的《<人性論>概要》是黑格爾去世之后的1938年才重新被發(fā)現(xiàn)并確定是休謨著作的，黑格爾就更不可能讀過了?；谏鲜龇治?，我們可以做出一個風(fēng)險較小的推斷，即黑格爾介述休謨哲學(xué)的內(nèi)容時，自己沒讀過休謨的《人性論》《道德原則研究》《論情感》《宗教的自然史》和《自然宗教對話錄》等主要哲學(xué)著作。至于黑格爾是否讀過《人類理智研究》，不能確定，但總體上他不夠了解休謨哲學(xué)是確定的。黑格爾自己不了解休謨哲學(xué)，所以述評休謨哲學(xué)時也就不得不依賴和借助二手資料了。

篇8

合理性這1概念，從根本上說，是從人與世界的相互關(guān)系中產(chǎn)生出來的。人以自己的活動和行為確證著自己在這個世界上的存在和地位，因此，立足于人類的與現(xiàn)實，從哲學(xué)的高度研究人的活動與行為，在人文中占有10分重要的地位。韋伯是第1位從哲學(xué)的“理性”范式轉(zhuǎn)換到社會科學(xué)的“合理性”范式、用合理性概念來洞悉歐洲資本主義演進(jìn)及其本質(zhì)的古典社會學(xué)家。在韋伯看來，理性是把雙刃劍：1方面，理性的覺醒和伸張，導(dǎo)致社會開始擺脫傳統(tǒng)的控制，轉(zhuǎn)向運用理性和文明的來理解和征服世界。可以說，西方文明的全部成就皆源于理性的啟蒙。但另1方面，理性又過于偏執(zhí)，1切行為都單純以“目的—工具合理性”行為為取向。隨著這種原則的推廣，理性化的現(xiàn)代社會就日益處于價值和道德的沖突、分裂中。為此，韋伯對現(xiàn)代文明的前途感到悲觀、失望。

正是鑒于韋伯的工具理性觀，哈貝馬斯提出了自己的交往理性觀。他指出：韋伯的問題在于對理性這1概念的理解太狹隘。把目的合理性等同于合理性，僅僅從目的合理性這1單向度來剖析資本主義的發(fā)生、發(fā)展；在于韋伯僅局限于傳統(tǒng)意識哲學(xué)，脫離了語言來研究人類行動。因為目的理就是選擇最有效的工具、手段以實現(xiàn)預(yù)定的目的。這種合理性的核心就是主體與客體的關(guān)系，即從人和的關(guān)系的角度去把握人的主體性、人的理性能力。而哈貝馬斯認(rèn)為，只有跳出傳統(tǒng)意識哲學(xué)范式下的主客2分法，引進(jìn)語言范式下的交往理性概念，才能更充分地把握合理性概念的整全性，從而克服韋伯式的理性悲觀主義。

與目的行為不同，交往行為是定向于主體際地遵循與相互期望相聯(lián)系的有效性規(guī)范；是1種主體間通過符號協(xié)調(diào)的相互作用，它以語言為媒介，通過對話，達(dá)到人與人之間的相互“理解”和“1致”，從而形成有效的社會規(guī)范。可以看出，相互理解是交往行為的核心。而主體間為了達(dá)到相互理解，訴諸的手段就是“語言”。正是在語言中，在言談中，自我和他我在相互理解中得到認(rèn)同和彼此承認(rèn)。哈貝馬斯認(rèn)為“目的理性活動所掌握的規(guī)則，使我們具有熟練的紀(jì)律性；內(nèi)心深處的規(guī)范使我們具備了人格結(jié)構(gòu)。技巧使我們能夠解決問題；種種動機(jī)使我們可以執(zhí)行統(tǒng)1的規(guī)范?！?也就是說，目的理作為1種技巧性的知識與經(jīng)驗只涉及了人與客觀的外在世界的關(guān)系，而內(nèi)在于人的動機(jī)結(jié)構(gòu)中的交往行為則考慮的是人與自然世界、社會世界、主觀世界的統(tǒng)1關(guān)系。所以，“交往合理”這1概念比“目的理”在揭示社會歷史本質(zhì)時，更具有合理性。

從哈貝馬斯的相關(guān)論述中，我們可以大致地將交往理性的特點概括為：語言性（準(zhǔn)確地說應(yīng)是語用性）、互主體性與程序性。

第1，交往理性是語言性的。與韋伯及傳統(tǒng)的理性觀不同，哈貝馬斯不再把理性與意識、精神聯(lián)系起來，而是將理性看成是語言性的。認(rèn)為只有在語言或話語中，主體間才可能達(dá)到1致性。用他的話來說就是：“相互理解作為目的寓居于人的語言中”2。

第2，交往理性是與哲學(xué)中的互主體性相對應(yīng)的。既與康德的獨白式的理性概念區(qū)別開來，也與韋伯的主客2分的理性概念不同，哈貝馬斯的交往理性更強(qiáng)調(diào)哲學(xué)中的互主體性。交往理性的核心是主體間的關(guān)系，它所處理的是主體間達(dá)成1致的可能條件。

第3，交往理性是程序性的。與傳統(tǒng)哲學(xué)所追求的實體性理性概念不同，交往理性不是實體性的，它從形式上被規(guī)定為1個純程序性的操作原則、商談?wù)撟C程序。

不難看出，交往理性的核心問題是主體間如何能相互理解和達(dá)成1致。哈貝馬斯的解決辦法是借助于語言或話語。在理想的言談情境下，主體進(jìn)行真實地、正當(dāng)?shù)亍⒄嬲\地交流。顯然，與傳統(tǒng)的自我意識的理性范式不同，哈貝馬斯主張1種語言的交往理性范式。那么，他又是如何從傳統(tǒng)的意識領(lǐng)域轉(zhuǎn)變到語言的范式下的？對這個問題的回答牽涉較多，除了上面談到的韋伯合理性理論的啟示之外，早期法蘭克福學(xué)派的深刻教訓(xùn)和當(dāng)代西方語言哲學(xué)的轉(zhuǎn)向都是哈貝馬斯實現(xiàn)轉(zhuǎn)變的重要原因。對于這些我在此就不贅述了。本文是想站在哈貝馬斯的立場上，通過他對德國古典哲學(xué)的解讀，讓我們在深刻而全面地理解傳統(tǒng)自我意識理論的特點的同時，了解他是如何從德國古典哲學(xué)家們的思考和解決問題的痕跡中去建構(gòu)自己的交往行為理論的。

.2、康德：先驗統(tǒng)覺論中的獨白式自我

自笛卡兒提出“我思故我在”，把自我意識與思考的自我等同起來之后，認(rèn)知主體與其自身的關(guān)系就成為傳統(tǒng)形而上學(xué)領(lǐng)域里的1個興久不衰的論題。笛卡兒第1次地將眾多對象中的“我思”看成是堅實可靠的，不可懷疑的。在他眼里，自我就是具有直接的自我意識的靈魂的實體，對于它我們不需要通過外在知覺感知，因為它是內(nèi)在自明的。但是僅僅確定“我在思考或我在懷疑”是不夠的，還需要知道自我的意識是否具有同1性及自我是如何達(dá)到這種同1性的？即我思考的對象是否與我對它的知覺、感覺或思維相1致及我的自我與你的自我、他的自我對同1對象的認(rèn)識是否1致？這里涉及到兩種反思關(guān)系：1是自我是如何達(dá)到與自身相關(guān)的同1？即對自我反思的反思經(jīng)驗；另1是自我是如何與他人進(jìn)行溝通，達(dá)成共識？即主體在主體通性中所形成的反思經(jīng)驗。對這兩個問題的解決，是建立交往行為理論的必要前提。哈貝馬斯在研究和這些問題時，首先梳理和理清了自康德以來哲學(xué)家們對這1問題的解決脈絡(luò)。

哈貝馬斯認(rèn)為，康德的“自我意識”或“反思”概念表述的是反思哲學(xué)的基本經(jīng)驗，即自我反思中的自我同1性的經(jīng)驗。即對于有限的知性，綜合的統(tǒng)1性是如何在觀念的多樣性中形成的？康德假定了1種能夠把全部屬于我的1切觀念結(jié)合在自我意識中的能力——想象力，1種存在于與自身相同1的自我的經(jīng)驗中的、自發(fā)的能力。想象力的作用就在于對直觀材料進(jìn)行綜合，在知性范疇下保持它的必然統(tǒng)1性。有了“想象力”，純粹統(tǒng)覺產(chǎn)生的“我思”觀念，必然能和1切其他的觀念相同1，無需由其他觀念相伴隨和反思?！斑@里自我被設(shè)想為‘純粹的、同自身相關(guān)的統(tǒng)1’，即被設(shè)想為必須能夠伴隨我的1切表象的‘我思’?！?概括地說，康德的思路是從經(jīng)驗的前提出發(fā)，得出先驗的統(tǒng)覺。把本來應(yīng)該在經(jīng)驗領(lǐng)域中解決的問題擱置起來，認(rèn)為自我意識的同1性在先驗的統(tǒng)覺中已形成，無須再探討自我意識是如何與自身同1的；認(rèn)為人只要去認(rèn)識，去反思，就先天地能將意識與自身同1起來。怪不得哈貝馬斯會得出這樣的結(jié)論：“康德同時用他的認(rèn)識論前提來解釋這種自我反思的經(jīng)驗：他從經(jīng)驗統(tǒng)覺中把應(yīng)該保證先驗意識統(tǒng)1性的原初統(tǒng)覺凈化了出來?！?

我們知道，康德在笛卡兒的基礎(chǔ)上，賦予了“自我”以新的和意義。在《純粹理性批判》1書中，他將自我分為“經(jīng)驗的自我”和“先驗的自我”兩種。經(jīng)驗的自我是經(jīng)驗認(rèn)識的對象。那種對自我反思的反思過程就屬于經(jīng)驗的認(rèn)識。但康德同時又主張先驗自我的存在，并認(rèn)為先驗的自我為經(jīng)驗認(rèn)識提供了結(jié)構(gòu)，確保了認(rèn)識的統(tǒng)1性。作為認(rèn)識活動的1種主觀心理結(jié)構(gòu)，先驗的自我邏輯地先于任何確定的思維；它作為經(jīng)驗的先在過程的基礎(chǔ)，在所有直觀、表象和概念的綜合活動中始終保持同1。因而它是意識統(tǒng)1的最后根據(jù)，是1切知識的最高原則。作為主體的自我，它不是認(rèn)識的對象，而是認(rèn)識對象所以成立的理由或先決條件?？梢?，正如哈貝馬斯所言，關(guān)于自我是如何與自身同1的問題已在康德所設(shè)立的那種獨白式的、先驗的自我中得到解決。

有趣的是，在《實踐理性批判》中，康德又提出了另1個自我的觀念，那就是在實踐行為中具有“自由意志”的自我。這個自我也不是經(jīng)驗認(rèn)識的對象，它既不能被感性地直觀到，也不能用因果關(guān)系等知性范疇去認(rèn)識。只是為了確保人的實踐行為的道德公正，他又假設(shè)了在道德實踐中，能夠承擔(dān)道義責(zé)任的自由意志的自我的存在。這樣，在康德那里就有3個自我，先驗的自我、經(jīng)驗的自我和自由意志的自我。盡管康德想在理論理性的領(lǐng)域里談前2者的關(guān)系，在實踐理性中論后2者的關(guān)系，但對于理論理性與實踐理性是否能統(tǒng)1起來，3個自我是如何同1的問題，康德都沒有給予充分的說明。

顯然，哈貝馬斯對康德的解決辦法很不滿意。因為就如同康德自己曾明確表述過的，“若不以現(xiàn)象為具有其實際所有以上之意義，即若不以現(xiàn)象為物自身而僅視為依據(jù)經(jīng)驗的法則所聯(lián)結(jié)之表象，則現(xiàn)象自身必具有‘其非現(xiàn)象1類之根據(jù)’”5。就是說，如果現(xiàn)象不是物自身，而是經(jīng)驗層面上的表象，那么現(xiàn)象就必須有不是現(xiàn)象的東西作其存在的根據(jù)。同樣的道理，先驗的反思也須有除它自身之外而證明它存在的依據(jù)。因為任何形式的認(rèn)識都只能是1個綜合的過程，所以康德在先驗自我中達(dá)成的原初同1必須得到說明。所以，哈貝馬斯說：“如果自我意識的先驗的統(tǒng)1體，只有在研究過程中從最初的統(tǒng)覺活動中才能被理解，那么，在自我意識的先驗統(tǒng)1體開始時，建立在毫無疑問的先驗的自我反思經(jīng)驗基礎(chǔ)上的自我同1性，將必然得到考慮?！?

3、費希特：孤獨的反思主體式的自我

哈貝馬斯認(rèn)為，費希特深化了康德的自我意識的先驗統(tǒng)覺論。在1794年發(fā)表的《知識學(xué)的辯證法》中，他探討了自我和他人在認(rèn)識自身的主觀性中的辨證關(guān)系。提出：“知識學(xué)的辯證法作為自我意識的理論，是對這樣1種疑難關(guān)系的回答：在這種關(guān)系中，自我是通過自我在1個認(rèn)定同自我本身相同的他人身上認(rèn)識自身時形成的?！?也就是說，自我是自我和非我的同1。在確定自我的過程中，主體通過把自己同非我相對立的方法設(shè)定自我，使自己成為1個對象，1個客體。這個被設(shè)定的客體也是1個自我，1個自由而能動的主體。主體的自由是通過另1個主體對自己提出期望或要求而形成的。自由的領(lǐng)域就是通過諸主體間既相互反對，又彼此尊敬的約束和自我約束的交互關(guān)系形成的。這就說明，作為個體，我必須面對他者，又同時必須面對我。既要考慮到自我的意識，又要考慮到他人眼中的我。只有把我的理性存在看成是1種外在的存在，自我意識才能形成。

誠如哈貝馬斯所言，費希特的獨特之處在于：通過自我設(shè)定，將主體意識與對象意識區(qū)分開。因為費希特意識到，傳統(tǒng)自我理論的困難在于：它的“反思模式”即從1現(xiàn)成的或先驗的自我出發(fā)，經(jīng)反思之光又返回到那個早已存在的自我。但問題是那個返回到的自我與先前的自我有什么區(qū)別，如何鑒別呢？為此，費希特提出了“自我設(shè)定自身”的觀點。這意味著：自我生產(chǎn)出它知道的東西，同時它又知道它所生產(chǎn)的。所以，費希特的自我在哲學(xué)方面既不像在笛卡兒那里那樣是單純從事邏輯思維的精神實體，也不像在康德那里那樣永遠(yuǎn)與自在之物處于對峙的地位，而是1個既能進(jìn)行嚴(yán)密邏輯思維，又能創(chuàng)造合理的現(xiàn)實事物的能動理性實體。但是費希特沒有說清楚從事創(chuàng)造活動的絕對的自我與個體的自我有什么關(guān)系。

所以，哈貝馬斯認(rèn)為，費希特的自我設(shè)定是1種孤獨的自我反思，即是意識哲學(xué)的1種循環(huán)論證。從自我——非我——回歸自我，是正反合1的、合題的抽象行為。雖然，費希特把主體間關(guān)系分解為1種主客體關(guān)系，也談到了他者面對自己的期望是相互對象化的動力，但終究囿于主體哲學(xué)的范圍，不可能真正解決主體通性的問題。

4、黑格爾：普遍與個別相同1的自我

在解讀黑格爾的時候，哈貝馬斯注意到了常被人們所忽視的黑格爾在耶拿時期的《精神哲學(xué)》。他說：“黑格爾在耶拿大學(xué)講授的自然哲學(xué)和精神哲學(xué)中，為精神的形成過程創(chuàng)立了1種獨特的理論體系”8。哈貝馬斯認(rèn)為，早在耶拿時期，黑格爾已超出費希特的孤獨的自我反思關(guān)系，而迷戀于自我和他人在“精神的主體通性中的框架中的辨證關(guān)系”9，也就是說，自我意識不再是原初的、孤獨的自我反思關(guān)系，而是主體在相互作用中，學(xué)會了用其他主體的眼光來看我自己的經(jīng)驗。哈貝馬斯談到，青年黑格爾曾用戀人間的關(guān)系進(jìn)行說明：愛情就是在對方身上認(rèn)識自己的那種認(rèn)識?！叭魏?種知識，都在它同對方的對立中與對方等同。因此，它自身之有別于對方，也就是它自身之等同于對方，并且它之所以是認(rèn)識恰恰在于……：對它自身來說，它同對方的對立本身轉(zhuǎn)變?yōu)榕c之等同，或者說，這就像它在對方身上觀察到自身那樣，知道對方就是自己。”10戀人間的這種對立又同1的關(guān)系就是在愛的活動中，在相互作用中形成的。正是在這里，黑格爾揭示了真正的自我意識的辯證法：即自我只有通過對立物而存在，自我意識只有從別人那里獲得承認(rèn)、確證時，才成其為自我意識。也就是說，自我意識不可能在自己對自己的關(guān)系中形成，自我如果不越出自身，不迷失在他者之中，也就不會生成自己，真正地認(rèn)識自己。自我意識只有在自我和他我的相互理解、彼此承認(rèn)的基礎(chǔ)上形成。哈貝馬斯把它稱作是“得到承認(rèn)的意識”。伽達(dá)默爾視之為“黑格爾思辯辯證法的1個最可愛之處”，是黑格爾最偉大的功績之1。

當(dāng)然，哈貝馬斯認(rèn)為，黑格爾并不僅僅在主體通性的關(guān)系中來解釋在他人身上認(rèn)識自己的關(guān)系，而是同時借助于自我是普遍和個別相同1的觀念。黑格爾在這里不是像費希特那樣用返回到自身的自我意識來論證自我同1性的起源問題，而是用1種精神理論來回答這個問題。他把意識作為兩個自我溝通的媒介，諸個主體就是在這個中介里相互接觸?！白晕易鳛槠毡楹蛡€別的同1，只能從精神的統(tǒng)1中來理解，而精神把自我的同1性和1個與他不同1的他人連結(jié)在1起。精神是單個人以普遍的東西為媒介的交往，普遍的東西同個人的關(guān)系如同語言的語法同說話的人的關(guān)系，或者如同有效的規(guī)范系統(tǒng)同行動的個人的關(guān)系；普遍的東西并不突出同個別性相對應(yīng)的普遍性要素，而是允許個別性的獨特聯(lián)系?！?1也就是說，主體要想保持自己的個體性、特殊性，只能借助于普遍的東西。那么，這個“普遍的東西”又是什么呢？黑格爾在此認(rèn)為是精神。認(rèn)為只有在精神的統(tǒng)1中，自我才能與他人相互理解，彼此連結(jié)。不難看出，黑格爾的自我意識并不是“我=我”這種抽象的自我同1，而是接觸到了“自我意識只有在1個別的自我意識里才獲得它的滿足”這1具體的我與你的經(jīng)驗關(guān)系，并認(rèn)為這種關(guān)系才是真實的自我意識。自我的同1性也只有在我與你之間所形成的普遍的精神中才能形成。

從對黑格爾的自我意識的辯證法的論述中可以看出，哈貝馬斯認(rèn)為黑格爾并沒有解決自我同1性的問題。他的所謂精神就是“絕對理念”。自我只不過是在絕對理念運動過程中的1個環(huán)節(jié)而已。這可以從《精神現(xiàn)象學(xué)》中，對前述“我與你”的關(guān)系轉(zhuǎn)變成“類”，即“我們”事實上得到說明。黑格爾談到“意識所須進(jìn)1步掌握的，關(guān)于精神究竟是什么的經(jīng)驗，——精神是這樣的絕對的實體，它在它的對立面之充分的自由和獨立中，亦即在相互差異、各個獨立存在的自我意識中，作為它們的統(tǒng)1而存在：我就是我們，而我們就是我?！?2顯然，這里的“我們”就是絕對精神。

所以，哈貝馬斯說：“黑格爾的自我概念，作為普遍的東西和個別的東西的同1，考慮的是純粹的、同自身相關(guān)的最初的統(tǒng)覺意識的抽象統(tǒng)1。13但哈貝馬斯認(rèn)為，黑格爾可貴的地方在于：在實踐意識的經(jīng)驗領(lǐng)域或在倫說的批判中，充分發(fā)揮了自我意識的辨證法經(jīng)驗。把自我意識放在1個完全不同的維度——行動的相互作用中來看。自我意識成為爭取相互承認(rèn)的辯證法。這是哈貝馬斯感興趣的地方，也是他呼吁人們重視黑格爾在耶拿時期所闡述的精神哲學(xué)的原因所在。在黑格爾的主體通性的框架中，自我意識的反思關(guān)系已過渡到自我與他我的關(guān)系。自我認(rèn)同的問題已轉(zhuǎn)換到主體間性的問題上。我們也依稀從中看到哈貝馬斯的交往理性中的“互主體性”特點。但除此之外，這里還涉及到1個問題，即主體間是以什么為中介達(dá)成統(tǒng)1的？是借助于意識、精神，還是訴諸于語言？在此，黑格爾也經(jīng)歷了1個從意識到語言的轉(zhuǎn)變。

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5、語言與勞動：交往中的自我

哈貝馬斯認(rèn)為，耶拿時期的黑格爾已跳出了反思的模式，意識到自我首先是個形成過程；其次，自我是與對立的主體的交往活動中構(gòu)成自我的，也就是在諸主體間的相互作用的基礎(chǔ)上形成的。那么，是什么樣的交往活動促使著自我意識的精神得以形成并持存呢？具體說來，“除了‘家庭’之外，被黑格爾以同樣方式闡明自我形成過程媒介的只有兩個范疇：語言和勞動?！?4精神就是在符號表述、勞動和相互作用之間的關(guān)系中達(dá)成1致的。這3種辨證模式各自以自己的方式協(xié)調(diào)著主客體的關(guān)系，但只有在3種模式的結(jié)合中，精神才能顯現(xiàn)出來。

語言的作用在于使意識和意識對象分離開，并以符號的形式將意識或精神保持、傳承下去。哈貝馬斯引用赫爾德的話，對主體用語言表達(dá)的雙重情感作了描述：“1方面，語言要把人所看到的事情溶化和保存在表現(xiàn)事情的符號中；另1方面，語言要把意識和意識的對象分開，這時，自我通過自己創(chuàng)造的符號既和物，又和自身在1起?！?5所以，語言是第1范疇，在這個范疇下，精神不是被想象為1種內(nèi)在的東西，而是既非內(nèi)在，又非外在的媒介。在這里，語言是實存的中介，而精神凝練在語言中，可以在世界遨游。

勞動的作用在于以工具的形式持存著意識。它是1種能夠使欲望得到滿足，能夠把實存的精神同加以區(qū)別的特殊。勞動者的普遍經(jīng)驗及其客體表現(xiàn)在工具中。所以，如同語言1樣，工具也是精神賴以達(dá)到實存的中介范疇。但黑格爾認(rèn)為，工具和語言這兩種活動是異質(zhì)的，甚至是對立的。因為，通過語言形成的是命名的意識，通過工具，產(chǎn)生的是機(jī)巧的意識。機(jī)巧的意識隨著勞動的機(jī)械化會擴(kuò)大主體的自由，而命名意識的客觀性則保持和控制著主觀精神。

黑格爾從互為補(bǔ)充行動的相互作用的聯(lián)系中，把自我意識理解為為獲得承認(rèn)而斗爭的結(jié)果。通過對罪犯的懲罰為例，他談到人們?nèi)绾卧诠餐纳盥?lián)系間達(dá)成共識。主體在為獲得承認(rèn)而斗爭的過程中，必然會有這樣的1種反思：必須揚棄他們自以為是代表整體的個別性，才能維護(hù)自身的存在。由此，個別性就得到了絕對的拯救，即：“自我的同1性只有通過依賴于我的承認(rèn)和承認(rèn)我的他人的同1性，才是可能的”16。

正是在語言、勞動和相互作用這3個辨證模式中，突出地表現(xiàn)出命名的、機(jī)巧的和得到承認(rèn)的意識所構(gòu)成的同1性的形成過程。“這些同1性是在表述的辯證法、勞動的辯證法和為獲得承認(rèn)而斗爭的辯證法中形成的，它們否定了康德的《實踐理性批判》和《純粹理性批判》的出發(fā)點——實踐意志、技術(shù)意志和理智的抽象統(tǒng)1。”17那么，語言、勞動和相互作用這3種辨證模式間又是什么關(guān)系呢？也就是說，在精神形成過程中3者的地位如何，它們又是如何統(tǒng)1的呢？哈貝馬斯認(rèn)為，黑格爾在唯心主義的基礎(chǔ)上，正確地看到了3者的辨證關(guān)系。

首先，語言或表述性符號的運用是抽象精神的第1個規(guī)定，它是勞動和相互作用這兩個規(guī)定的前提。相互作用與勞動（無論是工具活動或勞動）都首先取決于語言交往?！罢Z言作為文化傳統(tǒng)包含在交往活動中。因為只有主體通性上有效的和穩(wěn)定的、產(chǎn)生于傳統(tǒng)的意義，才允許指導(dǎo)相互關(guān)系，即指導(dǎo)互為補(bǔ)充的行為期待。因此，相互作用取決于大家都熟悉的語言交往。但是，1旦工具活動作為社會勞動從屬于現(xiàn)實的精神范疇，那么，工具活動也就置身于相互作用網(wǎng)中?！?8

其次，在得到承認(rèn)的勞動產(chǎn)品中，勞動與相互作用互相聯(lián)系。相互作用是建立在相互承認(rèn)的基礎(chǔ)上，但相互承認(rèn)的關(guān)系是通過在勞動產(chǎn)品交換中所確立的相互關(guān)系本身的制度化而規(guī)范化的。比如規(guī)范、奴仆和主人的關(guān)系，都是通過勞動，在勞動的過程及結(jié)果中使主體間的各種關(guān)系得到承認(rèn)而確立的。所以，“自我同1性的制度化，法律上得到承認(rèn)的自我意識，是勞動和為獲得承認(rèn)而斗爭這兩個過程的結(jié)果?！?9

經(jīng)過對黑格爾耶拿時期精神的，哈貝馬斯已意識到，黑格爾已將諸主體間相互理解的中介從意識轉(zhuǎn)移到語言，把語言看成是諸主體形成1致的首要的、基本的條件。所以，他明確地提出自己的論點：“決定精神概念的，不是絕對的反思活動中的精神本身，即，不是以語言、勞動和倫理關(guān)系表現(xiàn)出來的那種精神，而首先是符號化的語言、勞動和相互作用的辨證聯(lián)系?！?0也就是說，首先，精神不是如康德所言，是脫離1切形成過程的先驗意識的綜合活動概念，而是必須把精神的統(tǒng)1看成是1個形成過程；其次，精神的統(tǒng)1只有在語言中，或伴隨著語言的形成，在3者的辨證聯(lián)系中形成。

但是，使哈貝馬斯感到不幸的是，黑格爾在后來的《哲學(xué)全書》中放棄了他在耶拿時期所闡述的勞動和相互作用之間這種獨特的辨證關(guān)系。曾是精神形成過程的構(gòu)成模式的語言和勞動后來從屬于絕對精神的運動。在他人眼中中認(rèn)識自己的辯證法讓位給孤獨的絕對精神的運動?！昂诟駹柺歉鶕?jù)自我反思的模式來想象絕對精神的運動。但是，在這種情況下，普遍的東西和個別的東西的同1性賴以產(chǎn)生的倫理關(guān)系的辯證法就包含在自我反思中：絕對精神就是絕對倫理?！?1所以，雖然主體通性是黑格爾根據(jù)他的自我概念（作為普遍的東西和個別的東西的同1）的模式出發(fā)得出的，但到了《精神現(xiàn)象學(xué)》那里，主體通性模式卻失效了?！皞惱黻P(guān)系的辯證法證明自身就是絕對精神賴以進(jìn)行自我反思的運動。”22這1過程就好比是，借梯子登天，等登上天了就把梯子忘記了。黑格爾借助于語言、勞動和相互作用的現(xiàn)實聯(lián)系，確立了自我意識的同1性、規(guī)范和制度?？?旦確立下來，就忘記了這種現(xiàn)實的決定關(guān)系，把抽象的法看成是從外部引入的，是絕對倫理的自我反思的產(chǎn)物。

以上基本上是哈貝馬斯對德國古典哲學(xué)家們?nèi)绾谓鉀Q自我意識的的梳理?？梢钥闯觯愸R斯從康德的認(rèn)識論前提出發(fā)，經(jīng)費希特，充分吸收了黑格爾的自我意識的辯證法。其中，康德的獨白式自我、費希特的孤獨的自我反思、黑格爾的普遍與個別同1的自我都不同程度地解決了自我是如何與自身同1的，精神是如何形成統(tǒng)1的問題。從哈貝馬斯的解讀中，我們可以看出，德國古典哲學(xué)的自我意識理論經(jīng)歷了兩次跳躍：1是從康德到黑格爾，自我意識理論經(jīng)歷了從獨白式的自我反思轉(zhuǎn)變到自我與他我的主體間的相互承認(rèn)關(guān)系；1是黑格爾自身經(jīng)歷了從訴諸于語言與勞動到絕對精神的轉(zhuǎn)變過程，為尋找主體間達(dá)成1致的條件作出了杰出的貢獻(xiàn)。正是把握住了這兩次跳躍，哈貝馬斯犀利地看到了傳統(tǒng)意識哲學(xué)的致命弱點及未來趨向，在批判地繼承和吸收德國古典哲學(xué)自我意識理論的基礎(chǔ)上，他毅然地跳出了傳統(tǒng)意識哲學(xué)的范式，實現(xiàn)了從意識哲學(xué)向語言哲學(xué)的轉(zhuǎn)換，構(gòu)建了完整的交往行為理論。

注釋：

1哈貝馬斯：《作為“意識形態(tài)”的技術(shù)與》，李黎、郭官義譯，學(xué)林出版社，1999，第50頁。

2參見艾4林：《哈貝馬斯》，湖南出版社，1999，第98頁。

3哈貝馬斯：《作為“意識形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)》，李黎、郭官義譯，學(xué)林出版社，1999，第5頁。

4同上，第6頁。

5康德：《純粹理性批判》，藍(lán)公武譯，商務(wù)印書館，1995，第394頁。

6哈貝馬斯：《認(rèn)識與興趣》，郭官義、李黎譯，學(xué)林出版社，1999，第12頁。

7哈貝馬斯：《作為“意識形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)》，李黎、郭官義譯，學(xué)林出版社，1999，第6頁。

8哈貝馬斯：《作為“意識形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)》，李黎、郭官義譯，學(xué)林出版社，1999，第3頁。

9同上，第6頁。

10同上，第9頁。

11哈貝馬斯：《作為“意識形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)》，李黎、郭官義譯，學(xué)林出版社，1999，第8頁。

12黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，上卷，賀麟、王玖興譯，北京，商務(wù)印書館，1996，第122頁。

13哈貝馬斯：《作為“意識形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)》，李黎、郭官義譯，學(xué)林出版社，1999，第12頁。

14同上，第15頁。

15同上，第16頁。

16哈貝馬斯：《作為“意識形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)》，李黎、郭官義譯，學(xué)林出版社，1999，第12頁。

17同上，第20頁。

18同上，第22頁。

19同上，第24頁。

篇9

二、事件理論的基本理論內(nèi)涵以及意義和影響

事件理論在中西方都有它的影子和影響，就算不學(xué)哲學(xué)的也都或多或少知道它。在哲學(xué)上的影響主要是為新思潮的發(fā)展開創(chuàng)了條件，同時也為人們提供了一個新的哲學(xué)視角。

1、事件理論的基本理論內(nèi)涵懷特海從經(jīng)驗的視角出發(fā)，把現(xiàn)實世界看成是由彼此相關(guān)聯(lián)的個體事物所組成，個體事物具有多樣性，因為懷特海認(rèn)為它們之間存在著各種各樣的真實聯(lián)系。認(rèn)為這個有機(jī)整體（宇宙）就是由事件或?qū)嶋H存在物構(gòu)成。實際存在物作為現(xiàn)實的基本單元，也是組成世界的終極實在，實際存在物是相互聯(lián)系的。從現(xiàn)實感知的事件出發(fā)，以事件作為自然要素的終極單位，把世界看成是一個由事件構(gòu)成的一系列過程。

2、事件理論的意義和影響懷特海的事件理論主要是通過羅素的介紹傳播開來的。羅素說：“我是被懷特海從我的‘獨斷的睡夢’中喚醒的。懷特海發(fā)明了一個方法，把點、瞬和質(zhì)點構(gòu)成一組一組的事件……”并且把“懷特海的中心論點——事件是世界的終極要素——發(fā)展成為了著名的中心一元論學(xué)說。”使得羅素這一思想在20世紀(jì)初風(fēng)靡一時，可見羅素受懷特海的影響有多大。雖然懷特海的事件理論思想沒有成為西方思想的主流觀點，但是他的過程哲學(xué)卻是受到了很多人的關(guān)注甚至影響，比如羅素、科布、格里芬等等，尤其是對后現(xiàn)代主義的影響很大。

三、事件理論對人的思想意識的意義和影響以及如何看待事件的發(fā)展

1、對人的思想意識的意義和影響

自古以來哲學(xué)家們就對哲學(xué)各自都有不同的見解，但都是在前人的基礎(chǔ)上獲得知識然后闡述自己的新見解最終建立起自己的思想王國，又以此給后人們學(xué)習(xí)和批判。每一個偉大的思想都會受到人們的青睞、支持也不乏批判。而哲學(xué)往往又是在批判中成長以及發(fā)現(xiàn)新的思想和視野。有人可能會問既然不像科學(xué)那么精確為什么還要學(xué)習(xí)呢？那么首先就要強(qiáng)調(diào)一點哲學(xué)其實本身就是一部哲學(xué)史，沒有永恒的真理，只有不斷完善的真理。因此我們要時刻保持接受新思想的洗禮（也要有明辨是非之分）以及去完善和批判它，這樣哲學(xué)才不會止步，只有這樣哲學(xué)才會欣欣向榮。懷特海的過程哲學(xué)就是新思想的發(fā)起，對西方后現(xiàn)代哲學(xué)產(chǎn)生了深刻的影響。他提倡實體思維應(yīng)該轉(zhuǎn)向事件思維，我們周圍所有的一切都是由事件構(gòu)成的。強(qiáng)調(diào)的不是某個物、人、時間等，而是由上述所構(gòu)成的一系列事件，這就是實體思維轉(zhuǎn)向事件思維。這樣我們就可以尋找新的視野，從新的角度重新審視哲學(xué)以及人的思想意識。

篇10

完善自我、發(fā)展自我、超越自我是哲學(xué)的辯證本性和實踐品格的要求。只有扎根于社會實踐，傾聽實踐的呼聲，汲取實踐的智慧，接受實踐的檢驗，周而復(fù)始，才能不斷開拓創(chuàng)新。哲學(xué)研究的根據(jù)是社會發(fā)展的需要。唯物辯證法作為現(xiàn)實的哲學(xué)，要求對民族、國家和人類前途命運的根本性的重大理論和實踐問題進(jìn)行研究。局限于形而上學(xué)的思維模式，從純粹概念出發(fā)去構(gòu)建林林總總的哲學(xué)體系，不是哲學(xué)的出路。

一、的文本研究是哲學(xué)創(chuàng)新的基礎(chǔ)

辯證唯物主義和歷史唯物主義的世界觀和方法論是最根本的理論特征。的具體結(jié)論和問題域是可以被超越的，但哲學(xué)作為科學(xué)的方法論在總體上是無法超越的，馬克思的思考方式不會過時。我們不但要研究馬克思究竟“說了些什么”，更要研究馬克思是“怎么說出來的”，研究馬克思面對歷史和現(xiàn)實的反思方法，而不是拘泥于他的種種結(jié)論。因為時代已經(jīng)變遷，我們面臨著全新的社會環(huán)境，不可能拘泥于馬克思所涉及的那些具體問題和具體語境。的基本問題仍然存在于現(xiàn)代社會的結(jié)構(gòu)之中，的方法論依然蓬勃地活在現(xiàn)代社會里，是現(xiàn)代社會客觀存在的一支強(qiáng)勁的影響力和支配力，的立場、觀點和方法深藏于文本之中，因此，文本研究是哲學(xué)創(chuàng)新的基礎(chǔ)，我們要加強(qiáng)經(jīng)典文本的研究。經(jīng)典文本盡管不可能給我們直接提供針對現(xiàn)代社會發(fā)展現(xiàn)實情境的理論，但它提供了蘊(yùn)涵著馬克思的基本立場、觀點和方法的寶藏。脫離文本，就不可能真正理解哲學(xué)的本真精神，就不能把握的基本理論與方法。要全面而透徹地解讀創(chuàng)始人的著作，把哲學(xué)的本真與其他人所理解的哲學(xué)區(qū)別開來，挖掘那些蘊(yùn)涵在哲學(xué)經(jīng)典著作中極具價值卻未具體展開的論述，澄清以往甚至現(xiàn)在被誤讀的思想。展開馬克思文本研究需要做到：

(一)堅持歷史性原則。杜絕教條主義和主觀主義

結(jié)合作者所處的具體歷史條件來理解文本對于把握文本的本真精神具有十分重要的意義，因此，文本研究要求我們一定要努力貫徹歷史性原則。對于我們而言，要想真正按照歷史性原則研究馬克思文本，就要通曉馬克思文本所形成的歐洲資本主義的歷史。阿爾都塞提出，要真正歷史地進(jìn)入到馬克思自身的問題與思想深處，回到馬克思當(dāng)年思考與提出革命性理論的具體語境中去，研究馬克思如何從德意志意識形態(tài)的唯心主義襁褓中掙脫出來、走向現(xiàn)實的科學(xué)的視野，必須承認(rèn)真實歷史對意識形態(tài)本身的影響，而不能內(nèi)在目的論式地研究馬克思。在研究中，要防止主觀地把自己的思想粘貼到馬克思身上。在理論研究的進(jìn)程中，存在過和存在著較為嚴(yán)重的“粘貼現(xiàn)象”，使馬克思本人的思想受到極大的誤解和扭曲。只有堅持歷史性原則，盡力杜絕教條主義地理解馬克思文本，我們才能避免走進(jìn)理論研究的死路，才可能真正歷史地理解馬克思的本真思想。

(二)采用“問題對話一視域融合”的解讀模式

伽達(dá)默爾指出：“我們可以這樣來規(guī)定處境概念，即它表現(xiàn)了一種限制視覺可能性的立足點。因此視域(Horizont)概念本質(zhì)上就屬于處境概念……誰具有視域，誰就知道按照近和遠(yuǎn)、大和小去正確評價這個視域內(nèi)的一切東西的意義。因此，詮釋學(xué)處境的作用就意味著對于那些我們面對流傳物而向自己提出的問題贏得一種正確的問題視域?！壁A得“問題視域”是在更普遍性意義上理解文本的必要條件。在馬克思文本研究中，解釋者必須重視“問題視域”的存在，努力贏得問題視域，融匯自己的問題視域和所要理解的文本的問題視域，實現(xiàn)與馬克思文本的對話，詮釋出文本的鮮活意義，開拓理論有效應(yīng)用于社會實踐的領(lǐng)域。顯然，“問題對話——視域融合”解讀模式比起極具針對性、指向性的帶著某一或某些具體問題的文本解讀擁有較為寬廣的視界、較為宏大的問題容量和因此產(chǎn)生的較高的回答社會實踐提問的效率，這對于我們成功應(yīng)對當(dāng)前嶄新的社會主義實踐提出的問題與挑戰(zhàn)具有重要意義。

二、在嶄新的社會主義實踐的基礎(chǔ)上將文本研究和現(xiàn)實問題研究結(jié)合起來

有人認(rèn)為傳統(tǒng)的文本和在當(dāng)代已失去了理論價值，這種觀點實際上是割裂了與當(dāng)代實踐有機(jī)統(tǒng)一的關(guān)系。背棄了的立場、觀點和方法，放棄了的指導(dǎo)，使社會主義事業(yè)終歸瓦解。我們進(jìn)行的有中國特色的社會主義建設(shè)所選擇的路線、方針、政策，都是以作為指導(dǎo)思想和精神支柱的，我們繼承了的立場、觀點和方法，結(jié)合我國國情，建構(gòu)了中國化的的新形態(tài)，我們的事業(yè)才獲得成功。

哲學(xué)是一種科學(xué)世界觀和生成性思維，其基本精神是回歸現(xiàn)實生活，哲學(xué)的創(chuàng)新更要以回歸現(xiàn)實生活為依據(jù)。不斷地制造“新”名詞、“新”概念不是哲學(xué)的創(chuàng)新，只有在文本研究的基礎(chǔ)上研究中國現(xiàn)實、深刻反思中國問題才是哲學(xué)創(chuàng)新的根本出路。我們應(yīng)當(dāng)從正在研究的社會主義建設(shè)的理論與實踐問題出發(fā)，對經(jīng)典文本進(jìn)行新的挖掘、新的研究、新的闡釋和新的運用。離開了現(xiàn)實問題的關(guān)注，對經(jīng)典文本進(jìn)行孤立的抽象的研究、解釋，并把自己的詮釋說成“真正的”、“正宗的”，這不是真正的所倡導(dǎo)的作風(fēng)。

文本研究的對象是文本的理論，但研究的指向卻是現(xiàn)實的實踐。文本研究的問題非常廣泛，哪些問題需要密切關(guān)注、迫切說明是由時代的主題、社會實踐和人民群眾的需要決定的。我們主張在研究當(dāng)代現(xiàn)實特別是當(dāng)代中國實踐的新問題中，通過對嶄新實踐的科學(xué)概括和現(xiàn)當(dāng)代科學(xué)成就的提煉，實現(xiàn)哲學(xué)的創(chuàng)新和發(fā)展。哲學(xué)只有準(zhǔn)確地理解和把握時代特征和時代精神，對時代的重大問題提出自己的主張，凝煉出富于建設(shè)性、創(chuàng)造性的思維方式和價值觀念，才能在文本研究和現(xiàn)實研究的互動中成功地發(fā)展自身。

同一文本、同一理論，由于研究視野和視角的變換，解讀者理解的深度和廣度可能大不一樣。哲學(xué)理論的深刻內(nèi)涵往往會通過研究視野和視角的變換與調(diào)整而得到進(jìn)一步的揭示。而研究視野和視角的調(diào)整和切換，主要依據(jù)是對現(xiàn)實的理論與實踐問題的關(guān)注與思考。哲學(xué)的創(chuàng)新，不僅要關(guān)注我們正在進(jìn)行的中國特色社會主義建設(shè)，而且應(yīng)該胸懷世界，充分考慮到當(dāng)代世界的變化、當(dāng)代科學(xué)技術(shù)的新發(fā)展以及國外哲學(xué)和西方研究成果和提出的新問題，促進(jìn)哲學(xué)與其他哲學(xué)和文化的溝通與交流，吸納人類新的優(yōu)秀文化成果，進(jìn)一步推進(jìn)我們的研究。

三、尋求文本研究與現(xiàn)實研究的互動與平衡

學(xué)界有兩種代表性的關(guān)于加強(qiáng)哲學(xué)研究的主張：其一，主張加強(qiáng)對經(jīng)典文本的研究，回到馬克思，重新理解馬克思；其二，主張面向當(dāng)代社會實踐，加強(qiáng)對現(xiàn)實問題的研究。凸現(xiàn)哲學(xué)的當(dāng)代性。這兩種主張都是形而上學(xué)地理解文本研究和現(xiàn)實問題研究，把文本研究和現(xiàn)實問題研究分別看成純文本的學(xué)理探討和無根的現(xiàn)實關(guān)切，背離了兩方面研究相互影響、相互依賴的辯證關(guān)系。簡單地“回到馬克思”，導(dǎo)致研究被限定在文本之中，容易誘發(fā)新的本本主義，喪失哲學(xué)應(yīng)有的現(xiàn)實精神。只有準(zhǔn)確而深刻地把握住哲學(xué)的本真精神，并立足于我國的現(xiàn)實社會生活的變化實際，才能對現(xiàn)存的眾多問題進(jìn)行深刻的剖析，對哲學(xué)作出符合時代要求、體現(xiàn)中國社會變化的理論成果來，從而實現(xiàn)哲學(xué)的創(chuàng)新。因此，保持文本研究和現(xiàn)實問題研究之間合理的互動，尋求二者之間平衡點，把“回到馬克思”與“回到現(xiàn)實中來”結(jié)合起來，是推進(jìn)哲學(xué)研究創(chuàng)新的正確途徑。

四、哲學(xué)創(chuàng)新需要注意的原則

(一)堅持哲學(xué)的開放性

哲學(xué)的開放性是針對哲學(xué)與各門具體科學(xué)、哲學(xué)的各形態(tài)之間、哲學(xué)與西方哲學(xué)的關(guān)系說的。堅持哲學(xué)的開放性就必須走出哲學(xué)，又返回哲學(xué)，進(jìn)而發(fā)展哲學(xué)。的發(fā)展不僅應(yīng)當(dāng)以社會主義市場經(jīng)濟(jì)的實踐為基礎(chǔ)，而且應(yīng)當(dāng)在與自由主義理論的對立與互動中發(fā)展。之所以能與自由主義實現(xiàn)對立與互動，一個重要的原因是任何意識形態(tài)，除了它具有的維護(hù)特定的階級與利益集團(tuán)的辯護(hù)功能(價值—信仰層面)以外，它還具有知識的功能(認(rèn)知一解釋層面)與實施(目標(biāo)一策略層面)的功能，從而同時也是人類精神文明的成果。

(二)強(qiáng)化哲學(xué)的現(xiàn)實品質(zhì)